تأمّلى بر چگونگى و چرايى اسلوب نگارش افلاطون

تأمّلى بر چگونگى و چرايى اسلوب نگارش افلاطون

 نفيسه اهل‌سرمدى1

چكيده

افلاطون، تمامى آثار خود را (به جز چند مورد) به سبك گفت و شنود تنظيم مى‌نمايد و در اين امر، از استادش سقراط الگو مى‌گيرد. در نظر او، خط و كتابت در امر تعليم سودمند نيست، بلكه تعامل شفاهى بين استاد و شاگرد ـ از آن جهت كه ارتباطى زنده و پوياست ـ مى‌تواند طالب را قدم به قدم به حقيقت نزديك نمايد. در نظر او، علم قابل تعليم و تعلّم نيست، بلكه صرفآ تذكر است. از اين‌رو، با اعتراف به اينكه كتابتى فلسفى از او موجود نيست، تعاليم عالى و بند فلسفى‌اش را در قالب مكالماتى ساده بين مردم كوچه و بازار ارائه مى‌دهد.

اين نوشتار با رويكرد تحليلى و با هدف بررسى علل و عوامل اين مهم است كه چرا وى آثار فلسفى خود را در قالب مكالماتى ساده ميان مردم كوچه و بازار ارائه مى‌كند. مهم‌ترين اين عوامل ناشى از روح حاكم بر كل فلسفه افلاطون و ناشى از نوع نگاه وى به فلسفه مى‌باشد.

رويارويى وى با سوفسطاييان و تلاش براى قانع كردن آنان، تمايل به ارائه مطالب فلسفى مهم در قالب زبانى ساده و قابل فهم و تأثيرپذيرى وى از مرگ سقراط، از جمله عوامل مؤثر بر انتخاب اين اسلوب نگارش افلاطون است.

كليدواژه‌ها : ديالكتيك، يادآورى، تمثيل خطّ، روح، فلسفه، افلاطون.

مقدّمه

افلاطون برخلاف استاد بزرگش سقراط آثار قلمى بسيارى دارد. در ابتدا طبع و قريحه اديبانه وى، او را به تراژدى و سرودن غزلياتى چند سوق مى‌دهد ولى پس از نيل به مقام حكمت، ترك شعر و شاعرى مى‌نمايد و حتى به نقل بعضى، به سوزاندن ديوان اشعار خود مى‌پردازد.2

نوشته‌هاى افلاطون از متانت و لطافت طبع اين فيلسوف اديب حكايت مى‌كند تا آنجا كه در فصاحت ادبى او تمثيل و افسانه‌هاى بسيارى حكايت كرده‌اند. تمامى آثار افلاطون ـ به غير از نامه‌ها، دفاعيه سقراط و يكى دو كتاب ديگر ـ به زبان محاوره و گفت و شنود نوشته شده است كه البته بعضى مستقيم و بعضى ديگر به صورت نقل و روايت است.3

محاورات افلاطونى، نوع ويژه‌اى از نويسندگى است. در اين شيوه نگارش، فنون درام، مناقشه و انشا در قسمت‌هاى متفاوت ديده مى‌شود و از آن‌رو كه سقراط نقش اول اين محاورات است تفكيك و تمايز انديشه‌هاى اين استاد و شاگرد به سادگى امكان‌پذير نيست، اما اينكه چه علل و عواملى در انتخاب سبك محاوره از سوى افلاطون مؤثر بوده است، پرسش محورى اين نوشتار را تشكيل مى‌دهد.

افلاطون اگرچه در گسترش و تقويت اين سبك، نقش بى‌نظيرى ايفا مى‌نمايد، ولى او را نمى‌توان مبدع اين شيوه دانست؛ چراكه ادبيات و نمايش‌نامه‌هاى باستانى يونان در دوران سابق بر افلاطون، حاكى از سابقه‌دار بودن اين سبك از نويسندگى است. براى مثال، دقت در متون ادبى يونان قديم نشان مى‌دهد كه در اين متون، به هنگام بحث از مسائل مبهم و اختلافى مثل مسائل خلقت، اين شيوه بسيار كارساز بوده است. هومر در «ايلياد و اوديسه»، موضوعات مهم را از زبان شخصيت‌هاى داستان مى‌گويد و به تدريج با رشد تراژدى، اين شيوه مصداق‌هاى بيشترى پيدا مى‌كند تا اينكه در نمايش‌نامه‌هاى «ئورپيدس» كه او را فيلسوف تئاتر مى‌خوانند به اوج خود مى‌رسد.4

