تأملى در روش دكارتى
تأملى در روش دكارتى
على فتحى1
چكيده
بحث «روش» با دكارت به نحو جدى وارد فلسفه مى‌شود. وى مدعى است پيشينيان به دليل فقدان روش صحيح و درست در مسير تفلسف خويش، هيچ‌گونه پيشرفت علمى و عملى نداشته‌اند و روش آنها منشأ هيچ نوع تحول و دگرگونى در عالم نشده و غير از تكرار مباحث ملال‌آور و جدلى، هيچ فايده‌اى بر آن مترتب نبوده است. وى همچنين معتقد است كه با روش او همه علوم در ذيل اين روش وحدت مى‌يابند و با اتكا به اين روش، وحدت و در پى آن يقينى بودن همه علوم اثبات مى‌شود.
اين مقاله با رويكرد تحليلى و با هدف بررسى «روش» در آثار دكارت، پيامدهاى تلقّى خاص از روش و نتايج مترتب بر آن را مورد بازكاوى قرار مى‌دهد.
كليدواژه‌ها : دكارت، روش، وحدت علوم، رياضيات عام، اخلاق موقت.
مقدّمه
در آغاز تذكر و يادآورى اين نكته ضرورى مى‌نمايد كه كلمه «روش» و اينكه تفكر فلسفى نيازمند روش است، به نحو جدى و اساسى با دكارت وارد فلسفه مى‌شود. او مدعى است كه توانسته بهترين روش را تدوين كند و از اينجاست كه مى‌گويد: «يافتن حقيقت به روش احتياج دارد.»2 دكارت كسانى را كه بدون روش‌هاى نامكشوف به دنبال كشف حقيقت و در جست‌وجوى آن هستند به كسانى تشبيه مى‌كند كه در آرزوى يافتن گنجى به واسطه يك تمايل نامعقول، وجودشان مشتعل شده و به اميد يافتن چيزى كه تصادفآ از دست عابرى افتاده است، در خيابان‌ها پرسه مى‌زنند. هرچند ممكن است در اين سرگردانى‌ها آن‌قدر خوشبخت باشند كه در سايه بخت و اقبال به حقيقتى دست يابند، ولى اين قبيل يافتن حقيقت را دال بر ابتكار بزرگى نمى‌داند و نينديشيدن و زحمت تفكر و تأمّل به خود ندادن را بهتر از چنين يازش و پردازشى به حقيقت مى‌داند.
دكارت مى‌گويد: «مقصود من از روش مجموعه‌اى از قواعد يقينى و آسان است، به نحوى كه هركس آنها را به دقت رعايت كند، هرگز چيزى را كه غلط است درست تصور نخواهد كرد و هرگز مساعى فكرى خود را بيهوده به هدر نخواهد داد، بلكه با افزودن تدريجى دانش خويش به فهم حقيقى همه آن امورى كه فوق توان و طاقت او نيست نايل خواهد آمد.»3 پس روش از ديدگاه دكارت عبارت از مجموعه‌اى از قواعد است. البته تلقّى دكارت از روش به معناى بى‌اعتبار كردن قوا و استعدادات طبيعى ذهن انسان نيست، بلكه مقصود و مراد او از روش، هدايت و راهنمايى ذهن در پرتو تمسك به اصول يقينى و غيرقابل شك و ترديد عقل است. از نظر دكارت، همراه شدن با روش و مسلك او براى همه انسان‌هايى كه در جست‌وجوى حقيقت‌اند و آرزوى رسيدن به آن را در سر مى‌پرورانند ممكن و ميسور است؛ چراكه معتقد است : «ميان مردم عقل از هر چيز بهتر تقسيم شده است؛ چه هركس بهره خود را از آن، چنان تمام مى‌داند كه مردمانى كه در هر چيز ديگر چنان ديرپسندند از عقل بيش از آن كه دارند آرزو نمى‌كنند و گمان نمى‌رود همه در اين راه كج رفته باشند، بلكه بايد آن را دليل دانست بر اينكه قوّه درست حكم كردن و تمييز خطا از صواب، يعنى خرد يا عقل، طبعآ در همه يكسان است و اختلاف آراء از اين نيست كه بعضى بيش از بعض ديگر عقل دارند، بلكه از آن است كه فكر خود را به روش‌هاى مختلف به كار مى‌برند و منظورهاى واحد در نظر نمى‌گيرند؛ چه ذهن نيكو داشتن كافى نيست، بلكه اصل آن است كه ذهن را درست به كار برند.»4 و به همين دليل، مى‌گويد: عقل را كه حقيقت انسانيت و تنها مايه امتياز انسان از حيوان است در هركس تمام مى‌پندارم و در اين باب پيرو عقيده اجماعى حكما هستم كه مى‌گويند: كمى و بيشى در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت يا حقيقت افراد بيش و كم ندارد.5 از اين‌رو، روش به كارگيرى عقل در نظر دكارت اهميتى اساسى و فوق‌العاده پيدا مى‌كند و در نظر او استفاده از روش مناسب، فيلسوف را قادر مى‌سازد تا به كشف حقايق مجهول نايل آيد. او نمى‌گفت كه منطق مدرسى و ارسطويى فاقد ارزش است، بلكه به عقيده وى، فايده عمده قياسات و بيشتر تعليمات ديگر اين نيست كه آدمى چيزى را كه نمى‌داند دريابد، بلكه آن است كه بتواند آنچه را كه مى‌داند به ديگرى بفهماند... تا اينكه چيزهاى تازه‌اى بياموزد.6 اما منطق
دكارت ـ چنان‌كه خود مى‌گويد ـ فقط منطق جدل نيست كه تنها وسيله القاى دانسته‌هاى خودمان به ديگران يا حتى سخن گفتن بى‌پايه و بى‌اساس درباره بسيارى از چيزهايى كه از آن اطلاع داريم در اختيار ما بگذارد و بدين‌سان، عقل سليم ما را بيش از آنكه افزايش دهد فاسد كند، بلكه منظور، آن نوع منطقى است كه به ما مى‌آموزد عقل خود را چگونه مى‌توانيم درست به كار ببريم تا حقايقى را كه از آنها آگاه نيستيم كشف كنيم.7 و از آن‌رو كه ـ چنان‌كه اشاره خواهد شد ـ او مسحور يقينى بودن رياضى و هندسه و جبر بود و بديهى بود كه خصوصيات ذاتى روش رياضى موجب برترى آن بر روش‌هاى ديگر است، اين روش را كه در واقع، منطق عملى و كاربردى دكارت در مواجهه با همه علوم بود، قابل اطلاق بر آنها مى‌دانست و از اين رهگذر داعيه وحدت علوم را در سر مى‌پروراند. در نظر دكارت، چنين منطقى او را به كشف حقايق مجهول در همه حوزه‌ها رهنمون مى‌ساخت.
