مفاهيم وجودى

در نگاه علّامه طباطبائى

 

ابراهيم شيرعلى‌نيا¹

چكيده

يافته حضورى با دو نوع مفهوم حكايت مى‌شود: مفهوم ماهوى و مفهوم وجودى. مفاهيم ماهوى، حاكى از چيستى شىء است و مفاهيم وجودى حاكى از چگونگىِ هستى آن. واقع‌نمايى مفاهيم ماهوى، ملاكى براى واقع‌نمايى مفاهيم وجودى نيست. ظرفيت واقع‌نمايى مفاهيم وجودى، با نحوه انتزاع آنها نسبت دارد. اگر مفاهيم فلسفى، از صورت‌بندى حكم يا امور وجدانى معنايابى شوند، سرايت آنها به امور خارج از قلمرو انتزاع، علمى تشبيه يا تنزيهى پديد مى‌آورد.

اين مقاله با رويكرد نظرى و بررسى در آثار علّامه طباطبائى، با هدف بررسى مفاهيم وجودى از نگاه علّامه طباطبائى مى‌پردازد.

كليدواژه‌ها : علم حضورى، مفاهيم ماهوى، مفاهيم وجودى، علّامه طباطبائى، واقع‌نمايى مفاهيم، علم تشبيه و تنزيهى.

مقدّمه

حكمت متعاليه موضوع خود را «موجود بما هو موجود» يا «واقعيت وجود» مى‌شناساند² راه‌يابى به اين موضوع در حكمت متعاليه منحصر به علم حضورى است و كسى كه از علم حضورى نصيبى ندارد، راهى به ادراك وجود نمى‌يابد: «لاعلم لمن لاكشف له.»³ اما چرا با «مفاهيم» آغاز مى‌كنيم؟

مفاهيم را به عنوان «واسطه» به كار مى‌بريم؛ واسطه «انديشه» و «انتقال». آنچه در فرايند انتقال جابه‌جا مى‌شود چيست؟ در يك پاسخ ابتدايى مى‌توان گفت: شناسايى حاصل از «يافته‌هاى حضورى»، به واسطه مفاهيم انديشيده مى‌شوند و انتقال مى‌يابند. مفهوم، چقدر مى‌تواند در فرايند انتقال امانتدار باشد و به راستى، شناسايى يك شناساننده را به ديگرى انتقال دهد؟ صورت‌بندى ديگرى از اين پرسش چنين است: «مقدار حكايت‌گرى مفاهيم از وجود چقدر است؟»

در فلسفه اسلامى، مفاهيم به سه دسته تقسيم مى‌شوند: مفاهيم ماهوى (معقولات اوليه)، مفاهيم منطقى (معقولات ثانويه منطقى) و مفاهيم فلسفى (معقولات ثانويه فلسفى).

«مفاهيم ماهوى» از چيستى اشيا در نسبت با ما حكايت مى‌كنند و حيث تمايز و كثرت اشيا را به نمايش مى‌گذارند. اشيا براساس آثار اختصاصى خود، در انواع ويژه‌اى طبقه‌بندى مى‌شوند⁴ و با مفاهيم ماهوى بيان مى‌گردند. اين مفاهيم بيش از آنكه از حيث اثباتى و وجودى شىء سخن بگويند، محدوديت‌هاى اشيا را نشان مى‌دهند. بيش از آنكه بگويند«شىءچه‌هست»،مى‌‌گويند «شىء چه‌نيست.»

«مفاهيم منطقى» اشيا را توصيف نمى‌كنند و آثار آنها را بيان نمى‌دارند. حوزه كاركرد آنها، ذهن و حكايتگرى مفاهيم ذهنى است. حتى مفاهيم را هم به لحاظ موجوديت ذهنى آنها، در نظر نمى‌گيرند؛ چه اينكه در اين اعتبار، وجود ذهنى تفاوتى با موجوديت عينى ندارد. مفاهيم به لحاظ مرآتيت و حكايت، با مفاهيم منطقى، حكايتى دوباره مى‌يابند و از اين جهت مفاهيم منطقى جزء تقسيمات معقولات ثانويه قرار مى‌گيرند.

«مفاهيم فلسفى» از حدود و آثار اختصاصى اشيا و يا حكايتگرى مفاهيم ديگر گفت‌وگويى ندارند. مفاهيمى هستند كه در مقولات (ماهوى) نمى‌گنجند. اين مفاهيم حاكى از نحوه وجود اشيا هستند و بر مقولات مختلف صدق مى‌كنند. مفهوم وجود و مفاهيم مساوق با آن، كه اختصاص به گروه خاصى از اشيا نداشته و همه آنها را دربر مى‌گيرند، مفاهيم وجودى‌اند؛ مانند شيئيت، وحدت و عينيت.

گاهى اوقات دايره معقولات ثانيه فلسفى وسيع‌تر از مفاهيمى در نظر گرفته شده كه در امور عامه فلسفه اولى مورد استفاده قرار مى‌گيرند. در اين فرض، نسبت‌ها، اعدام، اعتباريات اجتماعى و مفاهيم رياضى نيز از اقسام اين مفاهيم دانسته مى‌شوند.⁵

ما قلمرو كار خود را به مفاهيمى كه از موجوديت اشيا به كار مى‌روند و در فلسفه اولى مورد استفاده قرار مى‌گيرند، اختصاص مى‌دهيم و آنها را «مفاهيم وجودى» مى‌ناميم.

هدف اين نوشتار آن است تا بكوشد نحوه ساختن مفاهيم وجودى و مقدار حكايتگرى آنها را بر اساس ديدگاه علّامه طباطبائى بررسى و نقد نمايد. در تشريح نظريه علّامه طباطبائى، از گفته‌هاى شاگرد برجسته‌اش مرتضى مطهّرى نيز استفاده شده است.

ابتدا بايد نقش مفاهيم، بخصوص مفاهيم وجودى، در رويكرد وجودانديشى مورد توجه قرار گيرد. با انديشه در معناى كاشفيت و حكايتگرى مفاهيم اين مقصود بيشتر برآورده مى‌شود. آيا كاشفيت مفاهيم وجودى از محكى خود، با كاشفيت مفاهيم ماهوى ارتباطى دارد؟ آيا انكار كاشفيت تطابقى با شىء خارجى، مفاهيم را از فايده‌بخشى مى‌اندازد و با اين فرض فلسفه فرو مى‌ريزد؟ آيا صرف فايده‌بخشى و گريزناپذيرى انتزاعى ذهنى مى‌تواند تكيه‌گاه اعتقاد به كاشفيت تطابقى باشد؟ حتى اگر كاشفيت تطابقى را به عنوان امرى ناگزير بپذيريم، آيا بر اساس نظر علّامه طباطبائى درباره «نحوه انتزاع مفاهيم»، مى‌توانيم از كاشفيت تطابقى مفاهيم دفاع كنيم؟ با طرح اين پرسش‌ها اينك مى توانيم نقشه راه خود را به سوى قله مقصود، در مراحل زير گام‌بندى كنيم :

نقش مفاهيم وجودى در تفكر

تفكر، پديدآورنده دانش‌هاى مفهومى بشر است. همين شيوه آگاهى، از راه گفتن و نوشتن، امكان ذخيره‌سازى دانش را در نسل‌ها پديد آورده و از عوامل رشد جامعه بشريت بوده است. «تفكر يعنى : از بسائط ]مفهومى، مركبات ساختن و از مفردات قضايا پرداختن و از قضايا، قياسات تشكيل دادن و نتيجه گرفتن و از قياسات و نتايج، فلسفه و علم پديد آوردن. پس‌مايه ‌اصلى ‌تفكر مفردات ‌و بسائط است.»⁶

با ادراك محسوسات ظاهرى و باطنى و گذشتن از مسير تعالى حس به خيال و خيال به عقل، ذهن مى‌تواند به مفاهيم اولى و ماهوى دست پيدا كند، نفس از حضور متشخص، به ادراكات جزئى و از  آنها به مفاهيم كلى عقلى نايل شود و اولين دسته از مفاهيم را فراهم آورد. ذهن مفاهيمى به نحو خودكار مى‌سازد و چيستى اشيا را با آن حكايت مى‌كند. اگر فقط به اين نوع از مفردات كلى بسنده شود بساط فكر برچيده است.