از ادبيات كه بگذريم، ديلز در رساله خود درباره كهن‌ترين مكتب‌هاى فلسفى يونان، چنين مى‌نويسد كه مطالعه فلسفى در آغاز شكل اجتماعى و گروهى داشته و فيلسوفان به شكل اجتماعات حرفه‌اى و مذهبى بوده‌اند كه آيين و كيش مخصوص به خود داشتند و در اين اجتماعات گروهى، به هنگام برخورد با آراء فلسفى مخالف، بحث و جدل رايج بوده است. و البته اين سنت ديرپاى يونانى در قرن پنجم پيش از ميلاد با جنبش سوفسطايى مواجه گرديد و به اوج خود رسيد.5

به راستى از چه رو اين فيلسوف سترگ، سبك و سياق محاوره را در تمامى آثار خويش پى مى‌گيرد؟ آيا تعاليم استادش سقراط در اين انتخاب مؤثر بوده است؟ آيا وجود گروهى از دانشمندنمايان كه در آن دوران، سوفسطى خوانده مى‌شدند در گزينش اين سبك دخيل بوده است؟ اين سياهه به دنبال پاسخ‌گويى اين سؤالات و بسيارى ديگر از اين قبيل است.

از سويى افلاطون نخستين كسى است كه پس از سقراط به تدوين منظم و منسجم مسائل فلسفى مى‌‌پردازد، به گونه‌اى كه او را از اولين‌هاى عرصه فلسفه مى‌شناسند و از سويى ديگر اين ابرمرد عرصه تفكر و انديشه تقريبآ براى تمامى آثار و نوشته‌هايش قالب مكالمه و ديالوگ را برمى‌گزيند، از اين‌روست كه بحث از چرايى اين گزينش ضرورت مى‌يابد.

اين مقاله ابتدا به بررسى ديدگاه افلاطون در مورد فلسفه و هدف آن مى‌‌پردازد كه در اين زمينه تأثيرپذيرى افلاطون از سقراط بزرگ نيز آشكار مى‌شود، در ادامه معرفت‌شناسى و جايگاه علم حقيقى در ديدگاه افلاطون و راه رسيدن به آن تبيين مى‌شود و در نهايت، با تكيه بر مباحث مذكور بيان علل و عوامل محاوره‌نويسى افلاطون تشريح مى‌گردد.

برتر دانستن حقيقت شفاهى بر كتابت

اين حقيقت، كه تقريبآ تمامى آثار افلاطون به صورت گفت و شنود تنظيم مى‌شود، آن هم گفت و شنودى كه غالبآ به صورت تئاتر جلوه‌گر مى‌گردد، امرى است كه هر خواننده‌اى را به شگفتى و تأمّل واداشته و ذهن جست‌وجوگر آدمى را به كندوكاو پيرامون خود تحريك مى‌كند.

مكالمات افلاطون به تئاتر تشبيه مى‌شود؛ زيرا بسيارى از آنها ـ بخصوص مكالمات مربوط به دوران جوانى او ـ شبيه تئاتر است؛ چون در آنها زمان و مكان گفت‌وگو و نوع مجلس مشخص مى‌شود، اصحاب مجلس رفت و آمد و بحث و مجادله دارند، گفت‌وگوها به تناسب مزاج و اخلاق اشخاص است. گاهى افسانه‌اى بيان مى‌شود و يا خطابه‌اى ايراد مى‌گردد. حقيقت، مجاز، تشبيه و استعاره نيز در سبك نوشتارى او نقش مؤثرى بر عهده دارد. به علاوه، همان‌گونه كه تئاتر براى انتقاد از اخلاق و عادات اجتماعى و تنبيه افراد است، رساله‌هاى افلاطونى نيز براى تنبيه به حقايق علمى و حكمت و اخلاق است.6