وحدت علوم
چنان‌كه در تاريخ فلسفه مشهور و معروف است، ارسطو و به تبع او بيشتر فلاسفه معتقد بودند كه موضوعات مختلف در علوم مختلف مقتضى روش‌هاى مختلف است. مثلا، نمى‌توان در علم اخلاق روشى را كه متناسب با علم رياضى است به كار برد؛ زيرا اختلاف موضوع علم مانع از تشبيه و همانندسازى علم اخلاق به علم رياضى مى‌گردد و به تبع موضوعات مختلف علوم متفاوتى متولد مى‌شوند و هرقدر كه دامنه موضوعات گسترده شود و بسط و توسعه يابد به تبع آن حيطه و گستره علوم نيز وسعت و توسعه مى‌يابد و بر تعداد علوم نيز افزوده مى‌شود. اما اين نظريه ارسطويى صريحآ مورد حملات و انتقادات شديد دكارت قرار گرفته است و او فقط براى علومى كه كلا مبتنى بر فعاليت معرفتى ذهن است و نيز صناعات و فنونى كه مبتنى بر ممارست و ملكه غير ارادى بدن است امتياز قايل است. اما در نظر او فقط يك علم وجود دارد كه با تمايز موضوعات از يكديگر متمايز نمى‌شود. بدين‌گونه دكارت از نظريه ارسطويى و مدرسى كه انواع مختلف علوم هر يك روش‌هاى عمل متفاوتى دارند اعراض كرد و در عوض، تصور علم كلى واحد و روش كلى واحد را جانشين آن ساخت.
دكارت از كسانى كه وقتى كمترين مشابهت يا مناسبتى بين دو شىء مى‌بينند، احكام هركدام از آنها را به ديگرى سرايت مى‌دهند و خاصيتى را كه در مورد يكى از آنها صادق است به شىء ديگر نسبت مى‌دهند به شدت انتقاد مى‌كند. مثلا، از كسى كه خود را محدود به يك هنر كرده است نمى‌توان در مورد هنر ديگرى همان انتظار را داشت؛ زيرا به سهولت نمى‌توان يك دست را هم به كار كشاورزى و هم به كار نواختن چنگ عادت داد و نيز دست نمى‌تواند به تنهايى تعداد زيادى از اين كارها را مانند يك كار انجام دهد. و از اينجا معتقد شدند كه اين در مورد علوم نيز صادق است و علوم را بر اساس موضوعاتشان از يكديگر متمايز كرده‌اند. پنداشته‌اند كه علوم را بايد جدا از يكديگر، يعنى هر يك را منفردآ و بدون ارتباط با علوم ديگر، مورد مطالعه قرار داد.8
دكارت اين تلقّى و مقايسه آن با هنر را پندارى خطا توصيف مى‌كند و معتقد است: چون علوم در مجموع برابر حكمت انسانى است كه هرچند در موضوعات متنوع به كار رود يكسان و همان است كه هست و تنوع آن نسبت به كاربرد آن در موضوعات متنوع از تنوع نور خورشيد كه بر اشياى مختلفى مى‌تابد بيشتر نيست، هيچ نيازى نيست كه اذهان انسانى در مرزهاى (علوم خاصى) محدود شود؛ زيرا چنين نيست كه شناخت يك حقيقت داراى اثرى شبيه اثر يك هنر باشد و ما را از درك حقايق ديگر منع كند، بلكه بعكس اين امر به درك حقايق ديگر كمك مى‌كند... . علوم چنان به هم پيوسته‌اند كه مطالعه همه آنها بر روى هم بسيار آسان‌تر از تفكيك برخى علوم از علوم ديگر است. بنابرين، اگر كسى بخواهد با اشتياق و جديت در جست‌وجوى حقيقت اشيا باشد نبايد يك علم خاص انتخاب كند؛ زيرا تمام علوم با يكديگر پيوستگى و ارتباط درونى دارند.9 پس در نظر دكارت بر خلاف نظر پيشينيان و ارسطو، همه علوم بالمآل علمى واحد هستند و فقط يك روش كلى و عام علمى وجود دارد و ما براى رسيدن به يقين و شناخت علمى يقينى فقط تابع آن روش بوده و بايد همه علوم را در ذيل آن روش قرار دهيم.
روش رياضيات عام
آنچه در ريشه‌يابى اين تغيير نگرش از جانب دكارت مى‌توان گفت، اين است كه دكارت ده ساله بوده كه او را به مدرسه يسوعى لافلش10 در آنژو11 فرستادند. او در آنجا هشت سال درس خواند و مقدمات علوم را فراگرفت. در دو سال آخر به او رياضيات آموختند و او نيز استعداد خاصى از خود در اين زمينه نشان داد و همچنين در اين دو سال او طبيعيات را نيز آموخت، اما فيزيكى كه او آموخت آن نوع فيزيكى نبود كه در نتايج رياضى از آن استفاده شود، بلكه دكارت نظريه مدرسيان را درباره تفاوت طبيعى و حركت مى‌شنيد؛ اين نظريه مى‌كوشيد تا مشاهداتى را كه به صورت كيفى بيان مى‌شد بر حسب مفاهيمى مبهم و انتزاعى و غير كمى توضيح دهد.
در ميان يسوعيان اوايل قرن هفدهم آموزش فيزيك مدرسى با آگاهى از پيشرفت‌هايى همراه بود كه تازه در نجوم صورت گرفته بود و از رويكرد رياضى به تحقيق در طبيعت، كه با رويكرد مدرسى تفاوت كلى داشت سرچشمه مى‌گرفت. مثلا، در سال 1611 به مناسبت كشف قمرهاى مشترى به دست گاليله، مراسمى در مدرسه لافلش بر گزار شد. يسوعيان آن‌قدر روشنفكر بودند كه گاهى آلات نجومى را كه تازه اختراع شده بود، و حتى در 1609 در پاريس به فروش مى‌رسيد در دسترس دكارت و همكلاسى‌ها او مى‌گذاشتند. اما در كلاس درس غلبه با تعاليم مانده و كپك‌زده مدرسى بود. اين تعاليم مايه ملال دكارت بود يا حداقل بعدها چنين ادعا مى‌كرد.12
از اين‌رو، به دليل آنكه دكارت از سويى مسحور يقينى بودن رياضيات گرديد و از سوى ديگر، ملاحظه كرد كه اين نگاه كمّى رياضيات و عنصر يقين مندك در آن، در فيزيك متداول آن روز به كار گرفته نمى‌شود و همچنان فيزيك منسوخ و مندرس مدرسى تعليم داده مى‌شود، بر آن گرديد كه با به كارگيرى روش رياضيات نه تنها در قلمرو طبيعت، بلكه در همه حوزه‌هاى مختلف علوم، اين روش يقينى انفكاك‌ناپذير از آن را به همه حوزه‌هاى ديگر علوم تسرى داده، و همه علوم را از يقين منطوى در آن بهره‌مند گرداند. چنان‌كه دكارت در رساله گفتار در روش مى‌گويد: «همين كه سنّم به جايى رسيد كه توانستم از اختيار آموزگاران بيرون روم آموختن علوم را يكسره رها كرده، بر آن شدم كه ديگر طلب نكنم مگر دانشى را كه در نفس خود يا در كتاب بزرگ جهان بيابم.»13 دكارت با نفى و طرد علوم پيشينيان تفكرات خود را با اين نظر آغاز كرده است كه غالبآ مصنوعاتى كه داراى اجزاى بسيار و دست استادان چند در آن كار بوده است به كمال چيزهايى نيست كه يك نفر آن را ساخته و پرداخته باشد. چنان‌كه عمارتى كه يك معمار بر عهده گرفته و انجام داده غالبآ زيباتر و مناسب‌تر از ساختمان‌هايى است كه چندين كس خواسته‌اند اصلاح كنند و همچنين شهرهاى كهن كه نخست دهكده بوده و به مرور زمان شهرهاى بزرگ شده، غالبآ نسبت به آبادى‌هاى منظمى كه يك نفر مهندس به سليقه خود در بيابان طرح ريخته زشت و بدتركيب است... پس چون اين كيفيت را مشاهده كنيم يقين حاصل مى‌شود كه ساخته‌هاى ديگران را پرداختن و از آنها ابنيه كامل ساختن آسان نيست... راست است كه هيچ‌گاه نمى‌بينم كه همه خانه‌هاى يك شهر را ويران كنند تا آنها را به شكل ديگر بنا كرده و كوچه‌ها را زيبا سازند، لكن بسيار ديده مى‌شود كه مردم خانه‌هاى خود را مى‌كوبند و از نو مى‌سازند.14 و يكى از نتايجى كه دكارت از اين گفته‌ها به دست آورد اين است كه هيچ عيبى ندارد كه خود را از دست اين عقايد برهاند و چيز ديگرى بيابد و به جاى آنها بنشاند، به شرط آنكه اول روشى براى يافتن اين عقايد جانشين تعبيه كرده باشد.