«مركبات ساختن و قضايا پرداختن»، لازمه‌اش وجود دسته‌اى ديگر از مفاهيم است؛ مفاهيمى كه بتوان از طريق آنها كلّيت و عموميت مفاهيم را مورد توجه قرار داد و نسبت حكايتگرى آنها را به هم سنجيد. از طريق اين مفاهيم، قواعد قبض و بسط حكايى پديد مى‌آيد و در سايه آنها، قضايا و قياسات بنا مى‌شود. اينها مفاهيم منطقى هستند. مفاهيم منطقى، امورى منفصل از مفاهيم ديگر نبوده و صرفآ «زاويه ديد ما را نسبت به آنها وسعت مى‌بخشند»⁷

و حكايت و شمول مفاهيم در سايه لحاظ صفات منطقى آنها توسعه مى‌يابد. اگر مفاهيم توصيف شده با مفاهيم منطقى، از اشيا حكايت كنند، مفاهيم منطقى هم از طريق تعميم حكايت آنها، با اشيا ارتباط پيدا مى‌كنند.

مفاهيم اساسى‌تر از اين دو دسته، مفاهيم فلسفى هستند. اگر اين گروه از مفاهيم نمى‌بود، ذهن نه تنها نمى‌توانست قضايا و قياسات كلى ترتيب دهد، بلكه از برقرارى ارتباط بين امور جزئى هم باز مى‌ماند. «اگر از هستى و نيستى، امكان و ضرورت، وحدت و كثرت ادراكى نمى‌داشتيم، فكر كردن براى ما امكان نداشت.»⁸ اين مفاهيم در ساختار قضايا، به صورت ربطى به كار مى‌روند؛ مثلا، هستى به نحو «است»، قوام‌بخشِ قضيه است. تفكر انسان به همان اندازه كه بستگى به مفاهيم مستقل دارد، به معانى و مفاهيم غير مستقل هم وابسته است. تفكر انسان وابسته به اين است كه ذهن بتواند روابط را به صورت روابط در نظر بگيرد. مفاهيم ربطى، از حيث معنا، هيچ استقلالى نداشته و فقط در نسبت با ديگران تصور شده‌ومعناپيدامى‌كنند؛معنايى‌كه ربط‌محض است.⁹

با سرمايه مفاهيم ماهوى، منطقى و روابط، هرچند قسمتى از تفكر انسانى شكل مى‌گيرد، اما با اين سرمايه نمى‌توان فلسفه‌اى وجودشناسانه تأسيس كرد. گروهى معتقدند كه مى‌توان از معانى حرفى و وجودات ربطى، با نگاه استقلالى، معانى اسمى، مستقل و محمولى به دست آورد. «اين مفاهيم در معناى اسمى خود، طرف رابطه قرار گرفته و ميان آنها و اشيا و معانى ديگر رابطه برقرار مى‌شود.»¹⁰ با دست يافتن به چنين معانى مستقلى، امكان حكايت از يافته‌هاى حضورى افزايش مى‌يابد. بعد از پى بردن به نقش هر دسته از مفاهيم، حال مى‌پرسيم : مقدار واقع‌نمايى اين مفاهيم چقدر است؟

كاشفيت مفاهيم وجودى

بر اساس نظريه كشف تطابقى، واقع‌نمايى مفاهيم ماهوى تمام است، مفاهيم منطقى و روابط، از طريق نسبتى كه با مفاهيم ماهوى پيدا مى‌كنند، فى‌الجمله ارتباطى با واقع پيدا مى‌كنند. به نظر ما، اگر اصل اساس علّامه طباطبائى را در تعريف علم در نظر داشته باشيم نمى‌توانيم واقع‌نمايى مفاهيم ماهوى را به نحو تامّ بپذيريم. علم، «حضور براى...» است : «]العلم[ حضور شىء لشىء»¹¹ و شىء گاه به تمام واقعيتِ خود حاضر است و گاه به آثار. در شناخت مفاهيم ماهوى، آنچه حقيقتآ نزد عالم حاضر است اثر شىء است و نه خود آن. اثر موجودى دوپايه است؛ از يك‌سو، به مؤثر وابسته است و از سوى ديگر، به متأثر. تغيير وجودىِ مؤثر يا متأثر، اثر را تغيير مى‌دهد و شناخت ماهوى را شناختى ديگر مى‌سازد. البته اين ادعايى است كه بايد در جاى خود به آن پرداخته شود.¹² آنچه اينك مربوط به بحث ماست اين است كه پذيرش يا انكار واقع‌نمايى مفاهيم ماهوى، در سنجش واقع‌نمايى مفاهيم وجودى چه اثرى دارد؟ آيا پذيرش آن لزومآ به پذيرش واقع‌نمايى مفاهيم وجودى مى‌انجامد يا انكار آن راهى براى توجيه واقع‌نمايى مفاهيم وجودى باقى نمى‌گذارد و ناگزير ما را به سفسطه مى‌كشاند؟

شهيد مطهّرى، شاگرد برجسته علّامه طباطبائى، معتقد است: علوم تجربى سروكارشان با مفاهيم ماهوى است و حتى اگر عده‌اى نظريه‌هاى علوم را به هم بياميزند و سعى كنند فلسفه‌اى علمى پديد آورند، احكام اين فلسفه اگرچه ممكن است انواع ماهوى بيشترى را زير چتر خود بگيرد، اما استحقاق ندارد كه از مفاهيم ماهوى فراتر رفته و احكامى را بيان دارد كه درباره همه اشيا صادق است. مفاهيمى كه بر تمام اشيا صادق مى‌شود مفاهيم عامه هستند كه فلسفه را ممكن مى‌سازند. اگر بخواهيم فلسفه‌اى رئاليستى داشته باشيم بايد بر اين مفاهيم فلسفى تأكيد كنيم.¹³ على‌رغم اين تأكيد، مشاهده مى‌شود هر جا سخن از «علم و كاشفيت آن» به ميان مى‌ايد، او بيشتر به سراغ توجيه كاشفيت و واقع‌نمايى مفاهيم ماهوى مى‌رود. او معتقد است: انكار مطابقت شناخت ماهوى با واقعيت شىء خارجى، انكار كلى شناخت است و نتيجه چنين انكارى، بى‌اعتبارى ارزش هر شناختى است.¹⁴

به هر اندازه آگاهى به ماهيت پيدا كنيد، معرفت پيدا مى‌كنيد و به هر اندازه آگاهى به ماهيت‌نداريد، نه!¹⁵

... اوج ظهور ماهيت در نظريه وجود ذهنى است... و بحث وجود ذهنى در واقع بحث ارزش علم و ادراكات انسان است و اينكه اصلا حقيقت علم چيست و چه رابطه‌اى ميان عالم و معلوم برقرار مى‌شود كه اين رابطه ملاك كشف و آگاهى است و ملاك اين است كه عالم آگاه مى شود از معلوم.¹⁶

]بايد گفت كه[ حقيقت علم و ادراك عبارت است از حضور ماهيت معلوم در نزد عالم. حقيقت علم عبارت است از نوعى وجود پيدا كردن معلوم (وجود ذهنى)... يعنى اگر مسئله حضور ماهيات اشيا در ذهن را از انسان بگيريم، به مرحله سوفسطايى‌گرى مى‌رسيم كه نمى‌توانيم بگوييم حتى چيزى وجود دارد. ديگر راهى براى اين نيست كه بتوانيم با عالم خارج ارتباط داشته باشيم؛ يعنى پل ميان انسان و عالم بيرون براى هميشه خراب مى‌شود.¹⁷ ... تنها پل ممكنى كه ميان ذهن و عين وجود دارد و مى‌تواند وجود داشته باشد و رابطه واقع‌بينانه و رئاليستى ميان ذهن و خارج است، پل و رابطه ماهوى ميان ذهن و خارج است. اگر اين رابطه را از انسان بگيريم، هر نوع رابطه ديگر، ولو رابطه علت و معلولى را بخواهيم ميان ذهن و خارج برقرار كنيم، باز پل ‌ارتباطى خراب شده و نمى‌توانيم بگوييم، علم ارزش دارد.¹⁸

شناخت به معنى شناخت ماهيت است نه به معنى انتقال اشيا از عين به ذهن. اين معنا در تعريف شناخت نهفته است و انسان نمى‌تواند غير از اين تعريفى براى شناخت بكند.¹⁹

بار ديگر نكاتى را كه در گفتار نقل شده براى ما اهميت دارد، مرور مى‌كنيم :

 مسئله ماهيت و وجود ذهنى، «بحث ارزش علم و ادراكات انسان» است.