البته افلاطون در اين امر، دنباله‌رو سقراط بود. لائرتيوس بيان مى‌كند: بعد از مرگ سقراط، غير از افلاطون، فيلسوفانى ديگر بودند كه سقراطى ناميده مى‌شدند و در بين اين فلاسفه معمول بود كه مكالماتى ترتيب دهند كه سقراط در آن نقش داشته باشد.7

سقراط آموزگارى نيست كه مجلس درسى داشته باشد و دانشجويانى كه مجهولات خويش را از وى بپرسند و او يكى پس از ديگرى پاسخگو باشد. مدرسه سقراط، ميدان شهر آتن است و دانشجويان وى، ساكنان آتن. اين آموزگار در ميان آنها مى‌چرخد؛ با يكى گپ مى‌زند و از ديگرى پرس‌‌وجو مى‌كند، با بعضى وارد بحث مفصل مى‌شود و مسائل روزمره زندگى را مورد تفكر و تأمّل قرار مى‌دهد و ... .

سقراط، محقق و نظريه‌پرداز نيست، بلكه متفكرى است كه استفاده «خرد» در زندگى را آموزش مى‌دهد. ماير، سقراط را انديشمندى مى‌داند كه مبلّغ كلام آزادى در نهاد آدمى و ملاحظات اخلاقى است.8

حكمت سقراط را در طنز سقراطى و فن قابلگى خلاصه كرده‌اند. وى غالب مردم را گمراه و افكار آنها را خطا مى‌ديد و به دنبال آگاه نمودن آنها بود ولى نه به صورت پند و خطابه‌هاى مستقيم، بلكه بدين‌ترتيب كه اظهار نادانى مى‌نمود و با اين انگيزه كه در تلاش است از طرف مقابل كسب علم نمايد به طور غيرمحسوس وى را گرفتار حيرانى و تناقض‌گويى مى‌نمود. بدين‌ترتيب، پرس‌وجوى سقراطى آميخته با طنز بود. طنز امرى است كه افلاطون به سقراط نسبت مى‌دهد و بيشتر وجهه ادبى دارد و از زندگى خود سقراط سرچشمه مى‌گيرد.

در اين‌گونه طنز، سقراط خود را حقير مى‌نمايد و عمدآ و به نحو مضحكى افتاده و فروتن جلوه مى‌كند و در عين اينكه از مهارت‌هاى معرفتى والايى برخوردار است به تجاهل دست مى‌زند. با اين همه، طنز سقراطى امرى ساختگى و تصنّعى نبود، بلكه در پيوند مستقيم با نوع زندگى سقراط و امرى مثبت است؛ زيرا در تعارض با ساده‌لوحى است و كوشش دارد با پرگويى و تظاهر به بسياردانى، تمركزى را كه براى مواظبت از روان ضرورى است، خنثا كند و از اين‌رو، با وجود اينكه ظاهرآ طرف مقابل استهزا مى‌شود، ولى اثر مثبت داشته و داراى بسترى سالم است. در واقع، استهزاى سقراطى از سنخ خنده افراد بالغ به ساده‌لوحى و نادانى كودكان است كه در عين خوش نيتى خالى از طنز هم نيست.9

او خود را زاياننده نفوس مى‌دانست؛ بدين معنا كه كارش تعليم دادن نيست، بلكه علم و معرفت را از درون افراد بيرون مى‌كشد و اين دو ركن اصلى حكمت سقراط، به صورت كامل‌تر و گسترده‌تر به وسيله افلاطون پيگيرى مى‌شود. از اينجا شايد اولين و مهم‌‌ترين دليلى كه براى مكالمه‌نويسى افلاطون وجود دارد روشن شود و آن اينكه وى به تبع استادش معتقد بود كه دانستن از خارج به دست نمى‌آيد و تعلم جز بيرون كشيدن دانستن از خود، چيز ديگرى نيست و چنين نيست كه علم همان تجربه و در نتيجه، امرى ناشى از خارج باشد، بلكه حقايق معرفتى در نهاد انسان‌ها موجودند. او مانند استادش معتقد به كتاب نبود؛ زيرا خطوط بى‌جان هستند و نمى‌توانند محتويات خود را توضيح دهند و باب سوءتفاهم همچنان گشوده است و به مقتضاى فهم و ميل خواننده، امكان برداشت‌هاى مختلفى از آن وجود دارد.