دكارت براى اين كار از چيزهايى آغاز مى‌كند كه آسان و ساده‌تر و به فهم نزديك‌تر است و مى‌گويد: چون ملاحظه كردم كه از ميان همه كسانى كه تاكنون در علوم طلب حقيقت كرده‌اند، تنها رياضى‌دانان به براهين پى برده، يعنى دلايل محقق و بديهى به دست آورده‌اند، شك نمى‌كردم كه از همان امور كه آنان در نظر گرفته‌اند بايد آغاز كنم، هرچند اميد سودى از آنها نداشتم جز اينكه ذهنم را عادت دهند كه از حقايق تغذيه كند و به دلايل غلط قانع نشود.15 از اين‌رو، او با تركيب هندسه و جبر، هندسه را واقعآ به سرحد كمال رسانيده، بى‌درنگ به تعميمى ديگر دست زد. بارى، ديگر تنها هنر او اين نبود كه معلوم كند آنچه تاكنون دو علم متمايز به نظر مى‌آمد يك علم بيش نبوده است، بلكه مى‌گويد: اكنون چرا خود را يكباره به مرز نهايى نرسانيم و نگوييم كه «همه علوم يكى هستند.» اين آخرين اشراق فكرى دكارت بود. او ناگهان دريافت كه با يافتن روش عمومى براى حل هرگونه مشكل، چيزى را يافته است كه كار سرتاسر حيات اوست. آرى به نظر وى، همه علوم يكى بود و همه مشكلات را هم بايد با يك روش حل كرد، تنها به اين شرط كه علوم، يا علوم رياضى باشند يا بتوان با روش رياضى از آنها بحث كرد. از رساله گفتار به خوبى برمى‌آيد كه كشف هندسه تحليلى سررشته‌اى به دست دكارت داده كه در همه جا راهنماى او بوده است.16
دكارت اين روش خود را بايد بر روى موضوعات متعدد و گوناگون مى‌آزمود تا وحدت علوم را در پرتو روش رياضى خود نشان دهد. اما روش جديد كه مستقيمآ از رياضيات الهام مى‌گرفت بدون تغيير شكلى ژرف قابل تعميم نبود. البته علايم جبرى را جايگزين خطوط و اشكال هندسى كردن، فكر بسيار بزرگى بود، اما اين علايم در مابعدالطبيعه كه هرگز به كار نمى‌رود، در طبيعت هميشه قابل استفاده نيست، چه رسد به زيست‌شناسى، پزشكى و اخلاق. اينجا بود كه دكارت ناگزير شد از روش رياضى آن قسمت را استخراج كند كه براى حل مشكلات به كار آيد. او بعد از آنكه در بر انداختن اشكال از هندسه توفيق يافت، معتقد شد كه مى‌توان خود كمّيت را نيز از رياضيات حذف كرد. بنابراين، اگر قرار بود كه روش رياضى را حتى به مسائل مابعدالطبيعه و اخلاق ـ كه شامل هيچ‌گونه كمّيتى نيستند گسترش دهد ـ اين كار براى وى ضرورت داشت. اما اگر بخواهند كمّيت را حذف كنند ناگزير بايد علايم جبرى را نيز كه مبين كمّيتند از جرگه خارج كنند و نتيجه اين خواهد بود كه از استدلال رياضى جز نظم و مقدار چيزى بر جاى نماند: نظم و مقدار ـ هر دو ـ جايى كه پاى ماده در ميان باشد و نظم در آنجا كه سر و كار ذهن با اشياى مادى نباشد.17 و اين روش را دكارت روش «رياضيات عام» مى‌نامد.
به عقيده ارسطو و اصحاب مدرسه، اولا، هر علمى شاخه‌اى از تنه معرفت محسوب مى‌شد؛ ثانيآ، طبيعت خاص موضوع هر علمى روش آن علم را تعيين مى‌كرد. مثلا، زيست‌شناسى از رياضيات متمايز بود؛ زيرا موضوع خاص آن، حيات بود نه كمّيت و به همين دليل، معتقد بودند كه روش مستعمَل در زيست‌شناسى بايد با روش رياضى متفاوت باشد؛ زيرا محال است چيزى را كه وراى كمّيت صرف است درست مانند كمّيت صرف مورد بحث و پژوهش قرار داد.
اما دكارت معتقد بود كه همه علومْ واحد و جلوه‌هاى مختلفى از عقل واحد بشرى است كه با به كارگيرى روش رياضى در آن مى‌توان به آن بداهت و يقينى رسيد كه در رياضيات وجود دارد.
قواعد چهارگانه روش
در نظر دكارت، روش رياضيات عام روشى است كه تمامى مزايا و فوايد منطق و جبر و هندسه را دارا در عين حال، از معايب آنها عارى است و چون معتقد است همچنان‌كه در ممالك كثرت قوانين غالبآ بهانه براى فساد مى‌شود و اگر معدود ولى كاملا مجرى و مرعى باشند انتظام دولت بسى بيشتر است، بر همين قياس، به جاى قواعد فراوان كه منطق از آن تركيب يافته، چهار دستور ارائه مى‌دهد كه معتقد است براى رسيدن به آرمان او كافى است.
نخست آنكه هيچ چيز را حقيقت نپندارم جز آنكه درستى آن بر من بديهى شود؛ يعنى از شتابزدگى و سبق ذهن سخت بپرهيزم و چيزى را به تصديق نپذيرم، مگر اينكه در ذهنم چنان روشن و متمايز گردد كه جاى هيچ‌گونه شكى باقى نماند.