 انكار حضور ماهيت اشيا در ذهن، راه ما را به وجود شىء و رابطه با آن مى‌بندد و اين مساوى سوفسطايى‌گرى است.

 شناخت به معناى شناخت ماهيت است و اين معنا در تعريف شناخت نهفته است.

علّامه طباطبائى نيز در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم فصلى را با عنوان «ارزش معلومات» گشوده و در آن بيشتر به تشريح واقع‌نمايى مفاهيم ماهوى پرداخته است. در همين فصل آمده است: «علم حصولى، حضور مهيت معلوم است پيش عالم.»²⁰

حال مى‌پرسيم: اگر حقيقت علم، به «حضور» است و قاعده مسبوقيتِ علم مفهومى و حصولى به «حضور» را نيز پذيرفته‌ايم، چگونه مى‌توانيم حقيقتِ شناخت را با علم مفهومى يكى گرفته و علم مفهومى را هم با شناخت ماهوى مساوق بدانيم؟ چرا بايد ماهيت را به اشيا نسبت دهيم؟ آيا واقعآ انكار مطابقت ماهوى، ما را به آنجا مى‌كشد كه «وجود» هيچ چيزى را نتوانيم اثبات كنيم؟ جالب است كه يكى از استدلالات اشتراك معنوى وجود، «امكان ترديد در ماهيت، در عين اعتقاد به اصل وجود» است.²¹ آيا واقعآ چنين است كه اگر كسى در ماهيت شيئى شك كند و يا براى ماهيت صرفآ ارزش كاربردى قايل باشد، ديگر راهى به وجود شىء ندارد و ناگزير بايد در وجود آن هم شك كند؟

از يك‌سو، واقع‌گرايى هر شناختى به مفاهيم ماهوى گره مى‌خورد، به گونه‌اى كه انكار تطابق ماهوى در وجود ذهنى مساوى با سوفسطايى‌گرى گرفته مى‌شود و از سوى ديگر، علم كلى به موجودات (فلسفه) مطرح مى‌شود، به گونه‌اى كه نمى‌تواند از سر هم نهادن مفاهيم ماهوى به دست آيد. اين دو ديدگاه چگونه قابل جمع است؟

يك راه‌حل جمع را مى‌توان با توضيحى كه شهيد مطهّرى درباره رابطه مفاهيم سه‌گانه بيان داشته است تقرير كرد :

ماهيتى در خارج از ذهن به وجود خارجى موجود است و نظر به اين وجود احكامى دارد. هنگامى كه اين ماهيت به وجود ذهنى موجود مى‌شود احكام ديگرى متناسب با ظرف جديدى كه در آن قرار دارد پيدا مى‌كند. «آن وقت كانال ارتباطى ذهن و خارج از همين طريق است. ذهن وقتى كه اين مفاهيم اوليه را مى‌بيند با خارج ارتباط پيدا مى‌كند؛ يعنى همان ماهيات كانال ارتباط با خارج هستند.»²² ذهن پس از دريافت مفاهيم ماهوى، در

ظرف خودش از روى اين مفاهيم دو نوع مفهوم ديگر مى‌سازد: يكى مفاهيم منطقى، ديگرى مفاهيم فلسفى. اين مفاهيم ارتباط مستقيم با خارج ندارند، صدق اين مفاهيم به صدق منشأ انتزاع آنها باز مى‌گردد. مفاهيم ثانوى، از طريق مفاهيم ماهوى با خارج ارتباط پيدا مى‌كنند. بنابراين، «اگر از همان ابتدا وجود ذهنى و تطابق ماهوى را انكار كنيم، هيچ چيزى در دنيا نداريم؛ يعنى اگر ]مدعاى حكما را در مسئله[ وجود ذهنى نپذيريم، معقولات ثانيه ما هم بى‌ارزش خواهد بود.»²³

بنابراين، بايد گفت: ارزش مفاهيم ثانويه به مفاهيم اوليه باز مى‌گردد و آشكار مى‌شود چرا شهيد مطهّرى، اكثر همّ خويش را در تبيين «كاشفيت و واقع‌نمايى مفاهيم ماهوى» مصروف داشته و بيان نحوه انتزاع معقولات ثانويه را از مفاهيم ماهوى، براى تبيين واقع‌نمايى مفاهيم فلسفى كافى دانسته است.

اما به نظر مى‌رسد اين راه‌حل در توجيه مسئله و حل اختلاف، استوار و كارآمد نباشد و مشكل را سخت‌تر كند. براى تبيين ادعاى خود، نسبتِ معقولات منطقى و فلسفى را با مفاهيم ماهوى (معقولات اوليه)، به طور جداگانه بررسى مى‌كنيم :

1. مفاهيم منطقى از وضع شىء در ذهن (ماهيت يا وجود ذهنى)، انتزاع مى‌شوند. وجود ذهنى از حيث وجودش در ذهن، منشأ انتزاع مفاهيم منطقى مانند جزئى، كلى، قضيه و قياس نيست و تخصصآ از قلمرو مفاهيم منطقى بيرون است. بنابراين، بايد جنبه حكايى وجود ذهنى، براى انتزاع مفاهيم منطقى، در نظر گرفته شود. كلّيت و جزئيت وصف حكايت مفاهيم است نه موجوديت آنها در ذهن. حكايت، امرى مقايسه‌اى است كه هنگام مقايسه يك مفهوم با محكى‌اش مطرح مى‌شود. اگرچه ممكن است طبق روال طبيعى و روانى اخذ مفاهيم ماهوى و لحاظ حيث حكايى آنها، بر انتزاع مفاهيم منطقى تقدم داشته باشد، اين تقدم يك تقدم معرفت‌شناختى نيست. در فرايند اخذ مفاهيم منطقى از جنبه حكايى مفاهيم ماهوى، اعتقاد به كاشفيت مطابقى مفاهيم ماهوى تأثيرگذار نيست. اگر يك مفهوم با مصاديق فرضى آن هم مقايسه شود، با توجه به نسبت؟ كه با مصداق‌هاى اينچنينى خود مى‌يابد مى‌تواند منشأ انتزاع مفاهيم منطقى باشد. تخيلى دانستن مفاهيم ماهوى يا اعتقاد به ارزش كاربردى آنها (بر خلاف ذات‌گرايى)، تأثيرى در انتزاع و صدق مفاهيم منطقى ندارد. در نظر گرفتن هر مفهوم با محكىِ خود، مى‌تواند محل انتزاع و اطلاق مفاهيم منطقى باشد. علاوه بر اين، بايد گستره مفاهيمِ موصوف با معقولات منطقى، فراتر از مفاهم اولى و واقع‌نمايى آنها مطرح شود. در قضيه‌اى مانند «جزئى، كلى است»، يك مفهوم منطقى با مفهوم منطقى ديگر، توصيف شده و مصداق آن قرار گرفته است.

2. ارتباط مفاهيم فلسفى با مفاهيم ماهوى، مشكل‌تر است. موصوف مفاهيم فلسفى حيث مفهومى و حكايى ماهيات در ذهن نيست؛ چراكه در اين صورت تفاوتى با مفاهيم منطقى نخواهند داشت. محكى مفاهيم فلسفى، مفهوميت مفهوم نيست. اگر عليتى بين آتش و حرارت قايل مى‌شويم، اين عليت بين مفاهيم آنها وجود ندارد، بلكه صرفآ حاكى از رابطه‌اى وجودى بين مصاديق است. مفاهيمى مانند مفهوم وجود، به نحو تحليلى، از مفاهيم ماهوى قابل استخراج نيست. مفاهيم ماهوى، من حيث هى، جز بر خود دلالت نداشته²⁴

و شامل مفاهيم وجود، عدم، وحدت، كثرت، ضرورت، امكان، قوه و فعل نيستند. دنياى مفاهيم، دنياى تمايز و كثرت است. حتى در مفاهيم وجودى كه مصداقآ مساوق هستند، تغاير مفهومى حاكم است و به نحو تحليلى، نمى‌توان مفهوم وجود را از آنها بيرون كشيد. از اين‌رو، بين مفاهيم ماهوى، به اعتبار حكايت رابطه‌اى با مفاهيم وجودى برقرار نمى‌شود.