افلاطون در رساله «فدروس» مدعى مى‌شود كه نوشته‌ها، آدميان را شبه حكيم و متفلسف مى‌سازند نه حكيم و فيلسوف. آنها به آدميان فرصت مى‌دهند آنچه را ديگران سابقآ گفته‌اند، بازگو نمايند ولى اين توانايى را كه سلوك و حركتى درونى نمايند تا به علم واقعى برسند از آنها سلب مى‌كند. گفت و شنود، سخنى است واقعى و جاندار، ولى خط و كتابت شبح خيالى از اين سخن است و از اين حيث مانند نقاشى است كه محاكاتى از آنچه هست عرضه مى‌دارد.10

از اين‌روست كه هرچند آثار قلمى بسيارى از او موجود است، ولى كتابى در مجموع تعليمات فلسفى او وجود ندارد و نوشته‌هاى او به قصد تعليم علم و فلسفه نگارش نيافته است.

از او نه تصنيفى در طبيعيات موجود است و نه نوشته‌اى در الهيات، نه در رياضيات دست به نگارش زده و نه در منطق و خطابه و شعر مكتوبى از خود به جا گذارده است.

در نظر او، بهترين عبارات آنهايى نيستند كه مطلبى را به طور مستقيم به خواننده آموزش دهند، بلكه عباراتى داراى ارزشمندى فراوانند كه فكر خواننده را بيدار كنند. از اين‌رو، افلاطون در يكى از نامه‌هايش به صراحت چنين اعتراف مى‌كند كه در موضوع فلسفه، نوشته‌اى از او وجود ندارد؛ زيرا اين موضوع، موضوعى قابل تعليم نيست، بلكه در نتيجه معاشرت طولانى در اين راه، ناگاه جرقه‌اى در وجود فرد مشتعل مى‌گردد و سپس چنين ادامه مى‌دهد كه اگر نوشتن اين‌گونه مطالب، عملى و سودمند بود چه اشتغالى ارزشمندتر از اينكه عمر آدمى در راه كتابت آن سپرى مى‌شود؟ ولى واقعيت اين است كه اين مسائل قابل تعليم و تعلّم كتبى نيست.11

او عقيده داشت كه اين علوم و معارف به صورت خفته در افراد وجود دارد و او تنها با سؤال و جواب، آنها را مكشوف مى‌نمايد و در حقيقت، علم چيزى جز تذكر و يادآورى نيست. به عقيده وى، اگر مردم از كشف حقيقت عاجزند از اين‌روست كه به جهل خود اعتراف ندارند و از اين‌رو، از نخستين مقدمات براى زايش روح، آگاهاندن انسان به نادانى خويش است. افلاطون نه تنها به تبعيت از سقراط، علم را تذكر مى‌داند، بلكه خود اين حقيقت را كه علم، صرفآ تذكر و يادآورى است از راه تذكر، آموزش مى‌دهد؛يعنى‌به‌جاى اثبات آن، باغلامى‌به‌بحث‌و گفت‌وگو مى‌نشيند و وقتى طرف مقابل از چرايى اين حقيقت مى‌پرسد، او را متهم به شيطنت و تناقض‌گويى مى‌نمايد.

البته منظور از تذكر، يادآورى چند واقعه نيست، بلكه تذكرى است كه مستلزم شناخت نفس است و خود علم است؛ چون دوام وجود ما در آن است.12

تا اينجا روشن شد كه افلاطون حقيقت شفاهى را بر كتابت برترى مى‌داد و معتقد بود كه حقيقت و ماهيت هر موضوعى از راه گفت‌وگو و مباحثه ميان چند تن بهتر فهميده مى‌شود تا در سخنرانى يكسويه، و اين امر را مهم‌ترين انگيزه براى رويكرد محاوره‌اى افلاطون در آثارش برشمرديم. ولى مهم اينجاست كه اين نوع نگرش در افلاطون، خود ناشى از تفكر فلسفى او و در حقيقت، زاييده جهان‌بينى افلاطون است. در واقع، اين باور كه وى تعاليم مكتوب را در افاضه علم و معرفت ناتوان مى‌بيند، رهاوردى از كل فلسفه افلاطون است كه طى دو بند ذيل به تبيين آن مى پردازيم :

