محكمات قرآن

نقش و قلمرو آنها

محمّد اسعدي1

 

چكيده

مقاله حاضر پژوهشي است در دانش محكم و متشابه كه توجه خود را به حوزه محكمات قرآن و مباحث نظري آن معطوف داشته است. در اين پژوهش ملاك‌ها و معيارهاي تشخيص محكمات شامل معيارهاي گوناگون متني، موضوعي، عقلي و معرفتي و بررسي نقش و جايگاه محكمات در ميان آيات به مثابه ام‌الكتاب، و مفهوم‌شناسي ام‌الكتاب و اقتضائات آن و در نهايت قلمرو محكمات قرآني دنبال مي‌شود. در پرتو اين تحقيق، محكماتْ نقش مهم و قابل توجهي در تفسير قرآن داشته و مي‌تواند ملاك تقريب مذهبي قرار گيرد.

كليدواژه‌ها : محكم، متشابه، ام‌الكتاب، معيارهاي محكمات، قلمرو محكمات.

 مقدّمه

به دليل صراحت آيه 7 سوره «آل‌عمران»، در اصل وجود آيات با نام «محكمات» جاي هيچ ترديدي نيست. اهميت اين دسته از آيات نيز كه در آيه مزبور از آنها به «ام‌الكتاب» ياد شده، ضرورت توجه جدّي مفسّران و قرآن‌پژوهان را ايجاب مي‌كند؛ چه آنها را مرجع و كليد حل تشابه آيات ديگر بدانيم، يا براي آنها شأني مستقل در ميان آيات قائل شويم. ضرورت مزبور با گسترش تأملّات معناشناسانه در عصر اخير، شديدتر تلقّي شده است. در اين تلقّي، با توجه به پيچيدگي‌هاي زبان و معنا و دانش فهم متون (هرمنوتيك)، دامنه تشابه در قرآن به عنوان متني ديني توسعه‌يافته و عملا اذعان به قلمرو قابل توجهي از محكمات شبهه‌ناپذير، مشكل ديده شده است. اين در حالي است كه پيش از اين غالب انديشمندان از غلبه آيات محكم در قرآن سخن مي‌گفتند و با نگاه سنتي خود در جست‌وجوي علل و عواملي براي توجيه تشابه در قرآن بودند؛ از آن‌رو كه با نگاهي مؤمنانه، ضرورت مبيّن و هدايتگر بودن زبان قرآن را اذعان مي‌كردند و بروز تشابه را با حكمت الهي در انزال قرآن در چالش مي‌ديدند. غلبه جدّي مباحث پيرامون تشابه و آيات متشابه در آثار علوم قرآني گذشته، ريشه در همين امر دارد.

به نظر مي‌رسد پژوهش‌هاي نو در باب محكم و متشابه نيازمند توجه جدّي به حوزه محكمات و نقش، جايگاه و قلمرو آنها در قرآن است.

در مقاله حاضر به سه بحث مهم در اين‌باره مي‌پردازيم:

1. ملاك‌ها و معيارهاي تشخيص محكمات؛

2. نقش و جايگاه محكمات در قرآن به مثابه ام‌الكتاب؛

3. قلمرو محكمات در قرآن.

روش پژوهش در اين مقاله عمدتآ بر پايه روايات اسلامي با تتبع در منابع كهن فريقين و پيرو آن، تجزيه و تحليل آراي دانشمندان اسلامي است.

1. ملاك‌ها و معيارهاي تشخيص محكمات

دانشمندان اسلامي براي محكمات و مشابهات تعريف‌هاي گوناگوني ارائه كرده‌اند. اين گوناگوني تعريف‌ها ريشه در نوع تفسيري دارد كه از آيه  7 سوره «آل‌عمران» ـ به مثابه آيه اصلي محكم و متشابه ـ شده است. در اين آيه از تقسيم آيات به محكمات و متشابهات ياد شده و چنين آمده است: (هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْکَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا... .)

نقطه اصلي نزاع در تفسير اين آيه، عطف يا استيناف شمردن واو در جمله (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) است. معناي آيه بر اساس وجه عطف اين است كه به دانش تأويل آيات متشابه، كسي جز خداوند و راسخان در علم دست نمي‌يابد؛ همانان كه مي‌گويند: به قرآن ايمان داشته و همه آياتش را از خدا مي‌دانيم. اما بر اساس وجه استيناف، علم تأويل به خداوند اختصاص داشته و بهره راسخان در علم از آيات متشابه، تنها ايمان و اذعان به الهي بودن آنهاست.

هر يك از اين دو وجه، مفهوم خاصي از متشابهات و محكمات را اقتضا مي‌كند. بر اساس معناي نخست، متشابهات آيات پيچيده و شبهه‌داري هستند كه جز با دقت و ژرف‌نگري و دانش عميق نمي‌توان به فهم درست آنها دست يافت. در مقابل محكمات كه فهم آنها آسان است، اما بر اساس معناي دوم، متشابهات اصولا از كمند فهم انساني بيرونند؛ بر خلاف محكمات كه براي مفسّران قابل فهم مي‌باشند. طبعآ معيارهاي محكم و متشابه بسته به هر يك از دو وجه مزبور متفاوت خواهد بود.

به دليل آنكه به نظر مي‌رسد هر يك از دو وجه تفسيري مزبور، هم به لحاظ ادبي و هم با شواهد ديني قابل تأييد و توجيه است، معيارهاي ذيل به حسب هر دو وجه سامان‌دهي مي‌شود. البته سه معيار نخست، ناظر به وجه اول و معيار اخير ناظر به وجه دوم است.

گفتني است كه در مباحث مربوط به مفهوم‌شناسي محكم و متشابه، نزاع ديگري نيز مطرح است كه به دامنه تشابه مربوط است. بر اين اساس، دو رويكرد مهم قابل توجه است: رويكرد نخست، ابهام‌ها و مشكلات لفظي را هم موجب تشابه مي‌داند، و رويكرد دوم، تشابه را صرفآ در مواردي مي‌پذيرد كه لفظ با وجود وضوح مدلول لفظي، به لحاظ مقصود اصلي با شبهه و اشتباه مواجه باشد. به نظر مي‌رسد رويكرد نخست با آيه 7 سوره آل‌عمران و ساير شواهد ديني مناسبت ندارد2  و از اين‌رو، در معيارهاي ذيل، مورد نظر نيست.

الف. معيار متني

تشخيص محكمات از متشابهات، گاه با مطالعه متن آيات و شواهد موجود در آيات ديگر صورت مي‌پذيرد. اين معيار خود مي‌تواند به دوگونه ما را به احكام يا تشابه آيات رهنمون باشد.

گونه نخست : جايي است كه لفظ آيه، حامل وجه واحد يا وجوه متنوع معنايي ديده شود. آيه‌اي كه با مطالعه متن آن يك وجه بيشتر در آن محتمل نباشد. محكم و آيه‌اي كه وجوه متنوع معنايي را برتابد، متشابه تلقّي مي‌شود.

نمونه‌اي از آيات و مفاهيم قرآني كه به دليل وجوه متعدد معنايي در شمار متشابهات قرار مي‌گيرد، آيات مشتمل بر مفهوم كفر، ضلال و فتنه است كه در آثار مربوط به «وجوه و نظاير» مورد توجه واقع مي‌شود. تشابه اين آيات به اين دليل است كه مثلا، كفر در قرآن به وجه‌هايي مانند كفر جحود (انكار)، كفر نعمت (ناسپاسي)، كفر به معناي ترك دستورات الهي و كفير به معناي برائت و بيزاري به كار رفته است.3  همچنين ضلال به وجوهي همچون

نسيان، عدم اهتداء و راهيابي و عدم راهنمايي به كار رفته4  يا فتنه به وجوهي همچون فتنه امتحان، فتنه

كفر، فتنه عذاب، فتنه دلبستگي به مال و فرزند و فتنه مرض به كار رفته است.5  گوناگوني وجوه معنايي

مذكور، آيات مشتمل بر اين مفاهيم را در معرض تشابه قرار مي‌دهد؛ مثلا، در آيه 93 سوره «نحل» آمده است: (يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء... .) مفهوم اضلال كه در اين آيه به خداوند نسبت يافته با توجه به تنوع معنايي واژه «ضلال» در قرآن، در روايتي از امام هادي (ع) به عنوان متشابه شمرده شده است. طبق نقل حراني در تحف‌العقول، امام هادي (ع) پيرامون آياتي با اين مضمون مي‌فرمايد: دو معنا براي اين آيات رواست؛ نخست آنكه از قدرت الهي گزارش مي‌دهد و مي‌گويد: خداوند بر هدايت و گم‌راهي هر كه بخواهد تواناست... و دوم آنكه هدايت به معناي راهنمايي است؛ مانند آيه (ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَي عَلَي الْهُدَي) (فصلت: 17)؛ چراكه اگر هدايت به معناي جبر در راهبري وراهيابي باشد، امكان گم‌راهي فراهم نخواهد بود.6