فرض ديگر در توجيه رابطه مفاهيم ماهوى و فلسفى اين است كه مفاهيم وجودى را متخذ از نسبت بين دو يا چند مفهوم ماهوى بدانيم. مثلا، از توجه به رابطه «استى»، بين دو مفهوم ماهوى، مفهوم ربطى وجود را انتزاع و به صورت مستقل لحاظ كنيم و بدين طريق، به مفهوم «هستى» و ديگر مفاهيم فلسفى دست يابيم. اما مشكل اين فرض آن است كه، دست‌يابى به مفاهيم وجودى، محدود به استفاده از مفاهيم ماهوى نيست، بلكه از نسبت‌سنجى ساير مفاهيم و مفروضات هم مى‌توان چنين روابطى را استنتاج كرد. علاوه بر اين، روش متكى به روابط، كمكى به تحليل واقع‌نمايى مفاهيم فلسفى نمى‌كند. در ادامه، هنگام بررسى نظر علّامه طباطبائى درباره نحوه انتزاع مفاهيم وجودى اين نكته را شرح خواهيم داد.

فرض سوم اين است كه در انتزاع مفاهيم فلسفى از مفاهيم ماهوى (معقولات اوليه)، نگاه ما معطوف به موجوديت ذهنى مفاهيم است و از حضور و غياب وجود عينى نفسانى اين مفاهيم، مفاهيم فلسفى انتزاع مى‌شود. اولا، اگر قرار باشد مفاهيم فلسفى را از وجود و حضور بسازيم، ديگر چه لزومى دارد اصرار كنيم اين مفاهيم از موجوديت مفاهيم ماهوى ساخته مى‌شود. به دليل آنكه از نظر موجوديت، بين كيفيات نفسانى تفاوتى نيست و از اين حيث، غم و شادى با علم و وجود ذهنى يكسان است، ضرورت ندارد راه ساختن مفاهيم فلسفى را منحصر در توجه به ماهيات بدانيم. ثانيآ، ادراك، فقط ادراك مفهومى و آن هم فقط مفاهيم ماهوى نيست. حقيقت ادراك، حضورِ وجود و ملاقاتِ عالم، با اوست. عالم به قدر احاطه، علم مى‌يابد. نمى‌توان گفت مفاهيم ماهوى به لحاظ «مدرَك بودن»، تقدم بر «ادراكِ هستى» دارند. اشياى مدرَك، پيش از آنكه تحت مفاهيم (ماهوى يا وجودى) درآيند، به علم حضورى، به عنوان «هست» ادراك مى‌شوند. «ادراك هستى، پيش از ساختن مفاهيم است»: «ان الوجود، اول كل تصور.»²⁵ اگرچه ممكن است مفهوم وجود، مؤخر از بسيارى از مفاهيم ديگر ساخته شود، اما تأخر مفهوم، نشانه تأخر در مدرك بودن نيست. در مقام تمثيل مى‌توان ظهور اشيا را به نور، در نظر گرفت. هنگام ديدن ظهور نور، بر ظهور هر شىء ديگر تقدم دارد، اما اين تقدم، از شدت آشكارگى همواره، با توجه ثانوى روشن مى‌شود.

به نظر مى‌رسد اينك بتوانيم در اين نتيجه متوافق باشيم كه ماهيت، به هيچ وجه نمى‌تواند پل حقيقت‌يابى مفاهيم فلسفى باشد. در ادامه، با بررسى چگونگى انتزاع مفاهيم وجودى، تأثير اين نحوه انتزاع را در واقع‌نمايى مفاهيم وجودى تبيين مى‌نماييم.

انتزاع مفاهيم وجودى

علم حضور است و عين كاشفيت. هر علم حصولى مسبوق به علمى حضورى است. اينها نكاتى است كه از علّامه طباطبائى آموخته‌ايم. اينك در تحقيق مفاهيم وجودى هم اين اصول را ره‌توشه خود قرار مى‌دهيم.

علّامه طباطبائى نحوه انتزاع مفاهيم فلسفى را با دو بيان متفاوت ابراز نموده‌اند :

در بيان اول، يافته‌هاى حسى و دقت در نسبت و احكام آنها را اساس قرار مى‌دهند و سعى مى‌كنند تا نشان‌دهندمفاهيم‌فلسفى‌درذهن‌چگونه‌ساخته‌مى‌شود.

در بيان دوم، علم حضورى نفس به خود و قوا و احوال و افعال آن را مبنا قرار مى‌دهند. از نسبتى كه بين اين امور با نفس برقرار مى‌شود يا حالتى كه از حضور و غياب آنها در ما پديد مى‌آيد، مفاهيم فلسفى را ساخته و يا به عبارت بهتر «معنايابى» مى‌كنند.

در هر دو روش، اساس اين است كه مفهوم از حضور و حاضر ساخته مى‌شود. در اين مرتبه، نفس بر مرتبه‌اى از وجود محيط مى‌شود و موجودات و روابط‌وجودى را به‌تمام‌واقعيت‌وبدون‌واسطه‌مى‌يابد. اين احاطه، ثمره‌اش‌علم‌حضورى‌است‌كه با اعتبارات مختلف، مفاهيم متفاوتى از آن به دست مى‌آيد.

بيان اول علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهيم وجودى

بيان اول از يكى از حواس آدمى آغاز مى‌كند. هنگام ديدن، چشم ما رهاوردى از جهان خارج از ديده براى ما دارد. از دوران كودكى با هدايت و تعريف ديگران (تعريف بالاشاره)، نام‌هايى را براى احساس‌هاى خود ياد گرفته‌ايم. اكنون كه در نظر داريم چگونگى معنايابى مفاهيم فلسفى را بياموزيم، از شرح چگونگى شكل‌گيرى مفاهيم ماهوى در مى‌گذريم و كار را از جايى آغاز مى‌كنيم كه دو مفهوم ماهوى «سياهى» و «سفيدى» را يافته‌ايم. با مقايسه اين دو مفهوم و توجه به انطباق و عدم انطباق آنها، نسبتى بين دو مفهوم سفيدى، كه در دو احساس مكرر خود يافته‌ايم برقرار مى‌كنيم و از سوى ديگر، مى‌بينيم اين نسبت بين مفهوم سفيدى و سياهى برقرار نمى‌شود. از نسبت‌سنجى دو مفهوم سفيدى، ذهن به حكمى ايجابى مى‌رسد و آن را با تعبير «است» حكايت مى‌كند و از نسبت‌سنجى دو مفهوم سفيدى و سياهى، به عدم نسبت بين آنها پى مى‌برد و اين نسبت سلبى را (كه در واقع عدم نسبت است) با تعبير «نيست» (نه «است») بيان مى‌دارد و به دو قضيه دست مى‌يابد :

ـ اين سياهى، اين سياهى است.

ـ اين سفيدى، اين سياهى نيست.

در اين كار و كوشش ذهنى، شش مفهوم به دست مى‌آيد :

1. مفهوم «سياهى»؛ 2. مفهوم «سفيدى»؛ 3. مفهوم «است»؛ 4. مفهوم «نيست»؛ 5. كثرت نسبى؛ 6. وحدت نسبى.

در ذيل،به‌توضيح‌هريك‌ازاين مفاهيم مى‌پردازيم :

مفهوم سياهى و سفيدى، از مفاهيم ماهوى بوده كه طبق نظر علّامه طباطبائى، عين ماهيت واقعيت خارجى است، لكن بدون آثار.