1. افلاطون و معرفت‌شناسى

افلاطون در استعاره خطّ، متعلق علم واقعى و حقيقى را موجودات عالم مثال، و متعلق گمان را محسوسات مى‌داند و در تمثيل غار، متذكر مى‌شود كه انسان‌هاى غل و زنجيرشده اگر بتوانند خود را برهانند و به عقب برگردند و خورشيد حقيقت را نظاره كنند در اين صورت، به علم و معرفت حقيقى دست يافته‌اند. روشن است وقتى  علم در نظر افلاطون چنين باشد، دست‌يابى و وصول به اين علم از راه تعليم كتبى، عملى نخواهد بود، بلكه معلم حقيقى آن است كه اين زنجيرها را از دست و پاى متعلّم بگشايد تا او خود بتواند به ديدار مُثُل نايل شود و فيلسوف حقيقى كه خود با سلوك فكرى به علم حقيقى دست يافته است نمى‌تواند اين علم را به ديگرى اعطا كند، بلكه نهايت كارى كه در توان اوست اينكه زنگار غفلت و بى‌خبرى را از نفوس بزدايد تا اين نفوس مجرد كه در زمان قبل از تعلق به بدن در فضاى عالم قدس، صور معقولات را مشاهده كرده‌اند و اكنون به اسارت، گرفتارند به يادآورى مجدد آنها توفيق يابند.

از نظر او، شناسايى علمى يكباره به چنگ نمى‌آيد، بلكه مستلزم صعودى آهسته و پررنج و مشقّت است و عاملى كه سبب مى‌شود چشم آدمى از پديدارهاى تجربى به سوى موجود حقيقى برگردانده شود فلسفه است؛ زيرا فلسفه با روش ديالكتيك، چشم روح را كه در لاى و لجن فرورفته از آلودگى‌‌ها پاك مى‌كند و به سوى بالا رهبرى مى‌نمايد و در اين كار از علوم رياضى يارى مى‌جويد.13

ديالكتيك دو راه دارد. راه نخستين از مفروضات آغاز شده و به «ايده نيك» مى‌رسد و راه دوم، بازگشت تا پله آخرين است و در اين راه تحقيق در ايده‌ها و ارتباط درونى آنها صورت مى‌گيرد و در پايان نيز به ايده‌ها مى‌انجامد. نكته قابل توجه اينكه افلاطون در نظريه «يادآورى» به علم و معرفت حقيقى نظر دارد نه به واقعيات تجربى و محسوس. به عبارت ديگر، غرض افلاطون اين نيست كه از طريق نظريه يادآورى شناخت واقعيات تجربى را تبيين كند، بلكه مراد او تبيين شناخت امور غيرتجربى و اصيل است.14

2. افلاطون و هدف فلسفه

افلاطون در «تئتتوس» فلسفه را تشبّه به آن چيزى مى‌داند كه سرمدى و تغييرناپذير است؛ يعنى او فلسفه را تشبّه به الوهيت مى‌داند. روشن است چنين فلسفه‌اى از حالت تئوريك و تعليمى خاج شده و به نوعى سلوك مبدل مى‌شود و از اين‌رو، شيوه راهيابى به آن نيز طريقى جز تعليم و تعلّم‌هاى رايج مى‌طلبد. فيلسوف بايد طريق مكالمه و گفت‌وگو را اتخاذ كند تا قادر باشد اذهان را به مسيرى كه خود، صحيح مى‌داند بكشاند و اين هدف، در نوشته‌هاى كتبى قابل وصول نيست؛ زيرا هر خواننده‌اى مطابق نظر خود دست به برداشت مى‌زند.

افلاطون در عبارات ديگرى، فلسفه را آرزوى مرگ قلمداد مى‌نمايد و سپس مرگ را به جدايى روح از تن تعريف مى‌كند. در نظر او، تنها زمانى به شناخت «هست»ها مى‌رسيم كه از ادراك حسى فراتر رويم و از قيد تن رها شويم و با ديده روح به تماشاى حقيقت بنشينيم.

فلسفه به معناى آرزوى مرگ و كوشش براى مردن، آزاد ساختن روح از عواطف و نيازهاى تن است و نيز فرارفتن از ادراك حسى و كوشش در شناختن چيزى كه «هست» از طريق تفكر محض.