از ديگر نمونه‌هايي كه وجوه متعدد معنايي موجب تشابه شده، آياتي است كه لفظ و ساختار لفظي آيه وجوه ادبي گوناگوني را برمي‌تابد. برخي همچون سيد رضي، آيه 7 سوره «آل‌عمران» را به دليل احتمال دو وجه عطف يا استيناف در (... وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ...) و آثار تفسيري هر يك، در شمار متشابهات آورده‌اند.7  ابنقتيبه نيز با همين معيار، آياتي را كه با آرايه‌هاي ادبي همچون مجاز و استعاره همراه است، متشابه تلقّي مي‌كند.8

گونه دوم : جايي است كه با معيار متني قابل بررسي مي‌باشد؛ يعني آياتي هستند كه به دليل آيات ديگر، تشابه يا احكام آنها مشخص مي‌شود. آياتي كه با نگاه مجموعي به قرآن، در معرض شبهه تناقض و ناهمگوني نيست، بلكه هر يك ديگري را تأييد و تصديق مي‌كند، محكم و آياتي كه نسبت به آيات ديگر با شبهه ناهمگوني همراه است، متشابه شمرده مي‌شود. نمونه‌هايي از آنچه با معيار اخير در شمار متشابهات تلقّي شده، در روايت مفصلي از امام علي (ع) در پاسخ يكي از زنديقان گزارش شده است.9

براي مثال، نسبت نسيان به خدا در آيه 51 سوره «اعراف» و نفي آن در آيه 64 سوره «مريم» و تأكيد تكلّم و سخن گفتن مشركان در قيامت در آيه  38 سوره «نبأ» و نقض آن در آيه 23 سوره «انعام» و  25 سوره «عنكبوت» و ديدني شمردن خداوند در آيه 22ـ23 سوره «قيامت» و آيه 13 سوره «نجم» و نفي آن در آيه 103 سوره «انعام» كه به شبهه تناقض و اختلاف در قرآن دامن مي‌زند، موجب مي‌شود كه آيات مزبور از اين منظر، در شمار متشابهات قرار گيرد.10

 به نظر مي‌رسد، اينكه در روايات فريقين از آيات منسوخ به عنوان متشابه و از آيات ناسخ به عنوان محكم ياد شده،11  با توجه به همين معيار بوده است.

 ب. معيار موضوعي

تمايز محكم از متشابه گاه با موضوع‌شناسي متن آيات صورت مي‌پذيرد. در برخي روايات، محكم و متشابه با اين معيار تمايز يافته‌اند؛ مثلا، محكم شمردن آيات حلال و حرام و حدود و فرايض12  يا عموم آيات احكام عملي13  و در مقابل، متشابه شمردن آيات معارف نظري و مَثَل‌ها و قَسَم‌ها از اين قبيل است.

برخي با همين معيار، صرفآ آيات مربوط به حوزه افعال و صفات الهي را در شمار متشابهات آورده‌اند و يا صرفآ اخبار غيبي و احوال عالم آخرت را متشابه دانسته‌اند.14

شاطبي نيز با همين معيار، آيات قواعد كلي و اصول عامه شريعت، اعم از اصول دين و اصول فقه را از محكمات مي‌داند و تشابه را تنها در فروع جزئي مي‌شمارد. وي بر همين اساس اصل تنزيه را از محكمات مي‌شمارد و آيات ناظر به آن را محكم مي‌داند.15  علّامه طباطبائي نيز در تعريفي، از معيار مزبور مدد گرفته و اصول مسلم قرآني، مانند وجود صانع و يگانگي او، بعثت انبيا، تشريع احكام، معاد و امثال آنها را محكمات شمرده كه مي‌توانند مرجع فهم و تحليل شبهات آيات ديگر باشند.16  ايشان متشابهات را نيز در حوزه معارف عملي، آيات مشتمل بر ملاكات احكام و در حوزه معارف نظري، آيات مشتمل بر فروع اعتقادي مي‌شمارد.17

ج. معيار عقلي

از معيارهاي قابل توجه در كشف اِحكام يا تشابه آيات، معيار عقلي است. از اين معيار معمولا مفسّراني كه به نگرش عقلي در فهم و تفسير اهتمام دارند، بهره مي‌گيرند. بر اساس اين معيار، ظهور يك آيه بدون مقارنه با آيات ديگر، مورد مداقّه قرار گرفته و با مسلّمات عقلي مفسّر ارزيابي مي‌شود. آيه‌اي كه ظهور آن با هيچ دليل عقلي در تعارض نبوده و به شبهه‌اي عقلي دامن نزند، محكم و آيه‌اي كه ظهور آن را عقل نپذيرد، متشابه ناميده مي‌شود. نظر به اختلاف نگرش‌ها و رويكردهاي مفسّران در باب تفسير عقلي و نقش و قلمرو عقل در تفسير، اين معيار همواره در معرض بحث و نزاع بوده و به تعيين محكمات و متشابهات و مرزبندي روشن و مورد وفاقي در اين‌باره نينجاميده است.18

از افراطيان اهل حديث كه بگذريم، ساير فرقه‌هاي كلامي هر يك به نوعي به معيار عقلي در تفكيك محكم از متشابه توجه دارند.19

 فخر رازي از منظر اشعري، محكم حقيقي را آياتي مي‌شمارد كه ظهورشان با دلايل عقلي تأييد مي‌شود و متشابه را نيز شامل آياتي مي‌داند كه دليل قطعي بر امتناع ظهورات آنها وجود دارد.20  وي بر همين اساس، آيه 28 سوره «اعراف» را محكم و در مقابل آن آيه 16 سوره «اسراء» را متشابه مي‌شمارد.21

پيش از او ابنقتيبه با معيار عقلي موردنظر خود، آياتي را كه شبهه حدوث در علم الهي را پديد مي‌آورد، مانند آيه 20 سوره «سبأ» و يا به شبهه عدم عصمت انبيا دامن مي‌زند، مانند آيات 87 سوره «انبيا» و 76ـ79 سوره «انعام» به عنوان متشابه مورد بررسي قرار داده است.22

 معتزليان در توجه به معيار عقلي در چارچوب ديدگاه خود، شهرت بسياري دارند. چنان‌كه قاضي عبدالجبار همداني بسياري از آيات متشابه را با همين معيار مورد بررسي قرار داده است و اساسآ محكمات را آياتي مي‌شمارد كه در چارچوب نظام عقلي اعتزالي مي‌گنجد و متشابهات را آياتي مي‌داند كه ظهوري ناهمگون با اين نظام عقلي دارد.23

بر همين اساس، آيات تنزيه الهي از مشابهات خلق و اوصاف جسماني در شمار محكمات و آيات موهم تشبيه، از متشابهات شمرده شده و تشابه اين دسته با مضامين دسته نخست رفع مي‌شود.

از اماميه نيز افرادي مانند سيد رضي با همين معيار، آياتي همچون آيه 8، 13،24  28، 60 و 128 سوره «آل‌عمران»25  را به عنوان متشابه بررسي كرده است.26

د. معيار معرفتي

از ديگر معيارهاي تمايز محكم از متشابه، معيار معرفتي است. كساني كه آيات محكم را به آيات فهم‌پذير و متشابهات را به آيات فهم‌ناپذير معنا كرده‌اند، در واقع، از اين معيار در تمايز آن دو مدد گرفته‌اند؛ بدان معنا كه آنان آيات را به محك شناخت و فهم مي‌نهند. اگر معنا و مراد آنها قابل دست‌يابي باشد، محكم وگرنه متشابه تلقّي مي‌كنند.27

 اين معيار با اين دو تبيين در روايات شيعه پشتوانه‌اي ندارد. در ميان مفسّران نيز افزون بر عالمان شيعه، بسياري از عالمان اهل‌سنّت، آن را به نقد كشيده‌اند. نكته نقد نيز است كه اساسآ باور به وجود آياتي فهم‌ناپذير در قرآن با توصيف قرآن به نور و هدايت و بيان و برهان28  و هدف نزول آن و واقعيت خارجي سازگار نيست. از همين‌رو، بايد فهم‌ناپذيري متشابهات را به بعد خاصي از معارف اين آيات معطوف دانست كه قابل درك و دست‌يابي نيست. در واقع، تأويل متشابهات ناظر به حقيقت برخي معارف خاص قرآني است كه از دسترس فهم انسان بيرون است، نه فهم مدلول آيات؛ براي مثال، در آيات مربوط به قيامت، شناخت دقيق احوال قيامت و زمان آن در اين شمار خواهد بود. البته اين تبيين در برخي روايات قابل تأييد است.29

قابل ذكر است كه از معيار معرفتي، برخي مفسّران به گونه‌اي ديگر هم بهره جسته‌اند كه به نظر قابل نقد مي‌رسد. بر اساس اين تحليل، هر آيه‌اي كه تفسير آن مورد اختلاف مفسّران قرار گيرد و عوامل اشتباه و التباس فهم در آن باشد، متشابه و آيه‌اي كه مورد وفاق مفسّران باشد، محكم تلقّي مي‌شود. زركشي با همين معيار آيه 7 سوره «آل‌عمران» را متشابه مي‌شمارد؛ چراكه مفسّران به دليل ترديد ساختار آيه ميان عطف يا استيناف جمله (... وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ...) در تفسير آن اختلاف دارند.30

روشن است كه با اين معيار دامنه آيات محكم بسيار محدود مي‌شود و ملاك ثابتي براي بازشناسي آيه محكم از متشابه باقي نخواهد ماند؛ مگر آنكه از اين معيار به عنوان معياري شخصي و غيرقابل تعميم ياد كنيم.