«است»، مفهوم حمل است. حمل، انطباق و اتحاد دو مفهوم به لحاظ وجود است. اين توحيد، فعلى نفسانى است كه «حكم» خوانده مى‌شود. حكم واقعيتى دوجانبه دارد. از يك جهت، واقعيتى خارجى است مانند ساير پديده‌هاى نفسانى؛ واقعيتى مستقل كه خودش مى‌تواند محكى عنه قرار گيرد. از جهت ديگر، حكايت از اتحاد موضوع و محمول در خارج دارد؛ به اين لحاظ، مفهومى است ذهنى و حصولى. واقعيت حكم، بيرون‌نماست و به واسطه وى مى‌توانيم راهى به خارج پيدا كنيم. بيرون‌نمايى و كاشفيت حكم، مانند حكايت مفاهيم ماهوى نيست و فرد خارجى ندارد. حكم به معناى «است»، «وجود» است، اما معناى حرفى و ربطى وجود؛ زيرا حكم از وجود مستقل حكايت نمى‌كند، بلكه فقط حاكى از يك رابطه است. نفس مى‌تواند به اين رابطه، نظر استقلالى نموده، آن را در حال اضافه به محمول در نظر بگيرد و سرانجام با حذف تمامى نسبت‌ها و روابط، مفهومى ‌مستقل ‌و محمولى ‌از آن ‌بسازد.²⁶

مفهوم «نيست»، از مفهوم ايجابى «است» گرفته شده و محصول يك خطاى اضطرارى است. ذهن، عدم حكم را فعل پنداشته و از سلب نسبت، تعبير به «نيست» (نه «است») مى‌نمايد. اين مفهوم هم از مفاهيم ماهوى نيست. در فرايند مشابهى كه «هستى» از «استى» ساخته شد، «نيستى (عدم)» از «نه استى» ساخته مى‌شود.

از سلب نسبت در قضيه سالبه كه به موجب آن هريك از طرفين جدا شده و همديگر را طرد مى‌كنند، مفهوم كثرت نسبى (عدد) انتزاع مى‌شود و چون ذهن در قضيه موجبه، طرفين را از اين نسبت تهى مى‌يابد، به اين حال، نام وحدت مى‌دهد كه در واقع، سلب سلب است. در اين بيان، مفهوم وحدت پس از مفهوم كثرت انتزاع مى‌شود.²⁷

مفاهيم «است»، «نيست»، «كثرت نسبى» و «وحدت سبى»، بر مفاهيم ماهوى متكى هستند؛ بدين معنا كه در پرتوفعاليت ذهن روى مفاهيم ماهوى‌ به ‌دست ‌آمده‌اند و اگرمفاهيم‌ماهوى‌نمى‌بودند، ذهن نمى‌توانست اين مفاهيم را به دست آورد.²⁸

بيان اول مى‌تواند اينچنين خلاصه شود :

چون قوّه مدركه ما مى‌تواند چيزى را كه به دست آورده، دوباره با نظر استقلالى نگريسته و تحت نظر قرار بدهد، از اين‌روى، نسبت‌هايى را كه به عنوان «رابطه» ميان دو مفهوم يافته بود با نظر استقلالى نگريسته و در مورد هر نسبت، يك يا چند مفهوم استقلالى تهيه مى‌نمايد و در ضمن اين گردش و كار، مفاهيم وجود، عدم، وحدت و كثرت را، كه به شكل «نسبت» ادراك نموده، ابتدا با حال اضافه (وجود محمول از براى موضوع، عدم محمول از براى موضوع، وحدت موضوع و محمول، كثرت موضوع و محمول در قضيه سالبه) و پس از آن بى‌اضافه (وجود، عدم، وحدت و كثرت) و همچنين ساير مفاهيم عامه و خاصه را كه «اعتبارى» مى‌باشند تصور مى‌نمايد.²⁹

بيان دوم علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهيم وجودى

«نفس ما و قواى نفسانى و احوال و افعال آن، پيش ما حاضر بوده و با علم حضورى معلوم مى‌باشند و قوّه مدركه ما با آنها اتصال و رابطه دارد.»³⁰

حاصل اين حضور و اتصال آن است كه قوّه مدركه از اين پديده‌ها كه فعل خودش هستند، مفهوم‌سازى مى‌كند و با صورتى ادراكى از آنها حكايت مى‌كند. بنابراين، علاوه بر علم حضورى اوليه، علمى حصولى به نفس و افعال و قواى آن پيدا مى‌شود. اين علم حصولى به گونه‌اى است كه ماهيات نفس و قوا و افعال او، بالكنه پيش قوّه مدركه حاضر مى‌شوند.

«البته كنه در اينجا به معنى "هر چه هست، همان است" ملحوظ شده نه به معنى احاطه تفصيلى.»³¹

در فرايند علم‌يابى، نسبت نفس با قوا و افعالش نيز به نحو حضورى و حصولى منعكس مى‌شوند. با مشاهده اين نسبت‌ها، نياز وجودى افعال و قواى نفسانى به نفس و استقلال نفس آشكار مى‌گردد. از اين موجودات مستقل و متكى، ما به تصور مفهوم جوهر و عرض مى‌رسيم.

... و در اين مشاهده صورت مفهومى «جوهر» پيش ما نمودار مى‌شود؛ زيرا مى‌بينيم كه نفس اين معنا را دارد كه اگر او را از دست نفس بگيريم گذشته از خود نفس، همه اين قوا و افعال آنها از ميان مى‌روند و از آن سوى، نسبت احتياجى قوا و افعال را مى‌بينيم و مى‌فهميم كه همين احتياج، مستلزم وجود امرى مستقل‌است و اين حكم را به‌طوركلى مى‌پذيريم.³²

تاكنون، از اين مشاهده‌هاى نفسانى، نه تنها مفاهيم مستقل فلسفى، مانند جوهر و عرض را يافته‌ايم، بلكه به حكمى نيز دست پيدا كرده‌ايم: «يك احتياج وجودى، مستلزم موجودى مستقل است» كه به نحو كلى آن را مى‌پذيريم. حال بر اساس اصل «مانندگى و شباهت»، يافته خود را به امورى خارج از نفس خود نيز سرايت مى‌دهيم :

... و از اين‌روى، براى كارهاى ديگر كه به كارهاى ما مى‌مانند و در اختيار ما هم نيستند،³³ از قبيل محسوسات، كه تاكنون خبرى از پشت سر آنها نداشتيم حكم به عرض بودن كرده و از براى همه آنها موضوعى جوهرى اثبات مى‌نماييم؛³⁴ زيرا اين صفات مانند صفت علم و اراده من هستند كه بدون من نمى‌شوند، پس دارنده اين خواص چيز ديگرى است جز من و كنار از من؛ زيرا هيچ‌كدام از آنها در اختيار من نيستند و از همين جا به وجود واقعيتى بيرون از خودمان معتقد مى‌شويم و از همين‌جا شالوده قانون كلى علت و معلول ريخته شده و انسان حتم مى‌كند كه هرگز كار، بى‌كننده نمى‌شود و هر معلولى علت مى‌خواهد.³⁵

در ذيل، به نكاتى چند در اين كلمات علّامه طباطبائى توجه مى‌كنيم :

 ملاك سرايت مفهوم جوهر و عرض، به امورى خارج از نفس، همانندى اين امور با صفت علم و اراده در نفس است.

 اعتقادبه عالم خارج از طريق برهان پديد مى آيد؛ يعنى واقعيت اشيا، خارجى، واقعيتى برهانى است.

 شالوده كلى قانون عليت از توجه به علم حضورى نفس به دست مى آيد.