تا زمانى كه انسان در اين دنياى مادى است تنها مى‌تواند به حقيقت نزديك شود؛ زيرا روح تا هنگامى كه با تن، پيوسته است ممكن نيست چنان در خويشتن فرو رود كه پيوند خود را با تن بكلى قطع كند و از اين‌رو، روح زمانى به شناخت حقيقى كامل دست مى‌يابد كه از قيد تن بكلى رها شود.15

به عبارتى، هدف افلاطون از اشتغال به فلسفه، شناخت جهان طبيعت نيست، بلكه به تقليد از سقراط، شكل بخشيدن به شخصيت انسانى و پرورش معنوى آن در راه رسيدن به سعادت است. هدف فلسفه در نظر او يك هدف عملى است نه هدفى نظرى و تئوريك و اين هدف عملى هم به نحو كامل و تمام در اين جهان به دست نمى‌آيد. از اين‌رو، هنگامى كه فلسفه و هدف فلسفى از ديدگاه افلاطون چنين رقم بخورد، مسلمآ طريقه رسيدن به آن نيز طريقى ويژه خواهد بود كه همان «ديالكتيك» است.

اما افلاطون از نظريه يادآورى، به استنتاجى هم دست مى‌زند و آن مسئله وجود پيشين روح است؛ زيرا لازمه اين نظريه، اين است كه روح پيش از تعلّق به بدن دنيوى، در حياتى جداگانه با معقولات همنشين بوده ولى پس از هبوط به اين دنيا و اسارت در قفس تن دچار فراموشى شده است و اينجاست كه براى به ياد آوردن مجدد آن علوم و معارف به يادآورى نيازمند است.

در ادامه، افلاطون از اين مسئله، مرگ‌ناپذيرى روح را هم اثبات مى‌كند كه بحث در صحّت و سقم اين استنتاج، مجالى ديگر مى‌طلبد.

دومين عامل تأثيرگذار در محاوره‌نويسى افلاطون، هم‌عصرى او با سوفسطاييان است. پيش از ظهور سوفسطاييان، «لوگوس»، كلمه‌اى متعالى بود كه براى آدميان سخن مى‌گفت. لوگوس حامل معناى مرموزى بود كه نمى‌توانست به صورت كامل، روشن باشد و محاط انسان قرار گيرد ولى با ظهور اين گروه، براى هميشه رشته‌هاى پيوند لوگوس با قلمرو خدايى بريده شد و صرفآ به ابزارى براى عملى نمودن مقاصد شخصى تبديل گرديد؛ ابزارى كه بايد به صورت فن تجويد و خطابه آموخته شود و خودشان هم مدّعى آموزش آن بودند. از اين‌رو، ديگر لوگوس نيست كه بيانگر حقيقت است، بلكه حقيقت به مقام فرآورده آنى لوگوس فرود آمده است.16

بدين‌سان، جدل هم ابزارى در دست آنها شد كه بدان وسيله، ادعاهاى نادرست خود را به طرف مقابل تحميل نمايند. از اين‌رو، ديالكتيكى كه سوفسطاييان پيرو آن بودند، بار منفى داشت، ولى افلاطون متوجه اين حقيقت شد كه ديالكتيك مى‌تواند با نيت و هدف حقيقت‌طلبى دنبال شود و در اين صورت، نه تنها بهترين، بلكه يگانه راه كشف حقيقت خواهد بود. وى، جدل را از معناى مناقشه فريب‌دهنده به مناقشه خالصانه كه مولّد علم است انتقال داد و از اين حدّ هم فراتر رفت و جدل را بر «علم اعلى» اطلاق كرد و آن را روشى براى ارتقا از محسوس به معقول دانست. به عبارتى، او جدل را هم شيوه و روش و هم علم دانست. از حيث روش بودن، مراتب وجود از پايين به بالا و بعكس طى مى‌شود و از حيث علم بودن، علم كلى به مبادى اولى و امور دايمى است كه در تمثيل خط افلاطونى، جزئى از معرفت قرار مى‌گيرد.17