2. نقش و جايگاه محكمات در قرآن به مثابه ام‌الكتاب

آيات محكم قرآن نقشي مهم و اساسي در رسالت اين كتاب به عهده داشته و در واقع، زيربناي هدايت و روشنگري قرآن به شمار آمده و مي‌توان آن را محور تقريب و همدلي مذاهب اسلامي در نظر گرفت. اين آيات در سوره آل‌عمران به وصف «ام‌الكتاب» موصوف شده است: (هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْکَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ... .) (آل‌عمران: 7)با وجود آنكه مفهوم محكم و متشابه و ام‌الكتاب بودن محكمات به تعبير اين آيه، از وضوح نسبي برخوردار بوده و اجمالا مي‌توان اهميت آيات محكم را در قرآن اذعان كرد، اما گستره معناي وصف ام‌الكتاب در اين آيه، در ميان رويكردهاي گوناگون تفسيري مورد نزاع است. در واقع، محور نزاع اين پرسش است كه آيا توصيف محكمات به ام‌الكتاب، بيانگر نقش اين آيات در داخل تشابه متشابهات است يا صرفآ گواه جايگاه اصيل و قابل اتكاي آنها در ميان آيات قرآن مي‌باشد؟ پيش از آنكه وجوه معنايي اين وصف را با تكيه بر ديدگاه‌هاي دانشمندان بررسي كنيم، ضروري است در پرتو شواهد لغوي و كاربردهاي قرآني به معناشناسي آن بپردازيم.

الف. بررسي معناشناختي «ام» و «كتاب»

خليلبن احمد فراهيدي واژه «اُمّ» بر وزن «فُعل» را چنين معنا كرده است: «كلّ شيء يضمّ اليه سائر مايليه فان العرب تسمّي ذلك الشيء أُمّا»؛ هر چيزي كه اشياي پيراموني‌اش به آن ضميمه شوند، بدان اُم گويند.

وي اطلاق «امّ القري» بر شهر مكه را از همين باب شمرده و آورده است: «هر شهري نسبت به قريه‌ها و روستاهاي حومه‌اش كه مركز و محور آنها به شمار مي‌آيد، اُم ناميده مي‌شود.» همچنين وي «أم‌القرآن» را به آيه‌هاي محكمي معنا مي‌كند كه مشتمل بر شريعت و فرايض و احكام باشد. (گويا ساير آيات در حاشيه اين آيات قرار دارند) او توصيف سوره فاتحه به «أم الكتاب» را كه در احاديث آمده است را با توجه به جايگاه خاص و متقدم آن نسبت به ساير سوره‌ها مي‌داند. خليلبن احمد همچنين از همان ماده، واژه أمّ (به فتح همزه) را به صورت اسمي و فعلي به معناي قصد و آهنگ چيزي نمودن دانسته است.31

پس از خليلبن احمد، ابن دريد از زاويه‌اي ديگر به معناي «أم» اشاره كرده است. وي پس از بيان معناي قصد در هيأت فعلي «أمّ يأم»، از كاربردهايي ياد مي‌كند كه معناي جمع كردن و دربرگرفتن را افاده مي‌كند؛ مثلا، «اُمّالنجوم» بر كهكشان و محل تجمّع ستارگان اطلاق شده و «اُم الرأس» به پوسته حاوي مغز گفته مي‌شود. وي، همچنين از رئيس هر قومي كه به جمع و جور كردن و سامان دادن امور آنان مي‌پردازد، به «أم القوم» ياد كرده است.32

از ديگر لغويان كهن كه گزارش آنان قابل توجه است، ابن فارس است. وي براي ماده «أمّ» اصل واحدي در نظر گرفته كه معاني اصل، مرجع، جماعت و دين از فروع آن به شمار مي‌روند. او در همين زمينه از اطلاق «أم‌الندامة» بر عجله و شتاب و اطلاق «أم الكتاب» بر لوح محفوظ و اطلاق «أم القرآن» بر سوره فاتحه و اطلاق «أم الطعام» بر معده و شكم ياد مي‌كند.33

افزون بر لغويان پيشين، راغب اصفهاني در معجم لغوي قرآني خود معناي اصلي «أم» را همان مادر (والده) دانسته كه سپس به هر چيزي كه اصل و ريشه وجود چيزي باشد يا تربيت و يا اصلاح آن به او متكي باشد و يا مبدأ آن باشد تعميم يافته است. وي اطلاق «أم‌الكتاب» بر لوح محفوظ را به همين مناسبت مي‌داند كه همه دانش‌ها و آگاهي‌ها در آن ريشه دارد؛ چنان‌كه اطلاق «أم‌الكتاب» بر سوره فاتحه را هم به دليل آن مي‌داند كه اين سوره مبدأ سوره‌هاست.34

در اين ميان، بيان راغب ضابطه‌مندتر به نظر مي‌رسد. با اين توضيح كه معمولا ريشه تحليل‌هاي لغوي اهل لغت، به استعمالات عرفي و معاني مجسّم و عينيت‌يافته در اشياي خارجي بازمي‌گردد. از اين‌رو، اين احتمال در اينجا پذيرفتني‌تر است كه تحليل‌هاي لغوي پيرامون واژه «أم» و اصل و فروع آن، از اطلاق شايع و عرفي اين كلمه در معناي «مادر» متأخر است. در عرف عرب با ذهني بسيط و دور از تحليل‌هاي عقلي، واژه «أم» به صورت مطلق به همين معنا، يعني مادر (والده) همواره به كار مي‌رفته است كه با توجه به اوصاف مادر به مثابه اصل و ريشه هستي فرزند يا مرجع و پناهگاه و محل توجه او يا جامع خصوصيات روحي و رواني او، استعمالات و تحليل‌هاي لغوي پيرامون اين واژه و هيأت‌هاي مرتبط با آن شكل گرفته است.

در واقع، معناي اصلي و حقيقي واژه «امّ»، همان مادر است كه بسته به زمينه استعمال، قرينه‌ها و مضافٌاليه آن، معاني مشابهي با اوصاف مادران، به صورت مجاز از اين واژه اراده شده است. اين نكته را در ساير زبان‌ها از جمله فارسي نيز ـ كه مسئله اشتقاق به گستردگي زبان عرب در آن نيست ـ مي‌توان يافت. از اين‌رو، واژه مادر را افزون بر معناي اصلي و حقيقي آن، درباره ساير چيزهايي كه اصل و منبع يا مرجع و ملجأ و مقصود و يا نقطه ثقل يك مجموعه به شمار مي‌آيند نيز به كار مي‌برند؛ مثلا، به چاه اصلي و نخستين قنات «مادر چاه» مي‌گويند و به كسي كه حساب و هزينه يك جمع را به عهده مي‌گيرد، «مادر خرج» مي‌گويند و از شاه‌كليد و كليد اصلي كه مي‌تواند كار كليدهاي گوناگون را انجام دهد، به «مادر كليد» ياد مي‌شود.35

اين كاربردها هرگز حاكي از ريشه لغوي مشتركي ميان واژه‌هاي مزبور و كلمه مادر در زبان فارسي نيست، بلكه صرفآ تناسب اوصاف مزبور با «مادر» است كه آن را توجيه نموده است.

اما واژه «كتاب» در هيأت تركيبي «أم‌الكتاب»، كه در لغت به معناي شايع آن، يعني صحيفه‌اي كه در آن چيزي نوشته باشد آمده،36  همراه با الف و لام تعريف كه ناظر به معهود و آشنا بودن آن در آيه است، طبعآ به كتاب خاصي ناظر خواهد بود.