شهيد مطهّرى، در شرح اين فقرات سخنى دارد كه آن را به عنوان خلاصه اى از بيان دوم علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهيم وجودى در زير مى آوريم. علاوه بر اين، انتزاع علت و معلول در سخن او با تفصيل بيشترى مطرح شده است :

مطابق نظريه كلى علّامه طباطبائى، «هر علم حصولى، مسبوق به علم حضورى است» و تا ذهن نمونه واقعيت شيئى را نيابد نمى تواند تصورى از آن بسازد، خواه آنكه آن نمونه را در داخل ذات نفس بيابد و يا آنكه از راه حواس خارجى به آن نايل شود. نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس يافته و از آن تصورى ساخته و سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است؛ يعنى نفس هم خود را مى يابد و هم آثار و افعال خود را از قبيل انديشه ها و افكار. و اين «يافتن» به طريق حضورى است نه حصولى؛ يعنى نفس با واقعيت خود، عين واقعيت آنها را مى‌يابد و چون معلوليت عين واقعيت و وجود اين آثار است، پس ادراك اين آثار عين ادراك معلوليت آنهاست. به عبارت ديگر، نفس به علم حضورى هم خود را مى‌يابد و هم آثار و افعال خود را و اين آثار و افعال را متعلق‌الوجود به خود مى‌يابد و اين نحوه درك كردن عين ادراك معلوليت است.³⁶

در اينجا سخن ما درباره بيان نظر علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهيم وجودى به پايان مى‌رسد. پيش از آنكه به بررسى و نقد اين نظريه بپردازيم، با استفاده از نقل‌قول‌هاى اخير نكته‌اى را درباره بخش پيشين مطرح مى‌كنيم. آيا بر اساس «برهانى بودن واقعيت خارجى اشيا» مى‌توانيم به واقع‌نمايى ماهيات اشياى خارجى قايل شويم؟ سخن علّامه طباطبائى درباره مفاهيم ماهوى اشيا چنين است :

«وقتى سياهى و سفيدى را ادراك نموديم، ]اينها[ خود مهيت بودند و خود واقعيت خارج بودند؛ يعنى هر چه هستند همانند كه هستند، ]ولى با اين تفاوت كه آثار شىء خارجى را ندارند.[³⁷

 پيش از اين از علّامه طباطبائى نقل كرديم كه حضور «بالكنه» ماهيات نزد نفس، به معناى آن است كه «هر چه هست، همان است.»³⁸

«محسوسات، با واقعيت خود در حواس ما موجودند و اين‌نيز يك نحو علم‌حضورى است.»³⁹

نتيجه‌اى كه از تركيب اين مقدمات عايد ما مى‌شود آن است كه آنچه به عنوان «واقعيت» در علم ماهوى مى‌يابيم، غير واقعيتى است كه از طريق برهان به آن مى‌رسيم. اگرچه واقعيت برهانى را منشأ واقعيت حضورى محسوس مى‌شماريم، اما واقعيت حاضر در حاسه، همان واقعيت اثر است و واقعيت برهانى، واقعيت شىء.

بررسى نظر علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهيم وجودى

اساس انتزاع مفاهيم، «حضور» است و تفاوت راه‌ها، به تفاوت «حاضر»ها برمى‌گردد. هرچند اصل استوار «رجوع حصولى به حضورى»، گريزناپذير است، اما روش‌هايى كه بنابراين اصل، نحوه انتزاع مفاهيم فلسفى را توضيح مى‌دهند، لزومآ روند روان‌شناختى مفهوم‌سازى را نشان نمى‌دهند؛⁴⁰ يعنى نمى‌توان چنين گفت كه براى فهم معناى «هستى»، ابتدا بايد قضيه‌اى بسازد و از حكم قضيه، وجود ربطى را بفهمد و با اعتبار استقلالى آن، به معناى مستقل وجود برسد.

هر آنچه درك مى‌شود، به عنوان «هست» ادراك مى‌شود، حتى اَعدام و نسبت‌ها هم بدون ادراك هستى و نسبتِ با اين نور، امكان مدرَك شدن ندارند. وجودى كه به حضور و پيش از مفهوم و قضيه شناخته مى‌شود، مى‌تواند مورد مفهوم‌گيرى و شناخت حصولى قرار گيرد.

ظاهرآ روش مبتنى بر حكم يا افعال نفس، بيشتر يك الگوى تعليمى است كه ساختن مفاهيم فلسفى را مبتنى بر اصل حضور، مدل‌سازى كرده است. اگر تصورات مأخوذ از روابط قضايا و يا امور نفسانى، عينآ براى وجودات خارجى و روابط آنها به كار رود، اين فرارَوى از قاعده «مسبوقيت علم حصولى به علم حضورى» است و اگر تصورات، «عينآ» در موارد خارجى به كار نرود، بلكه با الغاى خصوصيات منشأ انتزاع و كشف نشانه‌ها و با استفاده از اصل «همانندى» به امور خارج از نفس سرايت داده شود، دستاورد ما حداكثرشناختى تشبيه و يا تنزيهى خواهد بود. با فرارَوى از يافته حضورى، در دام «مفاهيم ساختگى» گرفتار مى‌شويم كه در اين صورت، اشكالى را كه شهيد مطهّرى به نظريه شناخت كانت گرفته است، الگوى مطرح شده بر اساس اصل «حضور» را نيز خواهد گرفت. شهيد مطهّرى، ناكارآمدى روش كانت در اثبات واقع‌نمايى مفاهيم را ناشى از فرض «پيش‌ساختگى» فاهيم مى‌داند.⁴¹ اما به نظر مى‌رسد، مشكل اصلى «ساختگى بودن» مفاهيم است، هرچند پيشين و خارج از اراده بودن «ساختن»، مسئله را تشديد مى‌كند.

الگوهاى معنايابى مفاهيم فلسفى، اگرچه ممكن است نحوه ساختن مفاهيم را نشان دهد، اما گره‌اى از چگونگى سرايت تصورى اين مفاهيم نمى‌گشايد. چنانچه اين مقصود برآورده نشود، در عين داشتن مفاهيم فلسفى، فلسفه بنياد نمى‌گيرد.

علاوه بر اشكالى كه با عنوان «سرايت تصورى مفاهيم فلسفى» مطرح كرديم و هنوز براى ما بى‌پاسخ مانده است، نكات ديگرى را در ادامه مطرح مى‌كنيم كه اميد است گامى باشد در طرح عميق‌تر مسئله و راهى به سوى پاسخ.

1. «وجود» به ذهن آمدنى نيست و حقيقت آن عين تحقق، عينيت و خارجيت است. وقتى كه مى‌خواهيم با مفهوم از وجود حكايت كنيم، بايد براى نشان دادن ويژگى‌هاى وجودى واحد، مفاهيم بسيارى را به كار بريم. هرچه وجود در مرتبه بالاترى قرار داشته باشد، مفاهيم بيشترى از او انتزاع مى‌شود. بعد از آنكه شىء واحدى مشاهده شد و تغيير حالاتى در او پديد آمد، ذهن از همان شىء واحد و حالاتش، مفاهيم مختلف ساخته و نزد خود حفظ مى‌كند. سپس هرگاه بخواهد آنچه را يابيده، بينديشد يا بيان كند، مفاهيم جداى از هم را آورده و يكى مى‌نمايد. اين وحدت‌بخشى، «حكم» نام دارد. حكم، فعل نفس يا جعل و ايجاد آن است و از خارج حكايت مى‌كند. اگر حكم را تصورى بدانيم كه از خارج وارد ذهن شده است، ديگر هيچ قضيه‌اى تمام نخواهد بود. اجزاى قضيه در كنار اين امرِ مستقلِ از خارج آمده، به يكديگر مربوط نمى‌شوند و نيز اگر حكم، صرفآ توسط نفس و بدون استمداد از خارج ايجاد مى‌شد، باز خارج را حكايت نمى‌كرد.⁴²

بيان اول علّامه طباطبائى، بر اساس حقيقت «حكم» استوار است. «حكم» با چه اعتبارى در اين تحليل‌ها لحاظ شده است؟

در يك اعتبار حكم از افعال و مجعولات نفس است و به واسطه وجودِ معلولى خود، عين‌الربط به نفس است. حكم از اين لحاظ، آيه و نشانه‌اى براى علت موجده‌اش است. در اين اعتبار، سير ما در متن واقعيت بوده و خبرى از مفهوم و قضيه نيست.

اعتبار ديگر حكم، كه از آن تعبير به «است» مى‌شود؛ «معنايى» ربطى است در قبال معانى مستقل. مفاهيم ماهوى، معانى مستقلى دارند،⁴³

اما حكم (است)، معناى مستقلى نداشته و معنايش در ارتباط با غير شكل مى‌گيرد و عين‌الربط به طرفين است. اين رابط، بين مفاهيمى كه از شىء واحد گرفته شده و به صورت تجزيه در ذهن نگه‌دارى مى‌شوند، اتحاد و ربط برقرار مى‌كند. لازمه برقرارى چنين اتحادى، نفى معنوى رابط، در طرفين است؛ چه اگر كوچك‌ترين استقلال معنايى، در آن لحاظ شود، از جهت استقلال، نمى‌تواند رابط باشد و حتى براى ربط خود با ديگران، نيازمند رابط خواهد بود.