بدين‌سان، بخش بزرگى از نخستين نوشته‌هاى افلاطون را كشمكش با سوفسطاييان تشكيل مى‌دهد و همين درگيرى از عواملى است كه موجب شده لفظ سوفسطايى نزد ما بار منفى داشته باشد. اين گروه در حوزه اخلاق به نسبيّت ارزش‌ها قايل بودند و به شدت مورد انتقاد سقراط و افلاطون قرار گرفتند تا آنجا كه به جرئت مى‌توان گفت بسيارى از مكالمات افلاطون، صرف كشمكش با اين جماعت است.18

از آن‌رو كه اين گروه از جمله مخاطبان اصلى افلاطون بودند و روش آنها هم جدال و مباحثه بوده است بهترين روش آن بوده كه بحث به شيوه‌اى پى‌ريزى شود كه آنها خود در ضمن پرسش و پاسخ‌هاى پياپى، به حقيقت اعتراف نمايند تا مجالى براى انكار باقى نماند. از اين‌رو، افلاطون به جاى تحميل حقيقت بر آنها، صحنه‌‌اى ترتيب مى‌دهد كه آنها ناآگاهانه و بى‌اختيار، طى روند بحث نقيض ادعاى خود را بيان نمايند و سستى نظراتشان بر خود و سايرين ظاهر شود. افلاطون مانند استادش معتقد بود كه حقيقت را نمى‌توان بر كسى تحميل كرد، بلكه خود انسان‌ها هستند كه بايد به حقيقت واصل شوند.

عامل فرعى ديگرى كه به عنوان سومين عامل براى مكالمه‌نويسى افلاطون ذكر مى‌شود از اين قرار است كه محاورات افلاطون براى جمهور مردم طرح‌ريزى شده و تعاليم فلسفى وى در آكادمى به دست ما نرسيده است، مگر اندكى و آن هم به گزارش ارسطو. از اين‌رو، شايد بتوان گفت : افلاطون اين شيوه را براى فهم عموم كارسازتر مى‌دانست.

اهميت وى در اين مسئله به اين علت است كه وى توانسته زبان ساده و زنده روزانه را در ادبيات وارد سازد. آتن در نسل پيش از افلاطون نمى‌توانست زبان روزمره را در نوشته‌هاى خود آزادانه به كار گيرد؛ يعنى آتن كهن، هنوز از قيد زبان كتابى آزاد نشده بود. نوشته‌ها يا در نهايت سادگى و يا در نهايت تكلف و پيچيدگى بود، ولى زبان افلاطون همان زبان روزمره بود با اندكى جرح و تعديل.19

از عوامل مهم ديگرى كه شايد در انتخاب سبك گفت‌وگو از سوى افلاطون بى‌تأثير نباشد، واقعه تأسفبار محكوميت و مرگ سقراط است. وى پس از شهادت استادش يا به دليل عدم احساس امنيت جانى و يا در نتيجه خشم و غضب ناشى از حكومت، رهسپار مگار مى‌‌شود. به علاوه كه افلاطون افزون بر فعاليت‌هاى گوناگون، يك متفكر سياسى هم بود. او مانند بسيارى از فلاسفه ديگر، از مسائل حكومت و سياست فارغ نبود، بلكه به سبب خانواده‌اى كه در آن پرورش يافته بود، به دنبال اهداف سياسى بود كه به طور خلاصه مى‌توان آن را ايده «دولت‌شهر» دانست.20

با اين اوصاف، دور از ذهن نيست كه بعد از مرگ سقراط، جانب احتياط را پيش گيرد و به جاى اينكه به طور صريح به بيان مطالب عميق و دقيق فلسفى بپردازد قالب مكالمه را برگزيند تا اولا، مطالب از زبان ديگران بيان شود نه خود او و ثانيآ، اين پرسش هميشه باقى بماند كه اين افكار مربوط به خود افلاطون است‌ياازآنِ سقراط؟!

نتيجه‌گيرى

آنچه مى‌توان به عنوان برداشت نهايى از اين نوشتار در قالب نتيجه‌گيرى ترتيب داد از اين قرار است :

1. در نظر افلاطون علوم و معارف به صورت خفته در عمق روان آدميان مستور است و نقش آموزگار تنها اين است كه با پرسش‌هاى سنجيده و كارآمد ذهن مخاطب را براى يافتن پاسخ به تكاپو وادارد تا در ضمن اين جست و خيز، ارتقا يابد و به درك مُثُل نائل شود.