كتاب در عرف قرآن، افزون بر همان معناي شايع عرفي، به معناي ديگري نيز آمده است؛ از جمله كتاب آسماني،37  آنچه در اراده تكويني الهي مقرّر و مكتوب و محفوظ مانده،38  آنچه در تشريع الهي مفروض و مقرر شده39  و يا نامه عمل انسان در قيامت.40

اما به دليل آنكه در آغاز آيه 7 سوره آل‌عمران، «الكتاب» درباره خود قرآن به كار رفته: (هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْکَ الْكِتَابَ...)، بخش بعدي آن، (هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ) نيز در ديدگاه مشهور مفسّران، ناظر به همان قرآن تلقّي مي‌شود.

ب. وجوه معنايي «أم‌الكتاب»

در پرتو وجوه گذشته اينك مي‌توان وجوه معنايي هيأت تركيبي «أم الكتاب» و جايگاه محكمات در قرآن و بخصوص نسبت به متشابهات را با توجه به آراي مفسّران به خوبي تبيين كرد.

در تقسيمي كلي، از أم‌الكتاب بودن محكمات، سه تفسير ارائه شده است. مرجع بودن، اصل بودن و جامع بودن. هر يك از اين تفاسير، از يك‌سو به شواهد لغوي و از سوي ديگر به مستندات قرآني و روايي خاص متكي است و رابطه مستقيمي با رويكرد مفسّران در تعاريف محكم و متشابه دارد كه اينك به توضيح آنها مي‌پردازيم.

1. مرجعيت محكمات : چنان‌كه پيش‌تر ديديم، لغويان در ترجمه واژه «أم» به معناي مرجع اشاره داشتند. در برخي روايات نيز از مرجعيت محكمات نسبت به متشابهات ياد شده است؛ از جمله در روايتي از امام رضا (ع) چنين نقل شده است :

«من ردّ متشابه القرآن الي محكمه هدي الي صراط مستقيم... انّ في أخبارنا متشابهآ كمتشابه القرآن و محكمآ كمحكم القرآن، فردّوا متشابهها الي محكمها و لاتتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا»؛41  كسي كه آيات متشابه قرآن به آيات محكم آن بازگرداند به صراط مستقيم رهنمون مي‌شود... در اخبار ما هم مانند قرآن متشابه و محكم هست. پس اخبار متشابه را به اخبار محكم بازگردانيد و از متشابهات به جاي محكمات تبعيت نكنيد كه گم‌راه خواهيد شد.

مرجعيت محكمات نسبت به متشابهات ديدگاه مشهوري است، اما از اين مفهوم دو معنا برداشته شده است؛ معناي نخست كه از آن به «مرجعيت نسبي» ياد مي‌كنيم، ناظر به آن است كه محكمات نسبت به متشابهات مرجعيت داشته و جهت حل تشابه آن‌ها بايد به محكمات رجوع كرد. به عبارت ديگر، توصيف محكمات به «أم الكتاب» بدان معناست كه اين آيات در ميان آيات قرآن، نقش أمّ و مرجع را ايفا مي‌كند و مي‌تواند حيرت مفسّران را در آيات ديگر بزدايد.

اين معنا را بسياري از مفسّران به ويژه متكلمان معتزلي مدّنظر داشته و آثار تفسيري خود در حوزه محكم و متشابه را در پرتو آن سامان داده‌اند.42  در مقابل، دومين معنا كه از آن به «مرجعيت مطلق» ياد مي‌كنيم، از مرجعيت محكمات به معناي مطلق براي مفسّران سخن گفته و آنها را مرجع حل تشابه آيات متشابه نمي‌داند. بر اين اساس، امّالكتاب بودن محكمات به معناي آن است كه اين آيات شامل معارف و احكامي است كه قابليت رجوع و تبعيت مفسّران را دارند؛ در مقابل متشابهات كه از اين قابليت برخوردار نيستند.

اين معنا به رواياتي تكيه دارد كه به توقف در متشابهات يا ارجاع دانش آنها به اهل خاص آن دانش توصيه مي‌كند و از همين‌رو مورد توجه روايت‌گرايان است. از جمله اين روايات در منابع عامه، روايتي از معاذبن جبل است كه در شمار علوم قرآن مي‌گويد : «... و متشابه يشكل عليك فكِلْه الي عالمه»؛43  برخي آيات متشابهند كه مايه اشكال و اشتباهند، پس آنها را به عالمان ارجاع ده. در منابع شيعي نيز در روايتي از پيامبر Œ به نقل از امام كاظم (ع)، در شمار شروط اسلام تصريح شده است: «... و تعلموا بالاحكام و تردّوا المتشابه الي أهله...»؛44  اساسآ كساني كه  

متشابهات را آيات و مضاميني غيرقابل درك دانسته‌اند به اين معنا گرايش دارند.45

همچنين عموم كساني كه راه حل متشابه را به مدد عقل، لغت و طرق عقلايي رفع شبهات لفظي جست‌وجو مي‌كنند و به عبارتي، مفهوم متشابهات را تا شبهات حاصل از عوامل ادبي و لفظي توسعه داده‌اند، ام‌الكتاب بودن محكمات را به مرجعيت مطلق تفسير مي‌كنند.46

معناي نخست، يعني مرجعيت نسبي را همچنين مي‌توان با دو رويكرد فرعي ملاحظه كرد: رويكرد ايجابي و رويكرد سلبي. در رويكرد ايجابي، محكمات به تأويل درست متشابهات مدد مي‌رساند و در واقع به مدد آنها، تشابه متشابهات رفع مي‌گردد. اين رويكرد را متكلمات معتزلي دنبال كرده‌اند.

اما در رويكرد سلبي، محكمات نقشي جز نفي معاني ظاهري نادرست متشابهات نداشته و مفسّران را به پرهيز از تأويل آنها مي‌كشاند. در اين رويكرد تأويل متشابهات تنها در حوزه دانش الهي يا دانش خدا و اولياي خاص او به عنوان راسخان در علم مي‌گنجد.

در ميان اهل‌سنّت، متكلمان اشعري همچون فخر رازي به اين رويكرد گرايش داشته‌اند.47  آنان با  تأكيد بر اينكه متشابهات به رغم وضوح معناي ظاهري و قابل ايمان و اذعان، به لحاظ حقيقت مقصود از اجمال برخوردارند، از بيان تفسير حقيقي (تأويل) آنها پرهيز مي‌كنند.

از متأخران، به محمّد عبده نيز در المنار، رويكرد مزبور نسبت داده شده است. محمّد رشيدرضا از وي چنين نقل مي‌كند: ام‌الكتاب بودن محكمات، يعني اين آيات، اصولي هستند كه مردم بدان دعوت شده‌اند و مي‌توانند آنها را بفهمند و بدان هدايت گردند و ديگر آيات از آنها تفريع يافته و بدان‌ها بازمي‌گردند. اما مراد از اين بازگشت آن نيست كه متشابهات را به مدد محكمات تأويل كنيم، بلكه مراد آن است كه به متشابهات و منشأ الهي آنها ايمان آورده و بپذيريم كه آنها به محكمات كه اساس دين و ام‌الكتاب هستند تنافي ندارند.48

همچنين در ميان مفسّران شيعي متأخر، برخي مانند محمّدباقر ملكي ميانجي پيرو رواياتي از اهل‌بيت :، دانش تأويل را اساسآ مختصر ائمّه اطهار : شمرده و روايت پيش گفته از امام رضا (ع) درباره ردّ متشابهات به محكم را از تفسير متشابه به مدد محكم بيگانه مي‌داند و مي‌نويسد: «محكمات، ظهور بدوي و عمومي متشابهات را دفع و ابطال مي‌كند و در نتيجه مفسّر تا يافتن بيان ديگري، از تفسير متشابه سكوت مي‌كند.»49

2. اصالت محكمات : چنان‌كه در گزارش‌هاي لغوي آمد، ترجمه «اُم» به اصل و منبع، ترجمه‌اي مشهور است. «اُم‌الكتاب» بودن محكمات در اين تعبير، بدان معناست كه در ميان آيات قرآن بخشي نقش اُم و اصل را نسبت به بخش ديگر ايفا مي‌كند. البته در اين معنا هم رجوع متشابهات به محكمات مطرح است، اما رجوعي خاص از سنخ رجوع و توجه فروع و شاخه‌ها به اصول و ريشه‌ها، نه از سنخ رجوع مفهوم و مجمل و مبهم به مفهوم مبيّن و مشروح. تبيين علّامه طباطبائي و نيز سيدمحمود طالقاني از ام‌الكتاب بودن محكمات، به اين معنا بازمي‌گردد.

در نظر علّامه طباطبائي، محكمات جايگاهي والا و اصيل در فرايند نزول قرآن داشته و رتبه‌اي پيش‌تر و بالاتر نسبت به متشابهات دارد. در اين نگرش، محكمات اصول معارف قرآني تلقّي مي‌شود كه در قالب تعابير تمثيلي و شبهه‌زا عرضه نشده است؛ در مقابلِ متشابهاتْ كه با زبان تمثيل و با تعابير ساده قابل درك انساني، آن اصول را بيان كرده است.