تا اينجا در دو اعتبار «حكم»، دو نوع ربط مطرح كرديم؛ يكى وجود عين‌الربطى حكم، به عنوان فعل نفس و ديگرى وجود ربطى حكايى حكم است. اين دو با هم، تفاوت اساسى دارند. وجود ربطى معلولى حكم، حاصل تقسيمى است كه مقسم آن وجود است؛ يعنى وجود تقسيم مى‌شود به مستقل و رابط. اما در رابط قضايا، مقسم معنا و حكايت است؛ يعنى معنا تقسيم مى‌شود به مستقل و رابط. از اين‌رو، مى‌بينيم ملّاصدرا دو اصطلاح «وجود» و «وجود ربطى» را مشترك لفظى خوانده است :⁴⁴ «الحق ان الاتفاق بينهما فى مجرد اللفظ.»⁴⁵

اعتبار ديگر حكم، حكايت آن از خارج است. ربط موضوع و محمول در ذهن، حاكى از اتحاد يا وحدت يا عينيت اين دو در خارج است. اتحاد موضوع و محمول، در عين غيريت مفهومى، نشان از آن دارد كه اين مفاهيم در خارج، به وجود واحدى موجودند. ذهن براى حكايت از اعتبارات و مراتب مختلف وجود واحد، ناگزير مفاهيم مختلفى مى‌سازد. آن وجود واحد، آثارش پيش عالم حاضر است و عالم، با برهان به آن منتقل مى‌شود و آن را جامع آثار مى‌داند.

در اعتبار اول و سوم، با متن واقعيت و مرتبه‌اى از وجود، حضورآ ملاقات داريم و ديگر سخن از «است» و معناى ربطى وجود نيست. از وجود حاضر، مى‌توانيم معناى مستقل وجود را درك كنيم و نيازى به ترتيب دادن «حكم» نداريم. بنابراين، بيان اول علّامه طباطبائى فقط مى‌تواند مبتنى بر دومين اعتبار باشد؛ يعنى از معناى ربطى وجود با الغاى نسبت‌ها، مفهومى مستقل را تصور كنيم. در اين صورت اين معناى مستقل، كه از مصداق معين و وجودى حاضر، گرفته نشده است، نمى‌تواند توسعه يافته و به خارج از قلمرو خود سرايت يابد. اطلاق مفهوم ساختگى وجود را نمى‌توانيم با ادراك حضورى مراتب وجود، توجيه كنيم. اگر علم حضورى تام، به موجودات مى‌داشتيم، ساختن مفهوم وجود، از اين حضور پذيرفتنى‌تر است تا اطلاق آن. گذشته از اين، اثبات علم حضورى تام، در مرتبه ابتدايى شناخت، براى نفس آدمى آسان نيست. از اين‌رو، به نظر مى‌رسد باز هم اين نظريه تقويت شود كه توجه به قضايا و روابط، براى انتزاع مفاهيم وجودى، بيشتر نوعى الگوى آموزشى است.

2. حكم، فقط به اعتبار رابطه‌اى كه بين مفاهيم مستقل برقرار مى‌كند، مدنظر قرار مى‌گيرد. در اين صورت، نقش مفاهيم ماهوى در انتزاع مفاهيم وجودى، بيش از آن نيست كه زمينه قياس و سنجش ميان دو يا چند چيز را فراهم آورد. بنابراين، واقع‌نمايى يا اثرنمايى يا حتى واهى بودن آنها، نقشى در انتزاع مفاهيم فلسفى از نسبت‌ها و قضايا ندارد. علاوه بر اين، نمى‌توان واقع‌نمايى مفاهيم فلسفى را از طريق آنها توجيه نمود.

وجود از ماهيت انتزاع نمى‌شود. حتى اتصافِ ماهيت به معناى انتزاعى وجود، موجه نيست، چه رسد به اينكه بخواهيم آن را به وجود حقيقى متصف كنيم. ماهيت از وجود انتزاع مى‌شود نه وجود از ماهيت.⁴⁶

3. اقتضاى بيانات علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهيم فلسفى اين است كه مفهوم وجود، ابتدا با خصوصيت «اضافه و نسبت» يا «ويژگى‌هاى مرتبه‌اى خاص از وجود» انتزاع مى‌شود و پس از الغاى خصوصيات مأخذ، به غير سرايت مى‌يابد. اما پرسش اين است كه الغاى خصوصيات چگونه انجام مى‌پذيرد؟ آيا با الغاى خصوصيات، به مفهومى مستقل دست مى‌يابيم يا مفهومى مطلق و اعم؟

پيش از اين ديديم كه چگونه با بريدن علايق و نسبت‌هاى روابط قضاى، مى‌توانيم مفاهيم مستقل بسازيم و يا با الغاى خصوصيات شدت و ضعف نفسانيات، به مفاهيم كلى دست پيدا كنيم. محصول اين فرايند دوگونه قابل تصور است. در يك فرض، منظور از الغاى خصوصيات، حذف تفاوت‌ها و حفظ مشتركات است و در فرض ديگر، حذف محدوديت‌ها و نادارى‌ها. در فرض اول، هرچند مفهوم، وسعت مفهومى يافته است، اما مدلول آن، «حداقلْ اشتراك» بين مصاديق است. سرايت مفهوم را از اين طريق سرايتى حداقلى مى‌ناميم. ثمره چنين سرايتى، شناخت حداقلى و دست‌يابى به معنايى است كه صرفآ اشاره‌اى به هستى اشيا دارد. فرض دوم، هرچند سلبى به نظر مى‌رسد، اما به دليل آنكه محدوديت‌ها را برمى‌دارد، سلب سلب است و نوعى مفهوم اثباتى. اين مفهوم را مفهوم تنزيهى مى‌ناميم. مفهوم تنزيهى، فربه‌تر از مفهوم حداقلى است، اما در چگونگى سرايت تصورى، تفاوتى با آن ندارد. سرايت و اطلاق اين مفاهيم، در هر دو روش، مبتنى بر تشابه (آثار) و اصل همانندى است.

غناى معنوى و حيث اثباتى مفاهيم هر عالِمى، به قدر علوم حضورى اوست. مفاهيم تنزيهى از حضور سرچشمه مى‌گيرند، اما به وسعت خويش، ريشه در حضور ندارند. اگر مفاهيم تنزيهى را اثباتى محض بدانيم، با اين پرسش مواجه مى‌شويم كه زياده‌اى را كه براى غناى حكايى مفاهيم تنزيهى به آنها افزوده‌ايم، از كجا آورده‌ايم؟ اگر خودْ آورده‌ها و پيش‌ساخته‌ها، مى‌توانست مفاهيم واقع‌نما بيافريند و فلسفه بنا نهد، نياز به رهسپارى اين همه راه طولانى نبود. هنگامى كه به تمام واقعيت شىء، احاطه علمى نداريم، آثارى را از آنها مى‌يابيم. از روى اين آثار، خصوصياتى را براى آنها حدس مى‌زنيم كه ‌‌‌مشابه ديگر يافته‌هاى ماست، بر اساس اين تشابه، مفاهيم خودساخته را به آنها سرايت مى‌دهيم. اگر به اشاره برهان، پى برديم كه اين موجود يا مرتبه‌اى از وجود، بالاتر از مرتبه يافته‌هاى ماست، سرايت مفهومى، با تنزيه و برداشتن محدوديت‌ها همراه خواهد بود. توصيف و تفكيك موجودات، بر اساس آثار و خواص، به نحوى دلالت بر شناخت حداقلى و تنزيهى دارد :

هر يك از ]موجودات ارضى و سماوى[ آثار و احكام خاص خود را دارد و مقصود ما از حقيقت (يا وجود حقيقى) چيزى غير همين مبدأ آثار خارجى نيست و منظورى از كثرت غير آنچه موجب تعدد آثار و احكام است، نمى‌باشد.⁴⁷