دوم آنكه مشكلاتى را كه به مطالعه درمى‌آورم تا مى‌توانم و به اندازه‌اى كه براى تسهيل حل آن لازم است تقسيم به اجزا نمايم.
سوم آنكه افكار خويش را به ترتيب جارى سازم و از ساده‌ترين چيزها كه علم به آنها آسان‌تر باشد آغاز كرده، كم‌كم به معرفت مركبات برسم و حتى براى امورى كه كمتر طبعآ تقدم و تأخر ندارد ترتب فرض كنم.
چهارم آنكه در هر مقام شماره امور و استقصا را چنان كامل نمايم و بازديد مسائل را به اندازه‌اى كلى سازم كه مطمئن باشم چيزى فروگذار نشده است.18
سه قاعده اخير، همان قواعد پنج و شش و هفت از كتاب قواعد است. دكارت در قاعده پنجم مى‌گويد: روش، اگر بناست ما به حقيقتى برسيم، كلا عبارت است از نظم و ترتيب اشيايى كه بينش ذهنى ما بايد متوجه آنها باشد. اگر قضاياى پيچيده را قدم به قدم به قضاياى ساده‌تر تبديل كنيم و آن‌گاه در حالى كه تحقيق خود را با درك شهودى تمام قضايايى كه مطلقآ ساده‌اند شروع مى‌كنيم، بكوشيم تا از طريق گام‌هاى دقيقآ مشابهى به شناخت تمام قضاياى ديگر ارتقا يابيم. اين روش را دقيقآ اجرا كرده‌ايم.19 اين قاعده مطابق با اصل دوم گفتار در روش است كه در واقع همان روش تحليل است.
قاعده ششم در قواعد نيز مطابق با اصل سوم در گفتار در روش است، آنجا كه مى‌گويد: براى اينكه بتوانيم بسائط را از مركبات تفكيك كنيم و اين مطالب را بر اساس روش مرتب كنيم، بايد در مورد هر سلسله‌اى از اشيا كه در آنها بعضى واقعيت‌ها را از بعض ديگر استنتاج كرده‌ايم، بدانيم كه كدام واقعيت بسيط است و واقعيتى را كه واسطه، بزرگ‌تر، كوچك‌تر يا مساوى آن است و موجب تمايز تمام واقعيت‌هاى ديگر از آن مى‌شود، مشخص كنيم.20
و اين نيز همان قاعده تركيب است كه مى‌گويد : واقعيت‌هاى بسيط را چنان بايد تركيب كرد كه همانند هندسه اقليدسى حقايق را بتوان به ترتيب و به نحو ضرورى از يكديگر استنتاج كرد.
قاعده هفتم نيز در واقع تعبير ديگرى از اصل چهارم گفتار در روش است كه مى‌گويد: اگر ما مى‌خواهيم علممان كامل باشد، موضوعاتى كه غايت نظريه ما را پيش مى‌برند بايد تمامآ با يك حركت فكر كه حركتى پيوسته باشد و هرگز گسسته نشود مورد تحقيق و تدقيق واقع شوند و نيز مشمول چنان استقصايى قرار گيرند كه هم كافى باشد هم روشمند.21 به تعبيرى، كمال و تماميت حصول نتيجه به آن است كه خواه در تحليل و خواه در تركيب جميع مراحل امر را بپيمايند و استقصا به عمل آورند، وگرنه رشته استنتاج گسيخته مى‌شود.
اما درباره اصل اول در گفتار، آنچه مى‌شود گفت اين است كه اين اصل نيز كتاب قواعد را به ياد مى‌آورد، آنجا كه در قاعده دوم مى‌گويد: توجه ما بايد فقط معطوف به اشيايى باشد كه قواى ذهنى ما براى شناخت يقينى و نامشكوك آنها كافى به نظر مى‌رسد.22 دكارت در قواعد اين چيزها را همان اعداد و شكل‌هاى هندسه و حساب و برهان‌هاى مربوط به آنها دانسته است.23 اما در رساله گفتار، به نظر مى‌آيد كه حتى هندسه و براهين رياضى هم در زمره چيزهايى قرار مى‌گيرند كه مى‌توان در درستى‌شان ترديد كرد.24 بنابراين، جاى پرسش است كه آيا دكارت وقتى نخستين قاعده از چهار قاعده روش خود را در كتاب گفتار تنظيم مى‌كرده معيار تازه‌اى براى امور روشن و ترديدناپذير داشته و آيا ديگر به اين نكته باور نداشته است كه وقتى مردم به امور رياضى مى‌پردازند روشن‌ترين و ترديدناپذيرترين چيزها را پيش چشم دارند؟ چنين به نظر مى‌آيد كه او هرچند همچنان امور رياضى را روشن و ترديدناپذير مى‌دانسته، اما معتقد بوده است كه تنها در پرتو حقايق مربوط به خدا و روح است كه مى‌توان قطعيت رياضى را به درستى دريافت. در گفتار در وضوح و صراحت رياضى ترديدى نمى‌شود، اما از اين رساله چنين برمى‌آيد كه حقايق مابعدالطبيعى از آن هم روشن‌تر است. بنابراين، اگر قاعده اول از چهار قاعده گفتار را با توجه به همه جوانب آن بررسى كنيم، مى‌بينيم كه در اين قاعده راه دكارت از آنچه در قواعد آمده جدا مى‌شود و او مفهومى ديگر از امور روشن و ترديدناپذير را اختيار مى‌كند.
اين چهار مرحله مذكور در گفتار در روش در واقع منطق جديد دكارتى است كه دكارت براى رسيدن به يقين و واقع و حقيقت در برابر منطق قديم و منطق ارسطويى پيشنهاد مى‌دهد.