ايشان براي تبيين بهتر نظريه خود از آيه 17 سوره «رعد» الهام مي‌گيرد كه حق و باطل و تنزل حقيقت از عالم غيب به عالم شهود و در معرض شبهه و باطل قرار گرفتن آن را به نزول باران و محدود و آلوده شدن آن در بستر رودخانه‌ها، تمثيل نموده است.

نكته قابل توجه آنكه به باور ايشان، محكمات مي‌تواند پرتوي بر متشابهات بيفكند كه ضمن پرهيز از فهم سطحي و نادرست، ظهور درست و مقبولي براي مفسّر ايجاد كه حجّيت و اعتبار آن را نظريه حجّيت ظواهر تأمين كند. از اين‌رو، ايشان تأويل متشابه را به معناي تخلّف از ظواهر آيات تلقّي نمي‌كند، بلكه معتقد است محكمات در حكم اصول كلي و مسلمي هستند كه آيات متشابه كه به نوعي متفرع بر  آنها هستند، بايد در پرتو آن اصول تفسير شوند.50

 مطلب مزبور در واقع با روش تفسيري قرآن به قرآن پيوند مي‌خورد.51  همچنين سيدمحمود طالقاني هرچند در بخشي از توضيحات خود، تفسيري غريب و ناهمگون با ظاهر آيه 7 سوره آل‌عمران از مفهوم محكم و متشابه و ام‌الكتاب بودن محكمات ارائه كرده كه مورد انتقاد برخي محققان واقع شده است،52  اما در بخشي ديگر با شفافيت بيشتري به همان ديدگاه علّامه طباطبائي گرايش نشان داده است.53  تفاوت بيان علّامه طباطبائي و سيدمحمود طالقاني صرفآ در آن است كه علّامه طباطبائي ميان محكمات و نزول دفعي قرآن پيوند ايجاد نكرده و تفسير خويش از محكمات را معطوف به آياتي نموده است كه در طي نزول تدريجي قرآن مطرح شده است. از اين‌رو، ايشان از تعبير «أنزل» در آغاز آيه، مفهومي سازگار با نزول تدريجي عرض كرده است.54  بر خلاف سيدمحمود طالقاني كه اساسآ انزال در اين آيه را ناظر به نزول دفعي و جمعي قرآن شمرده و محكمات را اصول ثابت هستي در حوزه‌هاي گوناگون دانسته كه فروع نظري و فكري و عملي از آنها ناشي شده و بدان‌ها بازمي‌گردد.55  به عبارت ديگر، ايشان ميان «أمّالكتاب» در آيه 7 سوره آل‌عمران و آيه 4 سوره «زخرف» و آيه 39 سوره «رعد» پيوند داده است.56  و به تعبيري، ظاهرآ اضافه أم‌الكتاب را اضافه لاميه دانسته است؛ يعني محكمات، براي كتاب، اصل و أم مي‌باشند؛ برخلاف علّامه طباطبائي كه تصريح مي‌كند اضافه مزبور، لاميه نيست، بلكه مفيد معناي «مِن» است؛ يعني محكمات بخشي از كتاب است كه نسبت به بخش ديگر اُم و اصل به شمار مي‌آيد.57

تفسير «أم» به «اصل» به دو گونه ديگر هم بيان شده است؛ گونه نخست در واقع به همان معناي مرجعيت مطلق بازمي‌گردد.58  گونه دوم هم كه از  ابوفاخته گزارش شده، در ميان محققان جايگاهي نيافته است. وي اصل و منبع بودن محكمات را ناظر به رابطه لفظي تلقّي كرده و بر آن است كه چون حروف مقطعه (فواتح سور) منبع و مايه اصلي آيات هر سوره است، وصف ام‌الكتاب بر آنها صادق خواهد بود.59

3. جامعيت محكمات : آن‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد، دربردارندگي و جمع و شمول در زمره وجوه معناي واژه «أم» شمرده شده است. در برخي ديدگاه‌هاي تفسيري نيز، پيرو اين معنا، محكمات از آن‌رو به أم الكتاب توصيف شده كه مركز تجمع و نقطه ثقل معارف و احكام خاص و مهم و شبهه‌ناپذير قرآن است.60  وجه ديگر نيز از اين معنا آن است كه محكمات، جامع احكام و معارف مشترك و مورد وفاق عموم كتاب‌هاي آسماني است.61  طبعآ به اين معنا محكمات نقش خاصي نسبت به متشابهات نخواهند داشت.

همچنين برخي همچون شاطبي با تكيه بر معناي مذكور، حوزه محكمات را نقطه ثقل و جامع آيات قرآن شمرده و اين وصف را دليل صريحي بر گسترده بودن دامنه محكمات نسبت به متشابهات دانسته است.62

چنان‌كه پيداست، وجوه معنايي مزبور در نگاهي دقيق با هم ناسازگار ديده نمي‌شوند و مي‌توان به وجه مشتركي ميان اين وجوه دست يافت. بر اين اساس به نظر مي‌رسد ديدگاهي كه أم‌الكتاب بودن محكمات را به معناي اصل و اساس بودن اين آيات تلقّي مي‌كند، با توجه به شواهد لغوي در معناشناسي «أم» و مفهوم «الكتاب» در سياق آيه 7 سوره آل‌عمران، مي‌تواند تفسيري دقيق باشد كه ساير تفاسير را بر محور خود سامان دهد. اصل و اساس بودن اين آيات همان‌گونه كه در ديدگاه علّامه طباطبائي مطرح شد، با قابليت آنها جهت ارجاع متشابهات و حل تشابه هم‌سازگار است؛ ضمن آنكه در حوزه‌هايي از معاني قرآن كه تأويل متشابه و دست‌يابي به فهم كاملي از آيات، فراتر از ظرفيت فاهمه بشري است، محكمات صرفآبه مثابه مرجع مطلق يا داراي نقشي سلبي‌در فهم‌متشابهات عمل مي‌كنند.

همچنين معناي سوم ـ يعني جامعيت ـ اگر ناظر به جامعيت محكمات نسبت به معارف اصلي قرآن باشد، قابل اذعان است و با معاني گذشته هم قابل جمع ديده مي‌شود، اما اگر به جامعيت محكمات نسبت به معارف و احكام اصلي كتب آسماني معطوف شود، با شواهد سياقي آيه 7 سوره آل‌عمران و صيغه مفرد «الكتاب» سازگار نيست و قابل قبول ديده نمي‌شود؛ هرچند تفسير محكمات به آياتي كه اصول معارف همه اديان و كتب آسماني است، به وسيله ادلّه‌اي ديگر جز آيه 7 سوره آل‌عمران و وصف «أم الكتاب»، قابل توجه و بررسي است و ممكن است عالماني كه به اين رأي رفته‌اند نيز درصدد تفسير أم‌الكتاب نبوده باشند.63

3. قلمرو محكمات در قرآن

در پرتو هدايت‌هاي قرآني و راهنمايي‌هاي روايي و بيانات دانشمندان اسلامي، مي‌توان دريافت كه محكمات قرآن در حوزه‌هاي گوناگوني از آيات، دامن گسترده است. اهم اين حوزه‌ها را از منظري مي‌توان در چهار گروه ذيل دسته‌بندي كرد :

الف. اصول و كليات عقايد ديني

آيات مشتمل بر اين اصول كه معمولا با زباني قاطع و توجيه‌ناپذير ادا شده و مضامين آنها مورد اتفاق مذاهب اصيل اسلامي است، از مصاديق محكمات قرآن شمرده مي‌شوند. از اين اصول به عنوان ضروريات ديني نيز تعبير مي‌شود. پشتوانه‌هاي قطعي عقلي و نقلي از ويژگي‌هاي اين اصول است. مضاميني همچون ايمان به خداوند و يگانگي او و كلّيت اوصاف جمال و جلال الهي و براهين توحيدي و خداشناسي، نبوت و اصول دعوت انبيا و براهين و ادلّه آنان و معاد و اصول كلي حاكم بر نظام پاداش و عقاب و براهين آن در اين گروه قابل توجه‌اند.

اينك نمونه‌هايي از اين گروه آيات را مرور مي‌كنيم :

1. (فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُم مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجآ وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجآ يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ.) (شوري : 11)؛ او پديدآورنده آسمان‌ها و زمين است. او همسراني از جنس خودتان برايتان قرار داد و جفت‌هايي از چارپايان در نظر گرفت تا شما را در آن منتشر سازد. به مانند او هيچ چيزي نيست و او شنوا و بيناست.