2. افلاطون به تبعيت از استادش معتقد است كه نوشته‌ها در پرورش حكيم و فيلسوف ناتوانند نهايت هنرشان اين است كه شبه‌‌حكيم بساند و شبه‌فيلسوف!

از نظر او گفت‌وشنود است كه استعدادهاى نهفته شخص را بيدار ساخته در شكوفايى او تأثيرگذار است.

3. وى در تمثيل غار و استعاره خطّ، علم واقعى و حقيقى را به ايده‌ها متعلّق مى‌داند واضح است در چنين حالتى وصول به چنين علم و معرفتى از راه تعليم كتبى ميسور نيست، بلكه طريقى هموارتر و سلوكى پوياتر مى طلبد.

4. در بيان علل و عوامل انتخاب اين سبك از سوى افلاطون مسائلى چند عنوان مى شود كه ديدگاه او نسبت به معرفت شناسى و فلسفه به طور اخصّ، هم‌‌عصرى او با سوفسطاييان، مناسبت بيشتر اين روش با فهم عموم مردم، تأثيرپذيرى از محاكمه سقراط و اتخاذ جانب احتياط در بيان مطالب از جمله اين عوامل است.


  • پى نوشت ها

    1 دانشجوى دكترى فلسفه اسلامى، دانشگاه شهيد بهشتى. دريافت: 15/9/87 ـ پذيرش: 19/3/88.

    2 ـ ويلاموتيس مولندورف، افلاطون: زندگى و آثار او، ترجمهمحمّدحسن لطفى، ص 139.

    3 ـ از مكالمه‌هاى مستقيم مى‌توان به اقريطون و اتوفرون و ازمكالمه‌هاى روايى، به فيدون اشاره كرد.

    4 ـ همان، ص 37.

    5 ـ يان پاتوچكا، سقراط: آگاهى از جهل، ترجمه محمود عباديان،ص 56.

    6 ـ افلاطون، حكمت سقراط و افلاطون، ترجمه و نگارشمحمدعلى فروغى، ص 50.

    7 ـ آندره كرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى، ص 2.

    8 ـ يان پاتوچكا، سقراط: آگاهى از جهل، ص 56.

    9 ـ همان، ص 87ـ89.

    10 ـ ژان برن، سقراط، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى، ص 61.

    11 ـ شرف‌الدين خراسانى، از سقراط تا ارسطو، ص 86.

    12 ـ ژان برن، سقراط، ص 71.‌

    13 ـ كارل بورمان، افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص 93.

    14 ـ همان، ص 122.

    15 ـ كارل بورمان، افلاطون، ص 51ـ53.

    16 ـ ژان برن، سقراط، ص 106.

    17 ـ يوسف كرم، تاريخ الفلسفة اليونانيه، ص 69.

    18 ـ كارل بورمان، افلاطون، ص 23.

    19 ـ ويلاموتيس مولندورف، افلاطون: زندگى و آثار او، ص 147.

    20 ـ دبليو كى. سى. گاثرى، فلاسفه يونان (از طالس تا ارسطو)،ترجمه حسن فتحى، ص 102.

  • منابع

  • افلاطون، حكمت سقراط و افلاطون، ترجمه و نگارشمحمّدعلى فروغى، تهران، اميركبير، بى‌تا.ـ برن، ژان، سقراط، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى، تهران، علمى وفرهنگى، چ دوم، 1374.ـ بورمان، كارل، افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرحنو، 1375.ـ پاتوچكا، يان، سقراط: آگاهى از جهل، ترجمه محمود عباديان،تهران، هرمس، 1278.ـ خراسانى، شرف‌الدين، از سقراط تا ارسطو، تهران، دانشگاه ملىايران، چ دوم، 2536.ـ كرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى، تهران، صفىعليشاه، چ چهارم، 1363.ـ كرم، يوسف، تاريخ الفلسفة اليونانيه، بيروت، دارالقلم، 1998.ـ گاثرى، دبليو، كى. سى.، فلاسفه يونان (از طالس تا ارسطو)،ترجمه حسن فتحى، تهران، فكر روز، 1375.ـ مولندورف، ويلاموتيس، افلاطون: زندگى و آثار او، ترجمهمحمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، بى‌تا.