دكارت در تأمّلات موضع متعادل‌تر و محافظه‌كارانه‌ترى را اتخاذ مى‌كند و در مورد مسئله وجود خدا و تمايز نفس از بدن مى‌گويد: دليل عمده‌اى كه باعث مى‌شود بسيارى از ملحدان نخواهند وجود خدا و تمايز نفس از بدن را بپذيرند اين است كه مى‌گويند تاكنون هيچ‌كس نتوانسته اين دو موضوع را ثابت كند، اما من گرچه عقيده آنها را قبول ندارم، بلكه بعكس معتقدم بيشتر دلايلى كه اين بزرگان در باب اين دو مسئله آورده‌اند اگر درست فهميده شوند، در رتبه براهين است و ابداع براهين تازه تقريبآ محال است. با اين‌همه، معتقدم كه در فلسفه هيچ كارى مفيدتر از اين نيست كه يك بار و براى هميشه بهترين اين دلايل را بررسى كنيم و آنها را با چنان روش روشن و دقيقى مرتب سازيم كه از اين پس براى همه روشن باشد كه آنها براهين درستى هستند.25 اين موضوع كاملا متفاوت از مواضعى است كه در گفتار و مقدّمه اصول فلسفه اتخاذ مى‌كند و نسبت به براهينى كه پيشينيان درباره وجود خدا و تمايز نفس از بدن آورده‌اند، كرنش نشان داده و آنها را براهين نهايى دانسته كه گمان نمى‌كند ذهن بشر راهى براى كشف بهتر اينها داشته باشد. و نيز برخلاف آنچه كه در گفتار و مقدمه اصول فلسفه متذكر شده بود تضمينى نمى‌دهد در اينكه تمام جهانيان قدرت فهم آن را داشته باشند. چون اين براهين را طولانى و مقتضى ذهنى مى‌داند كه خود را يكسره وقف آنها كرده باشد و خالى از هر پيش‌داورى باشد و خود را از تعلق به حواس به سهولت وارهاند و از اين‌رو، تنها عده بسيار معدودى آنها را درك مى‌كنند. حقيقت اين است كه در دنيا كسانى كه برازنده تأمّلات متافيزيكى هستند كمتر از كسانى‌اند كه استعداد تأمّلات هندسى دارند و در نهايت اعتراف مى‌كند كه دلايل او هر چه قدر قوى هم باشد چون مربوط به فلسفه است، اگر اساتيد دانشكده الهيات پاريس آن را در كنف حمايت خويش نگيرند، اميدى نيست كه چندان تأثيرى در اذهان داشته باشد و تأييد آنها را مايه فزونى اعتبار براهين مى‌داند.26
خلاصه اينكه دكارت در آثارش در بيان روش رياضيات عام خويش نيز تذبذب نشان مى‌دهد. حال ممكن است اين رويكرد را در كتاب تأمّلات بر محافظه كارى و موجه نشان دادن خود در برابر اساتيد و متكلمان دانشگاه سوربن، حمل كرد كه به نحوى حقايق مابعدالطبيعى صراحت و وضوح بيشترى حتى از حقايق رياضى پيدا مى‌كنند و به نحوى شايد موضع اصلى دكارت در بيان حقايق روشن و بديهى همان رويكرد او در قواعد و مقدمه اصول فلسفه باشد كه حقايق عام و بديهى كه همه علوم بايد در ذيل آن تحقق و عينيت يابند، روش «رياضيات عام» است. ولى به نظر نگارنده با توجه به تأمّلات شش‌گانه دكارتى در كتاب تأمّلات و اعمال شك روشى خود حتى به حقايق رياضى و هندسى27 در نهايت دكارت نيازمند «اثبات وجود خدا» در منظومه معرفتى خويش است تا از رهگذر آن حتى روش رياضيات عام را به همه علوم تسرى دهد و با اين سخن، ديگر تهافت و تناقض و ناهماهنگى در كلام و گفتار دكارت نيز از بين مى‌رود.
شهود و استنتاج
همه قواعد و اصول روش دكارتى بايد يا به نحو شهودى و يا استنتاجى كشف شده باشند تا ما كلا از آميختن گمان‌ها به ابراز عقايدمان درباره حقيقت اشيا ممانعت كنيم.28 مقصود از شهود مفهومى است كه ذهن نافذ و روشن چنان با قطعيت و تمايز به ما ارائه مى‌دهد كه به هيچ وجه در مورد صحت آنچه كه دريافته‌ايم نمى‌توانيم شك كنيم و به تعبير ديگر، شهود عبارت است از يك مفهوم نامشكوك متعلق به يك ذهن روشن و نافذ كه فقط برخاسته از نور عقل است. اين معرفت از اين جهت كه بسيط است از خود قياس يقينى‌تر است، هرچند كه قياس هم نمى‌تواند به خطا برود. فرق شهود ذهنى با قياس اين است كه در مفهوم قياس نوعى حركت يا توالى وجود دارد كه در شهود نيست. خلاصه مطلب اين است كه مى‌توانيم بگوييم قضايايى كه واقعآ به نحو بى‌واسطه از اصول اوليه استنتاج مى‌شوند گاهى با شهود و گاهى با قياس شناخته مى‌شوند، اما خود اين اصول اوليه فقط با شهود شناخته مى‌شوند، در حالى كه نتايج دوردست فقط از طريق استنتاج به دست مى‌آيند. اين دو روش مطمئن‌ترين راه‌هاى كسب معرفت است و ذهن نبايد هيچ طريق ديگرى را در اكتساب معرفت بپذيرد. هر طريق ديگرى (به جز اين دو روش) را به عنوان طريقى كه مظنون به خطا و خطرناك است بايد كنار گذاشت.29
پس در به كارگيرى اصول روش و قواعد هدايت ذهن، نتايجى كه از آنها برمى‌خيزند يا بايد شهود شوند و يا از طريق استدلال و قياس فراهم آمده باشند و استناد به امورى غير از اين دو، دور افتادن از روش دكارتى و به تعبير خود او افتادن در دام مظنونات و مخيلات است.
اوج حكمت در اصول فلسفه
تلقّى دكارت بر اين است كه فيلسوفان گذشته استنتاج‌ها و استدلال‌هاى خود را بر اصول غيربديهى مبتنى ساخته‌اند و از اين‌روو، حتى اگر نحوه استنتاج آنها مسلم باشد، هيچ‌كدام نمى‌توانند بديهى باشند. و به همين دليل، آنها حتى يك گام نمى‌توانند به سوى حكمت پيش روند و اگر حقيقتى را هم كشف كرده باشند فقط از طريق بعضى از روش‌هاى چهارگانه متداول (اوليات، مجربات، متواترات، مشهورات) چنين كارى را مى‌توانند انجام دهند.30 وى براى تسلى خاطر كسانى كه هرگز مطالعه فلسفى نداشته‌اند مى‌گويد: درست همان‌طور كه در يك مسافرت اگر پشت خود را به طرفى كنيم كه قصد رفتن به آنجا را داريم هرچه بيشتر و سريع‌تر قدم برداريم، بيشتر از مقصد دور مى‌شويم... به همين ترتيب، وقتى اصول ما غلط باشد هرچه اين اصول را بيشتر توسعه دهيم و بيشتر دقت كنيم، كه نتايج متنوع از آنها بگيريم و تصور كنيم كه تفكر فلسفى همين است از شناخت حقيقت و حكمت بيشتر فاصله خواهيم گرفت. از اينجا بايد نتيجه بگيريم كسانى كه در مورد تمام آنچه تاكنون فلسفه ناميده شده آموزش كمترى ديده‌اند مستعدترين افراد براى درك فلسفه حقيقى هستند.31
دكارت مدعى است اصولى را كه خود ارائه داده اصولى حقيقى است كه مى‌توان با آن به اوج حكمت رسيد؛ اصول حكمتى كه متضمن خير اعلاى حيات بشرى است. او دو دليل براى اين ادعا ارائه مى‌كند. اول اينكه اين اصول كاملا صريح‌اند؛ دوم اينكه ما مى‌توانيم تمام امور ديگر را از آنها استنتاج كنيم؛ زيرا فقط اين دو شرط است كه لازمه هر اصل حقيقى است. دكارت صراحت كامل اين اصول را از طريق تشريح روشى كه از آن طريق به اين اصول رسيده است، اثبات مى‌كند؛ يعنى از طريق طرد كليه قضايايى كه امكان كمترين شك و شبهه‌هايى در آنها وجود داشته باشد؛ زيرا محقق بايد وقتى امكان طرد قضايايى بدين‌سان در صورت مداقه در آنها وجود نداشته باشد، اين قضايا را بديهى‌ترين و صريح‌ترين قضايايى به شمار آورد كه ذهن انسان مى‌تواند بشناسد. البته شناخت فلسفى در نظر دكارت براى همه ميسر است؛ چون او معتقد است كه در آزمودن طبيعت بسيارى از اذهان متفاوت دريافته كه هيچ‌يك از آنها در فهم مطالب آن‌قدر كند و خام نيست كه مستعد احساسات عالى و حتى مستعد دست‌يابى به همه دانش‌ها در برترين سطوح آنها نباشد، مشروط بر اينكه به روش درست و چنان‌كه بايد، گام بردارند؛ نظر به اينكه اين اصول صراحت كافى دارند و چيزى از آنها استنتاج نمى‌شود، مگر با استدلال‌هاى بسيار بديهى.32 البته دكارت متذكر مى‌شود آفتى كه رسيدن به يك چنين شناختى را تهديد مى‌كند، پيش‌داورى‌هاى ماست كه بايد كنار گذاشته شوند. دستورالعمل او براى كسانى كه هنوز شناخت ناقص و عاميانه دارند ـ يعنى شناختى كه مى‌توان از طرق چهارگانه كه پيش‌تر ذكر آن گذشت به دست آورد ـ اين است كه براى شروع كار بايد به مجموعه‌اى از اخلاق كه براى تنظيم اعمال زندگى كافى باشد روى آورند؛ چون معتقد است كه تأخير در اين امر جايز نيست؛ چراكه ما را به دام شك و شكاكيت گرفتار مى‌كند و از اين‌رو، او اخلاق موقت را در اين زمينه براى همراه شدن با روش دكارتى پيشنهاد مى‌دهد.