آيه مزبور در شمار آياتي است كه در حوزه خداشناسي و بخشي از نعمت‌هايي كه خداوند در اختيار انسان نهاده، از وضوح برخوردار است. فراز مياني اين آيه: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) كه با بياني صريح و قاطع، مقام برتر و متعالي خداوند نسبت به همه اشيا را گوشزد مي‌كند، براي عموم مفسّران مورد توجه قرار گرفته و مانع برخي برداشت‌هاي نادرست از آيات متشابه شده است. قابل توجه است كه حتي مفسّراني كه به نوعي در دام ظاهرگرايي دچارند، به آيه مزبور به مثابه محدودكننده نسبت به تشبيه اوصاف خدا با اوصاف طبيعي انسان مي‌نگرد و به ضرورت نقد ديدگاه‌هاي اهل تشبيه كه به صراحت به شباهت خدا و خلق رأي داده، باور دارند، نمونه را مي‌توان در آراي ابن تيميه ديد كه به رغم آنكه رويكرد او در تفسير متشابهات قابل نقد جدي است، اما اذعان مي‌كند كه در پرتو اصل تنزيه الهي كه برگرفته از آياتي همچون آيه مزبور است، ايمان به ظواهر آيات و روايات (متشابه) بايد با نفي كيفيت و تشبيه همراه باشد.64

 بررسي رويكرد مزبور را بنگريد :65  نگرش مزبور در مثل آيه (الرَّحْمَنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي)(طه5:) از معناي جسماني سطحي كه حاكي از جلوس مادي خداوند بر تخت پادشاهي به مفهومي مادي باشد بيگانه است. هرچند مستند به رويكرد ظاهرگروي، ادعا مي‌شود كه مي‌توان به ظاهر آيه با نفي كيفيت و تشبيه از مفاهيم آن باور داشت.

2. (وَجَعَلُواْ لِلّهِ شُرَكَاء الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُواْ لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَي عَمَّا يَصِفُونَ بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنَّي يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُكُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) (انعام: 100ـ103)؛ مشركان براي خداوند همتايان و شريكاني از جن قرار دادند، حال آنكه او آنان را خلق كرده است. آنان براي خدا جاهلانه پسران و دختراني تراشيده‌اند. او منزّه و برتر از توصيف آنان است. او پديدآورنده آسمان‌ها و زمين است. چگونه برايش فرزندي باشد با آنكه انيس و همسري نداشته و آفريننده همه چيز است و او به هر چيزي داناست. چنين است خداي شما، هيچ معبودي جز او نيست، آفريدگار همه چيز است و او پشتوانه هر چيزي است. ديدگان به او نرسند، ولي او ديدگاه را درمي‌يابد و او تيزبين و آگاه است.

آيات مزبور نيز بيان روشني در باب خداشناسي است كه تلقّي غلط مشركان را محكوم مي‌كند و عظمت و والايي مقام الهي را با فرزند داشتن و دريافت شدن به وسيله ديدگان انساني قابل جمع نمي‌شمارد. در اين ميان، آيه اخير كه به طور قاطع از عدم دسترسي ديدگان به خداوند ياد مي‌كند، جايگاه ويژه‌اي دارد. در مكتب شيعي و اعتزالي، اين آيه دليل صريحي بر رويت‌ناپذيري خداوند شمرده مي‌شود. مفسّران اين دو مكتب، در پرتو صراحت اين آيه ساير آيات و رواياتي كه در امكان و وقوع رؤيت، ظهور دارد را به تأويل مي‌برند. در روايات اهل‌بيت: اين آيات بارها مورد توجه قرار گرفته است.

با وجود اين، در مكاتب ظاهرگرا و سلفي اهل‌سنّت، رؤيت‌پذيري خداوند به دليل ظاهر ادلّه ديگر مورد اذعان است. مفسّران اين مكاتب از آيه گذشته تفسيري قابل جمع با ديدگاه خود عرضه داشته و برخي آن را ناظر به دنيا دانسته‌اند و برخي آن را ناظر به عدم رؤيت حقيقت خدا شمرده‌اند.

در نگاه نخست تصور مي‌شود نزاع مزبور، اِحكام آيه گذشته را به بوته ترديد مي‌افكند و آن را به حوزه متشابهات ملحق مي‌كند، اما به نظر مي‌رسد اين آيه از سطحي از دلالت روشن و محكم برخوردار است كه حتي براي مكاتب ظاهرگرا و سلفي هم مورد توجه و مايه دغدغه بوده است. توضيح آنكه آنان در پرتو همين دلالت، رؤيت پذيري حقيقت هستي خداوند را انكار كرده‌اند و رؤيت الهي در قيامت را نيز به مفهومي كه مورد انكار مكاتب ديگر است و از استحاله عقلي سردر مي‌آورد، نپذيرفته‌اند. (از همين‌روست كه ابن‌تيميه سعي دارد ادلّه عقلي استحاله رؤيت را پاسخ گويد)66  آنان در واقع درصدد ايمان و اذعان به ظهور آيات و روايات مورد نظرشان هستند و در نوع رؤيت و كيفيت آن نينديشيده‌اند. روشن است كه حتي براي مكاتب عقل‌گراي شيعي و معتزلي، مرتبه‌اي از رؤيت الهي كه به بصيرت قلبي معطوف است، در حدّ ظرفيت آدميان قابل نيلْ تلقّي مي‌شود. از اين‌رو، رؤيت‌پذيري خداوند در قيامت در باور گذشته در واقع با ديدگان متناسب آن سرا مطرح است، وگرنه عدم امكان محدود شدن هستي الهي در قالب چشم مادي انسان در باور آنها نيز مورد اذعان است.67

قابل ذكر است كه در برخي روايات اهل‌بيت :، آيه گذشته اساسآ ناظر به دريافت نشدن خدا با چشم بصيرت قلبي آدميان شمرده شده است و رؤيت‌پذيري او با چشم سر، نه مدلول مطابقي كه مفاد التزامي معناي مزبور تلقّي شده است.68  طبعآ  تعبير «لاتدركه» ناظر به ادراك و نيل كامل به حقيقت الهي است، نه شهود اوصاف خداوند كه هم در دنيا و هم در آخرت قابل اذعان است. نتيجه آنكه آيه مزبور را دست‌كم در مرتبه‌اي از معناي آن مي‌توان در شمار محكمات قرآني در باور عموم مذهب اصيل و رايج اسلامي دانست.

3. (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ) (انبياء: 22)؛ اگر در آسمان‌ها و زمين خداياني جز اللّه بود، تباه مي‌شدند. پس خداوند پروردگار عرش، از توصيف مشركان منزّه است.

4. (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذآ لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ) (مؤمنون: 91)؛ خداوند هرگز كسي را به فرزندي برنگرفته و معبود ديگري با او نيست؛ وگرنه هر يك از آن معبودها مخلوقات خود را به راه مي‌انداخت و برخي بر ديگري چيزه مي‌شدند. خداوند از توصيف آنان منزّه است.

دو آيه مزبور مشتمل بر براهين روشني در باب توحيد است كه در ديدگاه عموم مذاهب اسلامي و در باور همه انديشمندان و مفسّران قابل توجه بوده است.

5. (وَلاَ تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَيْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَي ثُمَّ إِلَي رَبِّكُم مَّرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ) (انعام: 164)؛ پيامد و نتيجه اعمال هر كسي به عهده خود اوست و كسي بار ديگري را به دوش نمي‌كشد، آن‌گاه بازگشت شما به سوي پروردگارتان است تا شما را به آنچه مورد اختلاف بود آگاه سازد.

آيه مزبور به روشني از مسئوليت هر كسي در قبال كردار خويش سخن مي‌گويد و بر باورهاي غلط در اين‌باره خط بطلان مي‌كشد. در روايتي از امام صادق (ع) از اين آيه به عنوان آيه‌اي محكم يادشده و شبهات اعتقادي در باب عذاب كودكان به سبب گناه پدران در پرتو آن آيه دفع شده است.69

6. (وَضَرَبَ لَنَا مَثَلا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ) (يس: 78ـ79)؛ براي ما مثالي زد و آفرينش خود را از ياد برد. وي گفت : اين استخوان‌هاي پوسيده را چه كسي حيات مي‌بخشد؟ بگو همان كسي آنها را حيات مي‌بخشد كه بار اول آنها را پديد آورد و او به هر آفرينشي داناست.

آيه مزبور در شمار براهين روشن قرآني در اثبات امكان معاد و رفع استبعاد منكران است. آيه اخير در روايتي از اميرمؤمنان(ع) خطاب به برخي يهوديان، به صراحت از آيات محكم قرآن تلقّي شده است.70

ب. اصول و كليات اخلاقي

اين اصول با احكام فطري و عقلايي هماهنگ بوده و از سويي شامل قواعد كي اخلاق و فضايل انساني همچون عدالت، امانت، صداقت، احسان و... است و از سوي ديگر مشتمل بر بيان قبيح و زشتي رذايل اخلاقي همچون ظلم، خيانت، دروغ و... مي‌باشد. همچنين غالب مواعظ اخلاقي و بيم و اميدهاي قرآني در اين گروه جاي مي‌گيرند.