4. دسته‌اى از احكام وجود، مربوط به مفهوم وجود است و دسته‌اى ديگر مختص واقعيت وجود. از آن‌رو كه مفهوم وجود، به تمام واقعيت خويش، پيش عالم حاضر است، تحقيق و تصديق احكام آن، چندان مشكل نيست. اما احكام اختصاصى حقيقت وجود، چگونه تحقيق‌پذيرند؟ اين احكام از مفهوم وجود، به دست آمدنى نيستند و حقيقت وجود هم كه دور از دسترس است، نمى‌تواند منشأ اين احكام باشد. نور برهان، ما را تا كجا مى‌تواند برد؟ بدون تصور، بساط قضيه و برهان، برچيده است. سير تفكر از مفردات و بسائط به مركبات، از مركبات به قضايا، از قضايا به قياسات و از قياسات به نتايج و احكام كلى، مى‌گذرد. اگر يكى از اين مراتب (مفردات، مركبات، قضايا، قياسات) محدوديتى داشته باشد، اين محدوديت به نتايج و احكام نهايى نيز سرايت مى‌كند و به تعبير منطقى، برهان، تابع اخس مقدمات است. اگر مفاهيم موجودات و مراتب وجود، به روش تنزيهى براى كسى حاصل شود، نور برهان هم او را از مرز تنزيه خارج نمى‌كند.

گستره فلسفه اثباتى هر كس به اندازه سعه وجودى او و وجودهايى است كه تحت احاطه‌اش دارد، «من لا كشف له لا علم له.»⁴⁸ مراتبى از وجود  هميشه برتر از وجود عالم قرار مى‌گيرند، هرگز به كشف احاطى معلوم نمى‌شوند و با تجلّى و آثار و افعال شناخته مى‌شوند. علم به تجليات، حضورى و علم به صاحب تجلّى باواسطه است. اين است كه اگر كسى خواسته باشد فقط از دريچه تنگ مفاهيم وجود را بشناسد، بايد به تشبيه و تنزيه بسنده كند. حتى كسانى هم كه بيش از مفهوم را يافته‌اند و در درياى بيكران وجود سير نموده‌اند، وقتى بخواهند يافته‌هاى خود را براى در راه‌ماندگان حكايت كنند، راهى جز تشبيه و تنزيه ندارند و شايد يكى از اسرار زبان رمزى عرفان همين باشد.

نتيجه‌گيرى

از آنچه گذشت مى‌توان موارد زير را به عنوان نتيجه بيان داشت :

1. مفاهيم ماهوى، حيث انتفاعى و كاربردى اشيا را حكايت مى‌كنند و مفاهيم منطقى، حكايتگرى مفاهيم ديگر را گسترش مى‌دهند. دسته‌اى از مفاهيم نيز وجود دارند كه حيث معنايى آنها، حيث ربطى است، روابط امكان حمل و اتحاد مفاهيم را پديد مى‌آورند.

2. با مفاهيم سه‌گانه مذكور، نمى‌توان فلسفه بنا نهاد، براى بنا نهادن علم كلى به موجودات، نيازمند دسته‌اى ديگر از مفاهيم هستيم كه مفاهيم فلسفى ناميده مى‌شوند. آن دسته از مفاهيم فلسفى را كه در فلسفه اولى استفاده مى‌شوند مفاهيم وجودى مى‌ناميم.

3. مفاهيم ماهوى، كاشفيت مطابقى با شىء خارجى ندارند. اين مفاهيم از دسته‌بندى آثار اشيا به دست مى‌آيند و واقع‌نمايى آنها در حد نمايش همين آثار است.

4. انكار يا اثبات كاشفيت تطابقى مفاهيم ماهوى نقشى در توجيه واقع‌نمايى مفاهيم وجودى ندارند.

5. مفاهيم فلسفى را مى‌توان از طريق بررسى صورت حكمى قضايا و يا از طريق توجه به حضور و غياب امور وجدانى، معنايابى كنيم. اساس انتزاع مفاهيم، اصل «حضور» است و تفاوت راه‌ها، به تفاوت «حاضر»ها برمى‌گردد.

6. روش‌هاى انتزاع مفاهيم، نحوه معنايابى مفاهيم فلسفى را توضيح مى‌دهد، اما در توجيه نحوه سرايت تصورى اين مفاهيم ناتوان است. اغلب اين مفاهيم از طريق اصل «مانندگى و شباهت»، سرايت مى‌يابند كه حداكثر شناختى بر اساس تشبيه يا تنزيه نصيب شناسنده مى‌كنند.

---

• پى نوشت ها

  1 كارشناس ارشد فلسفه، دانشگاه بين‌المللى امام خمينى (ره) قزوين. دريافت: 21/9/87 ـ پذيرش: 11/3/88.

  2 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقعباسعلى زارعى، ص 8ـ9.

  3 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 20.

  4 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 107 / همو،بداية‌الحكمة، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى، ص 77.

  5 ـ محمّد فنايى اشكورى، معقول ثانى، ص 242ـ246.

  6 ـ مرتضى مطهّرى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2،ص 17.

  7 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9 (شرح مبسوط منظومه)،ص 272.

  8 ـ همان، ص 261.

  9 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوطمنظومه)، ص 259.

  10 ـ همان، ص 301.

  11 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، شيعه، ص 144.

  12 ـ براى مطالعه بيشتر در اين زمينه، ر.ك: ابراهيم شيرعلى‌نيا،«مفاهيم ماهوى در نگاه علّامه طباطبائى»، معرفت، ش 128، ص67ـ80.

  13 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 390 و 391.

  14 ـ همو، مجموعه آثار، ج 10، ص 268.

  15 ـ همو، مجموعه آثار، ج 9، ص 221.

  16 ـ همان، ص 209.

  17 ـ همان، ص 214.

  18 ـ همان، ص 215 و 383.

  19 ـ همو، مجموعه آثار، ج 10، ص 287.

  20 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم،ج 1، ص 129.

  21 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بداية الحكمة، ص 13 / همو،نهاية الحكمة، ص 13.

  22 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 382.

  23 ـ همان.

  24 ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 33.

  25 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 19.

  26 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم،ج 2، ص 57ـ76 / همو، نهاية الحكمة، ص 315.

  27 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم،ج 2، ص 63.

  28 ـ همان، ص 67.

  29 ـ همان، ص 77.

  30 ـ همان، ص 65.

  31 ـ همان، ص 67.

  32 ـ همان، ص 69.

  33 ـ همان، ج 3، ص 194.

  34 ـ همان، ج 2، ص 70.

  35 ـ همان، ج 3، ص 194.

  36 ـ همان، ج 2، ص 77.

  37 ـ همان، ج 2، ص 64.

  38 ـ همان، ص 67.

  39 ـ همان، ص 55.

  40 ـ همان، ج 2، ص 58.

  41 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 251.

  42 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 310.

  43 ـ همان، ص 309.

  44 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ص79.

  45 ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: محمّدتقى مصباح، شرح نهايةالحكمة، ص 263 و 264.

  46 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 357 / همو، المشاعر،ص 33.

  47 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 319.

  48 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 20.

• منابع

• شيرعلى‌نيا، ابراهيم، «مفاهيم ماهوى در نگاه علّامه طباطبائى»،معرفت، ش 128، مرداد 1387، ص 67ـ80.ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم (باپاورقى مرتضى مطهّرى)، تهران، صدرا، چ هشتم، 1374.ـ ـــــ ، بداية الحكمة، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى، قم نشراسلامى، چ سوم، 1424ق.ـ ـــــ ، شيعه، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، چچهارم، 1382.ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى، قم نشراسلامى، چ سوم، 1424ق.ـ فنائى اشكورى، محمّد، معقول ثانى، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمينى، 1375.ـ مصباح، محمّدتقى، شرح نهاية الحكمة، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمينى، چ دوم، 1383.ـ مطهّرى، مرتضى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران،صدرا، چ هشتم، 1374.ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 9 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا،چ دوم، 1375.ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا،چ دوم، 1375.ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، المشاعر، تهران،كتابخانه طهورى، چ دوم، 1363.ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981م.ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا،1382.