به بيانى ديگر، دكارت بر اين باور است كه با كنار گذاشتن روش پيشينيان و سنت ارسطويى و مدرسى، تا آن هنگامى كه به روش مطلوب خود دست نيافته‌ايم، نمى‌توانيم تا زمان اتخاذ موضع، بدون روش حركت كنيم؛ چراكه هر آن، احتمال انحراف و ارتجاع به پيش دانسته‌هاى خود و نيز امكان رهزنى انديشه‌هاى باطل وجود دارد. از اين‌رو، اخلاق موقتى را تا به هنگام اتخاذ موضع و يازش به روش مطلوب پيشنهاد مى‌دهد تا از اين پيامدهاى نابهنجار و ناخواسته دورى گزيند.
اخلاق موقت دكارت
چنان‌كه اشاره شد، دكارت روشى را براى اصلاح عقايد پيشين خود برگزيده بود و در رساله گفتار اشاره مى‌كند : روش او اين بود كه هر چه را آموخته بود، حتى اگر تنها مشكوك مى‌ديد، رها كند و طبعآ اين شيوه به سوءتفاهم ميدان مى‌داد. دكارت كه نمى‌خواست به هيچ وجه در حق او گمان برند كه در كنار نهادن پيش‌داورى‌هاى خود جز تبعيت از شيوه فلاسفه شكاك كارى نمى‌كند و شيوه شك ويرانگرى اختيار كرده كه هيچ اعتقادى را سالم برجا نمى‌گذارد، اخلاق موقتى را براى خود تعريف مى‌كند كه شبيه سرپناه موقتى است كه انسان وقتى خانه خود را به قصد نوسازى ويران مى‌كند، بايد در آن به سر برد؛ براى اينكه در اعمالش به حالت ترديد نماند و بتواند تا ممكن است به خوشى زندگى كند.33 اصول اخلاق موقت دكارتى به اين نحو است :
اصل اول اينكه پيرو قوانين و آداب كشور خود باشم و ديانتى را كه خداوند درباره من تفضل كرده و از كودكى مرا به آن پرورده است پيوسته نگاه دارم و در امور ديگر پيروى كنم؛ از جمله، از عقايد معتدل دور از افراط و تفريط خردمندترين اشخاص كه با آنها نشست و برخاست مى‌كنم معتقد و عامل باشم؛ زيرا چون معتقدات خود را كنار مى‌گذاشتم كه به آزمايش درآورم، همانا بهترين كار اين بود كه عقايد خردمندترين مردم را پيروى كنم.
اصل دوم اين بود كه هر قدر بيشتر بتوانم در كار خود پابرجا و استوار باشم و هرگاه بر رأيى تصميم كردم هرچند محل شك و ترديد بوده باشد، چنان دنبال آن را بگيرم كه به هيچ وجه جاى تشكيك نبوده است.
اصل سوم اينكه همواره براى غلبه بر نفس خويش بيشتر بكوشم تا بر روزگار و تبديل آرزوهاى خود بيشتر معتقد باشم تا به تغيير امور گيتى و كليه اين اعتقاد را در نفس خود راسخ سازم كه جز انديشه و ضمير ما هيچ امرى در اختيار ما نيست.34
موقتى ناميدن اين اصول اخلاقى به اين دليل است كه اين سرپناه موقت چيزى است كه وقتى خانه دايمى ساخته شد مى‌توان ويران يا حداقل رهايش كرد، لكن در مورد حقايق دينى نيز آنها را در ابتدا تعبدآ مى‌پذيرد و در جريان برقرار كردن اصول مستحكم در فلسفه آنها را اثبات مى‌كند.
اتحاد و عينيت فلسفه و علوم
با تعريفى كه دكارت از فلسفه به دست مى‌دهد، گستره و شمول تعريف آن علم را هم دربر مى‌گيرد و فلسفه و علمْ وحدت و بلكه اتحاد پيدا مى‌كنند و ديگر فلسفه در برابر و در عرض علوم تعريف نمى‌شود، بلكه تعريفى كه از آن ارائه مى‌دهد بر علم نيز انطباق مى‌يابد. از نظر دكارت، «فلسفه دال بر مطالعه حكمت است و منظور از حكمت فقط احتياط و دورانديشى در امور نيست، بلكه همچنين معرفت كاملى را از تمام آنچه كه انسان چه از نظر هدايت زندگى و چه از لحاظ حفظ سلامتش، يا ابداع تمام فنون مى‌تواند بشناسد، نيز از آن استنباط مى‌كنيم.»35
بنابراين، دكارت تحت عنوان كلى «فلسفه»، نه فقط مابعدالطبيعه، بلكه علم طبيعت و فلسفه طبيعى را هم مندرج مى‌سازد و در جايى مى‌گويد: فلسفه حقيقى جزء اولش مابعدالطبيعه است و جزء دومش طبيعى. بنابراين، فلسفه درختى است كه ريشه اش مابعدالطبيعه و تنه‌اش طبيعى است و شاخه‌هايى كه از آن تنه برمى‌آيد علوم ديگر مى‌باشند كه عمده آنها طب و اخلاق و علم مكانيك است36 و با نظر به همين عقيده بر خلاف ارسطو و پيروان او كه از طبيعت آغاز كرده به مابعدالطبيعه منتهى مى‌شدند، دكارت در فلسفه از مابعدالطبيعه آغاز كرده به طبيعت مى‌رسد. به عبارت ديگر، آنها از ظاهر به باطن پى مى‌بردند و دكارت از باطن به ظاهر پى برده است.37
البته دكارت متذكر مى‌شود: همان‌طور كه نمى‌توان از ريشه‌ها و يا از تنه درخت ميوه چيد، بلكه فقط از انتهاى شاخه‌هاى آن مى‌توان ميوه چيد، فايده اصلى فلسفه نيز در بخش‌هايى است كه در پايان مى‌توان آموخت.38
بنابراين، بنياد معرفت و شناخت در مابعدالطبيعه و فلسفه شكل مى‌گيرد و طبيعت و همه علوم ديگر از ثمرات و نتايج اين معرفت بنيادى مابعدالطبيعى است و اين همان نقطه ارشميدسى است كه دكارت در جست‌وجوى آن و به دنبال آن، چنين طرح عظيمى را درانداخته است و آن را محل اتكا و اطمينان براى خود و نظام فلسفى‌اش قرار داده است و ادعا مى‌كند كه در چنين نظامى همه مسائل و معضلات شناخت و معرفت و علم را در همه شاخه‌ها و زمينه‌ها مى‌تواند پاسخ بگويد.