اينك نمونه‌هايي از اين گروه آيات را مرور مي‌كنيم :

1. (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَي وَيَنْهَي عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ) (نحل: 90)؛ خداوند به عدل و احسان و بخشش به خويشاوندان فرمان مي‌دهد و از فحشا و منكرات و تجاوزگري نهي مي‌كند. او شما را پند مي‌دهد بدان اميد كه متذكر شويد.

2. اسراء: 23ـ:38 در اين آيات خداوند به تفصيل از مصاديق عدل و احسان و فحشا و منكر ياد مي‌كند و جالب آنكه در پايان، آموزه‌هاي مزبور را به وصف «حكمت» مي‌ستايد كه مي‌تواند با محكم بودن اين آيات پيوند و ارتباط داشته باشد: (ذَلِکَ مِمَّا أَوْحَي إِلَيْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِكْمَةِ...) (اسراء: 39).

3. (وَلَا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَکَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ) (فصلت: 34ـ35)؛ نيكي و بدي يكسان نيستند، تو با رفتار نيكوتر پاسخگو باش، ناگاه كسي را كه ميان تو و او دشمني بوده، دوستي گرم و صميمي خواهي يافت و اين مقام تنها براي صبوران ميسّر است و كساني كه بهره‌اي عظيم دارند.

ج. اخبار و قصص عبرت‌آموز تاريخي

آياتي كه با زبان خبري‌وحكايي، به صراحت تاريخ گذشته اقوام و امم و انبيا را به مخاطبان متذكر مي‌شود و از آنان مي‌خواهد كه با ياد آنها پندگيرند، در اين گروه جاي دارند.

در سوره‌هاي گوناگون قرآن همچون بقره، اعراف، يونس، هود، يوسف، حجر، مريم، طه، انبياء، مؤمنون، شعراء و...، اين آيات ديده مي‌شوند.

قابل ذكر است كه اين گروه آيات از آياتي كه قصصي را در قالب تمثيل و تشبيه و اشاره بازگو مي‌كند، قابل تمايز است. دسته اخير، از آن‌رو كه واقعي با تمثيلي بودن آنها مورد بحث مفسّران است، در شمار محكمات قرار نمي‌گيرند. براي مثال، داستان سرزمين مورد اشاره آيه 112ـ113 سوره «نحل» و داستان مرد صاحب باغ در آيات 32ـ 43 سوره «كهف» كه شخصيت‌هاي حقيقي داستان به روشني معلوم نشده‌اند، از اين قبيلند. هرچند همين دسته هم از جنبه موعظه‌گري و پندآميزي از محكمات تلقّي مي‌شوند. همچنين پاره‌اي از آيات قصص انبيا كه ظاهر سطحي آنها ممكن است با اصول مسلم ديني و عقلي ناسازگار افتد و منزلت والاي آنان را زيرسؤال برد، از اين زاويه قابل الحاق به متشابهند.

د. احكام عملي حلال و حرام

آياتي كه با تعابير قاطع و غيرمنسوخ به بيان احكام شرعي پرداخته‌اند نيز بخشي از محكمات قرآن را تشكيل مي‌دهند. اهميت اين دسته آيات از آن‌رو كه اتباع و عمل مؤمنان را مي‌طلبد، موجب شده است كه اساسآ در بسياري از روايات، محكمات به آنها تفسيرشود. با وجود اين، مي‌دانيم كه جماعت اخباريان شيعه با ادعاي عدم حجّيت ظواهر قرآني در حوزه احكام شرعي، در واقع محكم بودن بسياري از آيات را انكار مي‌كنند. در اين‌باره اين نكته گفتني است كه حتي اخباريان نيز به لحاظ نظري، احكامي را كه به طور صريح و قاطع در آيات آمده و اصطلاحآ از حد ظواهر فراتر است و نص به شمار مي‌آيد، حجت دانسته‌اند؛ هرچند استنباط و استكشاف احكام نظري (غيرضروري و بديهي) را از ظهورات قرآني، جز به مدد روايات اهل‌بيت : روا ندانسته‌اند.71

ده‌ها آيه قرآن به طور كلي يا جزئي به بيان احكام عملي پرداخته‌اند كه مورد توجه مفسّران و فقيهان قرار گرفته و به سامان‌دهي آثاري با عنوان آيات‌الاحكام يا فقه‌القرآن انجاميده است. نمونه‌هايي از آيات مزبور را در اينجا مورد اشاره قرار مي‌دهيم :

1. بقره: 226ـ241، پيرامون احكام خانواده و مسائل حقوقي آن.

2. بقره: 196ـ200، پيرامون پاره‌اي از احكام حج.

3. بقره: 178ـ179، پيرامون قصاص و برخي احكام آن.

4. بقره: 183ـ187، پيرامون روزه و برخي احكام آن.

5. مائده: 3ـ5، پيرامون خوراكي‌هاي حرام و حلال.

6. مائده: 89، پيرامون سوگند و كفاره شكستن آن.

7. مائده: 90ـ91، پيرامون حرمت و خطر شراب‌خواري و قمار.

8. نور: 2ـ9، پيرامون برخي حدود شرعي و احكام قضايي.

9. انفال: 41 و 60ـ75، پيرامون پاره‌اي از احكام جنگ و جهاد.

10. نساء: 2ـ12، پيرامون برخي احكام زنان، خانواده و ارث.

از ديگر نمونه‌هاي آيات محكم كه نقش مرجعيت حل تشابه درباره آيات ديگر را نيز برعهده دارد، برخي از آياتي است كه به حوزه فلسفه و ملاكات احكام عملي مربوط است؛ مانند آيات ذيل كه قاعده نفي عسر و حرج در احكام را مورد اشاره قرار مي‌دهد :

1. (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) (حج: 78).

2. (لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسآ إِلاَّ وُسْعَهَا) (بقره: 286).

3. (يُرِيدُاللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) (بقره : 185).

نتيجه‌گيري

از اين مقاله مي‌توان نتيجه گرفت كه :

1. در تشخيص محكمات قرآن، چهار معيار متني، موضوعي، عقلي و معرفتي كارآيي دارد.

2. محكمات قرآن به مثابه أم‌الكتاب، از مرجعيت، اصالت و جامعيت برخوردار است.

3. محكمات قرآن قلمرو وسيعي از آيات در حوزه‌هاي مختلف عقيدتي، اخلاقي، تاريخي و عملي را دربر مي‌گيرد كه در جهت آرمان تقريب مذهبي مي‌تواند مورد توجه باشد.


  • ··· منابع
    ـ نهج‌البلاغه، قم، دارالهجرة، 1412.
    ـ ابن تيميه، مجموع فتاوي الكبري، بيروت، مكتبة‌الرشد، 1987.
    ـ ابن دريد، جمهرة‌اللغة، بيروت، دارالعلم للملايين، 1987.
    ـ ابن فارس، احمد، معجم مقاييس‌اللغة، قم، مكتب‌الاعلام الاسلامي، 1404.
    ـ ابن قتيبه، مشكل التأويل‌القرآن، بيروت، المكتبة العلميه، بي‌تا.
    ـ ابن كثير، تفسير القرآن‌العظيم، بيروت، دارالمعرفه، 1415.
    ـ استرآبادي، محمّدامين، الفوايدالمدنيه، بي‌جا، دارالنشر الاهل‌البيت، بي‌تا.
    ـ اصفهاني، راغب، مقدمة جامع‌التفاسير، كويت، دارالدعوة، 1405.
    ـ اندلسي، ابوحيان، البحر المحيط، بيروت، دارالفكر، 1412.
    ـ ثعلبي، احمدبن محمّد، الكشف و البيان، بيروت، داراحياءالتراث، 1422.
    ـ حرّاني، ابن‌شعبه، تحف‌العقول، قم، مؤسسة‌النشر الاسلامي،1404.
    ـ حويزي، عبدعلي، نورالثقلين، قم، اسماعيليان، 1412.
    ـ رازي، ابوالفتوح، روض‌الجنان، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي،1366.
    ـ رازي، فخرالدين، تفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربي،بي‌تا.
    ـ رشيدرضا، محمّد، المنار، بيروت، دارالفكر، بي‌تا.
    ـ رضي، شريف، حقائل‌التأويل، بيروت، دارالاضواء، 1406.
    ـ زرزور، عدنان، متشابه‌القرآن، دمشق، مكتبة دارالفتح، 1390.
    ـ زركشي، بدرالدين، البرهان، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408.
    ـ زمخشري، محمود، الكشّاف، قم، البلاغة، بي‌تا.
    ـ شاطبي، ابواسحق ابراهيم، الموافقات، بيروت، دارالمعرفه،1416.
    ـ شيباني، محمّدبن حسن، نهج‌البيان، قم، الهادي، 1419.
    ـ صدوق، محمّدبن علي، التوحيد، قم، مؤسسة‌النشر الاسلامي،1416.
    ـ ـــــ ، عيون اخبارالرضا (ع)، تهران، منشورات جهان، بي‌تا.
    ـ طالقاني، سيدمحمود، پرتوي از قرآن، تهران، شركت سهامي انتشار، 1348.
    ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، مؤسسة‌النشرالاسلامي، بي‌تا.
    ـ طبري، محمّدبن جرير، تفسير طبري، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1420.
    ـ عيّاشي، محمّدبن مسعود، تفسير عيّاشي، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه، بي‌تا.
    ـ فراهيدي، خليل‌بن احمد، ترتيب العين، تهران، اسوه، 1414.
    ـ كليني، محمّدبن يعقوب، كافي، بيروت، دارالاضواء، 1405.
    ـ متقي هندي، حسام‌الدين، كنزالعمّال، بيروت، مؤسسة الرساله،1409.
    ـ مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالاضواء، 1413.
    ـ معرفت، محمّدهادي، علوم قرآني، قم، التمهيد، 1379.
    ـ معين، محمّد، فرهنگ فارسي، تهران، اميركبير، 1371.
    ـ مغراوي، محمّد، المفسرون بين التأويل و الاثبات، بيروت،مؤسسة الرساله، بي‌تا.
    ـ ملكي ميانجي، محمّدباقر، مناهج‌البيان، تهران، مؤسسة الطباعة والنشر، 1417.
    ـ همداني، قاضي عبدالجبار، متشابه‌القرآن، قاهره، مكتبة دارالتراث، بي‌تا.

  • پى نوشت ها
    1 استاديار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. دريافت: 30/4/88 ـ پذيرش: 22/6/88.
    2 ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 40ـ41.
    3 ـ محمّدبن يعقوب كليني، كافي، ج 2، ص 389، ح 1.
    4 ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 90، ص 14ـ15.
    5 ـ همان، ص 17ـ18.
    6 ـ ابن شعبه حرّاني، تحف‌العقول، ص 457ـ458.
    7 ـ شريف رضي، حقائق‌التأويل، ص 1 و 7.
    8 ـ ابن قتيبه، مشكل‌التأويل القرآن، ص 103ـ 298.
    9 ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 90، ص 98ـ142.
    10 ـ  نيز بنگريد، راغب اصفهاني، مقدمه جامع‌التفاسير، ص62ـ67.
    11 ـ محمّدبن يعقوب كليني، كافي، ج 2، ص 24 / محمّدبن جريرطبري، تفسير طبري، ج 3، ص 173.
    12 ـ محمّدبن جرير طبري، تفسير طبري، ج 3، ص 174.
    13 ـ محمّدبن مسعود عيّاشي، تفسير عيّاشي، ج 1، ص 11 و 162.
    14 ـ محمّد رشيد رضا، المنار، ج 3، ص 166.
    15 ـ ابواسحق ابراهيم شاطبي، الموافقات، ج 3، ص 89ـ90.
    16 ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 41.
    17 ـ همان، ص 22ـ23.
    18 ـ فخر رازي، تفسير الكبير، ج 7، ص 169.
    19 ـ بنگريد: بدرالدين زركشي، البرهان، ج 2، ص 89ـ90/ محمّدالمغراوي، المفسرون بين التأويل و الاثبات، ج 2، ص 306ـ312.
    20 ـ فخر رازي، تفسير الكبير، ج 7، ص 174ـ175.
    21 ـ همان، ص 168.
    22 ـ ابن قتيبه، مشكل تأويل‌القرآن، ص 311ـ313 و 335ـ338 و402ـ409.
    23 ـ بنگريد: قاضي عبدالجبار همداني، متشابه القرآن.
    24 ـ شريف رضي، حقائق التأويل، ص 15ـ31 و 61ـ66.
    25 ـ همان، ص 78، 184 و 229.
    26 ـ نيز بنگريد: محمّدبن حسن شيباني، نهج‌البيان، ج 2، ص 11.
    27 ـ بنگريد: ابواسحق ابراهيم شاطبي، الموافقات، ج 2، ص81ـ83.
    28 ـ بقره: 185 / نساء: 174.
    29 ـ نهج‌البلاغه، خ 91.
    30 ـ بدرالدين زركشي، البرهان، ج 2، ص 83.
    31 ـ خليل‌بن احمد فراهيدي، ترتيب العين، ج 1، ص 104 و 108.
    32 ـ ابن دريد، جمهرة‌اللغة، ج 1، ص 60.
    33 ـ ابن فارس، معجم مقاييس‌اللغة، ج 1، ص 21ـ26.
    34 ـ راغب اصفهاني، المفردات، ص 85.
    35 ـ محمّد معين، فرهنگ فارسي، ج 3، ص 3682.
    36 ـ راغب اصفهاني، المفردات، ص 699.
    37 ـ نساء: 153 / انعام: 10.
    38 ـ آل‌عمران: 145/ رعد: 39.
    39 ـ نساء: 103.
    40 ـ اسراء: 14 / جاثيه: 29.
    41 ـ محمّدبن علي صدوق، عيون اخبارالرضا 7، ج 1، ص 290،نيز بنگريد: محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 2، ص 185، ح  8و9.
    42 ـ بنگريد: محمود زمخشري، الكشّاف، ج 1، ص 338/ قاضي عبدالجبار همداني، متشابه القرآن، ص 39/ شريف رضي،حقائق‌التأويل، ص 1ـ4/ ابوالفتوح رازي، روض‌الجنان، ج 4، ص174/ بدرالدين زركشي، البرهان، ج 2، ص 82 / ابوحيان اندلسي،البحرالمحيط، ج 1، ص 396.
    43 ـ حسام‌الدين متقي هندي، كنزالعمّال، ج 1، ص 621، ح 2870،نيز بنگريد: محمّدبن جرير طبري، تفسير طبري، ج 1، ص 53، ح67.
    44 ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 2، ص 260، ح 13 /عبدعلي حويزي، نورالثقلين، ج 1، ص 313، ح 18 و ص 315، ح24.
    45 ـ محمّدبن جرير طبري، تفسير طبري، ج 3، ص 171.
    46 ـ راغب اصفهاني، مقدمة جامع‌التفاسير، ص 40ـ41.
    47 ـ فخر رازي، تفسير الكبير، ج 7، ص 169 و 175 / ابن كثير،تفسير القرآن‌العظيم، ج 1، ص 352.
    48 ـ محمّد رشيدرضا، المنار، ج 3، ص 166.
    49 ـ محمّدباقر ملكي ميانجي، مناهج‌البيان، ج 1، ص 18، 21 و 22.
    50 ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 14، ص 132ـ133؛ ج3، ص 22.
    51 ـ همان، ج 3، ص 22 و 43ـ44 و 63.
    52 ـ محمّدهادي معرفت، علوم قرآني، ص 150.
    53 ـ سيدمحمود طالقاني، پرتوي از قرآن، ج 3، ص 22.
    54 ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 19.
    55 ـ سيدمحمود طالقاني، پرتوي از قرآن، ج 3، ص 17.
    56 ـ همان، ص 19.
    57 ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 20.
    58 ـ احمدبن محمّد ثعلبي، الكشف و البيان، ج 3، ص 9 / محمّدرشيدرضا، المنار، ج 3، ص 165 / محمّدبن جرير طبري، تفسيرطبري، ج 3، ص 171.
    59 ـ محمّدبن جرير طبري، تفسير طبري، ج 3، ص 176، ح 6588.
    60 ـ محمّدبن جرير طبري، تفسير طبري، ج 3، ص 176، ح 6586 و6587 / احمدبن محمّد ثعلبي، الكشف و البيان، ج 3، ص 9.
    61 ـ ابن كثير، تفسير القرآن‌العظيم، ج 1، ص 353 / احمدبن محمّدثعلبي، الكشف و البيان، ج 3، ص 9.
    62 ـ ابواسحق ابراهيم شاطبي، الموافقات، ج 3، ص 80.
    63 ـ احمدبن محمّد ثعلبي، الكشف و البيان، ج 3، ص 9.
    64 ـ ابن تيميه، مجموع فتاوي‌الكبري، ج 1، ص 235ـ236 و245ـ248.
    65 ـ عدنان محمّد زرزور، متشابه القرآن، ص 104ـ121.
    66 ـ ابن تيميه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 209ـ212.
    67 ـ ابن تيميه، مجموع فتاوي الكبري، ج 1، ص 237.
    68 ـ محمّدبن علي صدوق، التوحيد، باب «ما جاء في الرويه»، ح10 و 12.
    69 ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 10، ص 227، ح 1.
    70 ـ همان، ص 32، ح 1.
    71 ـ محمّدامين استرآبادي، الفوايدالمدنيه، ص 47 و 78.