دكارت معتقد است كه چنين فلسفه‌اى بر تمام قلمرو معرفت بشرى احاطه دارد.39 او با قطع ارتباط از گذشته و خالى كردن ذهن خود از انديشه‌هاى جزمى و بى‌دليل پيشينيان ـ بنابر گفته خود ـ عزم خود را بر اين جزم كرده كه همه چيز را دوباره و از نو شروع كند و بر حجّيت فيلسوفان گذشته كه همچون سنتى غالب و متعارف در نزد مدرسيان بود، اعتماد نكند. ارسطوييان را نه فقط به اعتماد و اتكاى مطلق بر حجّيت ارسطو، بلكه همچنين به عدم فهم صحيح آراء وى متهم مى‌سازد و مى‌گويد: «بيشتر كسانى كه در قرون اخير آرزوى فيلسوف شدن داشته‌اند، كوركورانه مقلد ارسطو شده‌اند؛ به نحوى كه اغلب نوشته‌هاى او را مخدوش كرده و آراء گوناگونى به او نسبت داده‌اند كه فرضآ اگر ارسطو زنده مى‌شد، آنها را از آن خود نمى‌دانست.»40 دكارت مصمم بر آن بود كه فقط به گفته خود و نه به حجّيت گذشتگان اعتماد ورزد. در روش و اصول فلسفى دكارت مرجعيت و حجّيت مراجع هيچ جايگاهى ندارد و دكارت همواره حكمت مدرسى را نوعى شرح و تعليقه بر فلسفه ارسطويى مى‌داند تا مطالعه عميق متفكران بزرگ دوره‌هاى يونان و قرون وسطا، و اين را دست‌مايه‌اى براى تحقير حكمت مدرسى و ناكارآمد بودن آن نشان مى‌دهد.
دكارت با توجه به رساله‌اى كه در باب اصول معرفت انسانى نوشته است ادعا مى‌كند كه اين اصول ما را عادت خواهد داد كه در مورد تمام آن چيزهايى كه با آنها برخورد مى‌كنيم بهتر قضاوت كنيم و بنابراين، خردمندى ما افزايش خواهد يافت. از اين لحاظ، تأثير اين اصول را بر خلاف تأثير فلسفه‌هاى متداول مى‌داند و معتقد است كه با پيروى از اين اصول مى‌توان از يك حقيقت به حقيقت ديگرى رسيد و به عالى‌ترين درجه حكمت نايل شد و براى اثبات خطا بودن اصول ارسطو مى‌گويد: همين كافى است كه در طى چند قرنى كه اين اصول سرمشق بشريت بوده است، هيچ پيشرفتى از طريق آنها حاصل نشده است.41
به نظر مى‌آيد كه منظور دكارت از مكانيك نحوه تركيب ماده و پيدايش اجسام خاص از جمله گياهان و جانوران و بدن انسان است. موضوع پزشكى، علل پيدايش حيات در پيكر انسان و اسباب حفظ آن است و موضوع اخلاق، بررسى عواطف شيوه‌هاى مهار كردن آنها و روش‌هاى هدايت اراده در جهت خير و شر. اين اخلاق كه مستلزم آشنايى كامل با علوم ديگر است، آخرين درجه حكمت است.42 البته كار دكارت در زمينه مكانيك، پزشكى و اخلاق هيچ‌گاه به سرانجام نرسيد و هيچ‌گاه موفق نشد كه از اين سه علم گزارش تام و تمامى بدهد و به آرمان رويايى خود لباس حقيقت بپوشاند. علاوه بر اينكه فروكاستن و تحويل همه علوم به چند علم به عنوان شاخه‌هاى اصلى درخت حكمت نيازمند دليل است و دكارت دليل روشن و واضح و قابل قبولى را براى آن ارائه نداده است و بعيد نيست كه مسئله «جسم و حركت» و «روح و بدن انسان» و «خدا» شاخه‌هاى اصلى درخت علم و حكمت و معرفت دكارتى را اين‌گونه شكل داده است.
نقد و بررسى و نتيجه‌گيرى
دكارت با همه انتقاداتى كه به روش ارسطويى و مدرسى داشت و نيز با همه ادعاهايى كه راجع به ابداع روش نوين خود در فلسفه و وحدت بخشيدن همه علوم در ذيل روش رياضيات عام خود داشت، نه تنها نتوانست هيچ‌گاه و در هيچ قلمرو و حوزه‌اى نمود اين روش يقينى خود را در علوم نشان دهد، بلكه مبدع شك‌گرايى دوره مدرن گرديد و ناخواسته پروژه بى‌خانمانى و نيست‌انگارى انسان دوره مدرن را كليد زد. در تفكر ارسطويى و مدرسى انسان بخشى از عالم است كه همانند همه اشيا و موجودات در ذيل مقولات ارسطويى تعريف مى‌شوند و تعين پيدا مى‌كنند، اما با روش دكارتى و يقين معرفت‌شناختى منتج از رياضيات دكارت، طبقه‌بندى جهان در ذيل مقولات جوهر و عرض و نگرش هستى‌شناسانه به جهان درهم مى‌ريزد و با روش فلسفى كه او پيشنهاد مى‌دهد، عالم به نحو معرفت‌شناسانه نگريسته مى‌شود. ما از «من» و از درون خود شروع به شناخت عالم مى‌كنيم و از آن به خدا، جهان خارج، امتداد و... مى‌رسيم. و از اين‌رو، «من» مبناى شناخت عالم هستم. عالم بايد چنان باشد كه من مى‌خواهم. خداى دكارتى خدايى است كه از منظر «من» و از روشنگاه وجود «من انديشنده» ملاحظه مى‌شود. انقلاب كپرنيكى كانت روايت افراطى‌ترى از سوبجكتويزم و اصالت سوژه دكارتى است. من ديگر بخشى از عالم و يك ابژه نيستم، بلكه مجزاى از آن و حتى يك سوژه‌اى هستم كه ابژه در برابرم نهاده و به اثبات يا رد آن مى‌پردازم. با اين رهيافت و روش معرفت‌شناسانه، انسان محور عالم و همه موجودات و از جمله خدا مى‌گردد. و انسان است كه خدا را مى‌آفريند و خلق مى‌كند و نقطه پرگار وجود در قلمرو خلقت مى‌گردد. اگرچه مارتين لوتر را از بنيان‌گذاران اومانيسم برمى‌شمارند، اما خاستگاه انديشه او نيز «من متفكر» دكارتى است. و به تعبير هايدگر، از زمان دكارت به بعد و با شيوه و روش دكارتى، «من متفكر» تبديل به موضوع مى‌شود و اين آغاز اومانيسم جديد است.
در عالم جديد غرب و با رويكرد و روش دكارتى به هستى و خدا، ربوبيت خدا و حاكميت او بر سرنوشت بشر مورد نفى و انكار قرار مى‌گيرد و با توسعه و ترويج سوبجكتويزم دكارتى، خدا در حد يك امر اخلاقى و درونى فرو كاسته مى‌شود و كثرت‌گرايى (پلوراليزم) و ايمان‌گرايى (فيدئيسم) معارض با عقل و عقلانيت از آن سربر مى‌آورد. و ديگر اين سوژه دكارتى است كه بايد حد و حدود و مرزهاى دخالت خدا (كه آفريده من انديشنده است) را در زندگى انسان تعيين كند و براى خدا تعيين تكليف كند كه در نتيجه آن سكولاريزم از آن زاده مى‌شود. و با نفى هرگونه دخالت خدا در زندگى انسان‌ها، خدا عملا از زندگى انسان‌ها حذف مى‌گردد و انسان جاى خدا مى‌نشيند و نيچه پا بر دوش دكارت و سوژه دكارتى مى‌گذارد و ديوانه‌وار از مرگ خدا سخن مى‌گويد و با كنار گذاشتن خدا، انسان خودبنياد با آزادى بى‌حد و حصر و بى‌حساب و كتابش گرگ انسان‌هاى ديگر مى‌شود (به تعبير هابز) و با نفى ارزش‌هاى اخلاقى و هر نوع عبوديت و بندگى نسبت به يك امر متعالى، ليبراليسم و دموكراسى‌هايى پديد مى‌آيد كه همه ارزش‌ها و كمالات انسانى را به سخره مى‌گيرد و در بازار مكاره سوداگران آزادى، آزادى انسان‌ها را به ثمن بخسى به اسارت مى‌برند، بى‌آنكه به غارت رفتگان احساس خسران و خسارت كنند و اين دستاورد روشى است كه زاييده «من انديشنده» دكارتى و روش رياضيات عام مبتنى بر معرفت‌شناسى اوست. و از اين‌رو، بى‌سبب نيست گفتن اينكه همه مؤلفه‌ها و اصول و مبانى انديشه غربى ريشه در «من متفكر» دكارتى دارند. اصلا به همين دليل است كه دكارت را پدر فلسفه جديد مى‌دانند و همچنين هايدگر ريشه‌هاى نهيليسم و بى‌خانمانى انسان را در «سوژه دكارتى» و غفلت انسان از وجود جست‌وجو مى‌كند و راه فرار از اين بحران را در گوش نيوش دادن به نداى وجود مى‌داند و انسان را به تفكرى ديگر فرا مى‌خواند. دكارت چه خوش‌بينانه و نامتأمّلانه روش خود را عالى‌ترين و بهترين روش براى دست يازيدن به حقيقت و يقين معرفى و به آن فخر و مباحات مى‌كرد و به زعم خويش، يافتم يافتم‌هاى خويش را ارشميدسى مى‌خواند، غافل از اينكه تأمّلات شكاكانه و ريب‌آلود او راه يقين و معرفت را تا قرن‌ها بعد به بيراهه كشاند و همه نسبى‌انگارى‌ها و «ايسم»هاى بشرى و بريده از اصل و مبدأ خويش را از دل خود پديد آورد و همه آنها را پا به پا برد.
-
پى نوشت ها
1 دانش‌آموخته حوزه علميه و دانشجوى دكترى فلسفه غرب، دانشگاه علّامه طباطبائى. دريافت: 24/12/87 ـ پذيرش: 19/3/88.
2 ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعىدره‌بيدى، ص 100.
3 ـ همان، ص 100 و 101.
4 ـ رنه دكارت، گفتار در روش، ترجمه محمدعلى فروغى، ص196.
5 ـ همان.
6 ـ همان، ص 209.
7 ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، نامه مقدماتى، كليات، ترجمهمنوچهر صانعى دره‌بيدى، ص 121.
8 ـ رنه دكارت، گفتار در روش، ص 196.
9 ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ص 89ـ90.
10 . La Fleche.
11 . Anjou.
12 ـ تام سورل، دكارت، ترجمه حسين معصومى همدانى، ص12ـ13.
13 ـ رنه دكارت، گفتار در روش، ص 202 و 203.
14 ـ همان، ص 206 و 207.
15 ـ همان، ص 211.
16 ـ اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى،ص 112.
17 ـ همان، ص 116.
18 ـ رنه دكارت، گفتار در روش، ص 210.
19 ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ص 107.
20 ـ همان، ص 109.
21 ـ همان، ص 115.
22 ـ همان، ص 91.
23 ـ همان، ص 93.
24 ـ رنه دكارت، گفتار در روش، ص 225.
25 ـ رنه دكارت، تأمّلات، ص 14 و 15.
26 ـ همان، ص 15، 16 و 17.
27 ـ همان، ص 32.
28 ـ رنه دكارت، قواعد، ص 96.
29 ـ همان، ص 97، 98 و 99.
30 ـ رنه دكارت، فلسفه دكارت، ص 213.
31 ـ همان.
32 ـ همان، ص 213 و 214.
33 ـ رنه دكارت، گفتار در روش، ص 214.
34 ـ همان، ص 214، 215 و 216.
35 ـ رنه دكارت، اصول فلسفى، نامه مقدماتى، ص 207.
36 ـ همان، ص 217.
37 ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص 161.
38 ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، نامه مقدماتى، ص 218.
39 ـ همان، ص 218.
40 ـ همان، ص 212.
41 ـ همان، ص 220.
42 ـ همان، ص 217.
-
منابع
-
دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره‌بدى،تهران، الهدى، 1376.ـ ـــــ ، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران،سمت، 1381.ـ ـــــ ، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى دره‌بيدى،تهران، الهدى، 1376.ـ ـــــ ، گفتار در روش، ترجمه محمدعلى فروغى، تهران، هرمس،1383.ـ ژيلسون اتين، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى،تهران، سمت، 1380.ـ سورل، تام، دكارت، ترجمه حسين معصومى همدانى، تهران،طرح‌نو، 1379.ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، هرمس، 1383.
سال انتشار:
18
شماره مجله:
140
شماره صفحه:
117
