بررسى چند عبارت كنايى در قرآن

                        سيدمحمود طيب‌حسيني¹

چكيده

بي‌شك، قرآن كريم افزون بر اينكه يك كتاب مقدس ديني است كه در مقام هدايت بشر و تشريع راه و روش زندگي برتر است تا آدمي را به سعادت دنيا و آخرت رهنمون سازد، يك شاهكار ادبي نيز هست كه ضمن بهره‌گيري از فصيح‌ترين و بليغ‌ترين اسلوب‌هاي بياني عصر خود، اين اسلوب‌ها را به كمال بيشتر نيز رسانده است. روشن است كه فهم قرآن كريم و به عبارت ديگر، فهم صحيح قرآن كريم در گرو آشنايي بهتر و بيشتر با اسلوب‌هاي ادبي رايج در عصر نزول است؛ با تأكيد بر اينكه در اختيار آفريننده هر متن ادبي از جمله خداوند است كه با حفظ ساختار و الگوهاي زباني، در كاربرد آنها توسعه دهد و نوآوري كند. يكي از اسلوب‌هاي ادبي كه به فراواني در قرآن كريم به كار رفته اسلوب كنايه است. اين مقاله برخي از عبارت‌هاي كنايي قرآن را بررسي نموده است.

كليدواژه‌ها : كنايه، اسلوب ادبي قرآن، تفسير غيرادبي، فصاحت و بلاغت قرآن.

 مقدّمه

كنايه يكي از اسلوب‌هاي بيان عربي است كه در قرآن كريم نيز به فراواني به كار گرفته شده است. در تعريف كنايه آمده است: كنايه لفظي است كه از آن لازم معنايش اراده شده باشد.²  برخي نيز  گفته‌اند: كنايه عبارت است از عدم تصريح به معنايي و به كار بردن لفظي كه در دلالت بر آن معنا مساوي با لفظ خودش باشد و بدين‌ترتيب، شنونده از لازم يك معنا به ملزومش منتقل مي‌شود.³  چنان‌كه عبارت «دست دراز بودن» كنايه از گدايي يا تعدي است يا «دست شستن از كاري» كنايه از ترك آن كار است و يا «كفگير به ته ديگ خوردن» كنايه از مفلس شدن و «باز بودن سر كيسه» كنايه از بخشنده بودن است،⁴  بحث درباره كنايه به لحاظ اينكه يكي از

اسلوب‌هاي بيان قرآن كريم است، به علوم بلاغت و علم بيان مربوط مي‌شود. دانشمندان براي كنايه انواع و اغراضي بيان كرده‌اند. انواعي چون كنايه از صفت، كنايه از موصوف، كنايه از نسبت، نيز كنايه قريب و بعيد و اقسامي ديگر.⁵

  برخي از مهم‌ترين اغراض به كارگيري اسلوب كنايه نيز عبارتند از: ترك لفظي و به كار بردن لفظ زيباتر براي بيان معنايي، بر زبان نياوردن نام زشت، رعايت ادب و مقتضاي حيا و عفت، مبالغه در بيان چيزي، قصد اختصار و ... .⁶  دانشمندان، كنايه‌هاي قرآن را يكي از جلوه‌هاي اعجاز بياني قرآن دانسته‌اند،⁷  اما پيش و بيش از هر چيز كنايه يكي از  اسلوب‌هاي هنري بيان است⁸  كه قرآن كريم از اين اسلوب هنري ـ بياني براي بيان پيام‌هاي خودش و تأثيرگذاري استوارتر و عميق بر مخاطبان خود به نيكويي از آنها بهره گرفته است.

مقصود از عبارت كنايي آن است كه جمله يا تركيبي ناقص همانند تركيب وصفي، تركيب اضافي و شبه جمله كنايه از معنايي ديگر باشد. برخي پژوهشگران بر اين باورند كه كنايه هميشه در قالب عبارت اعم از جمله يا تركيب بيان مي‌شود، و همين امر را يكي از ملاك‌هاي تمايز ميان استعاره و كنايه قرار داده‌اند.⁹  اما مطابق نظر مشهور ميان دانشمندان به ويژه بلاغيان در زبان عربي و مطابق نمونه‌هايي كه معرفي شده، بسيار اتفاق مي‌افتد كه لفظ مفرد به كار رفته در يك جمله نيز برخوردار از معناي كنايي مي‌شود، چنان‌كه مفسّران «سِرّ» در آيه 235 «بقره» را كنايه از آميزش،¹⁰  و «غائط» در آيه  6   «مائده» را كنايه از قضاي حاجت و بول و «فُرُش» در آيه 34 «واقعه» را كنايه از زن دانسته‌اند.¹¹  در هر صورت، پوشيده نيست كه بيشتر كنايات در شكلِ عبارتند.

شايان ذكر است كه از يك نظر، كنايات بر دو قسم‌اند: يك قسم آن است كه از تعبير كنايي هم مي‌توان معناي ظاهري و حقيقي آن را اراده كرد و هم معناي كنايي و ملزومي آن را، و قسم ديگر آن است كه با توجه به قرائن عقلي، معناي ظاهري لفظ نمي‌تواند مقصود گوينده باشد و صرفآ بايد معناي كنايي را مقصود عبارت دانست. نمونه‌هاي هر دو قسم فراوان است. در مقاله حاضر ده آيه مشتمل بر كنايه بررسي مي‌شود تا اندكي از جايگاه هنري اين اسلوب بياني و چگونگي تصويرپردازي آن در قرآن كريم نشان داده شود. از اين ده نمونه، با توجه به تحليلي كه از آنها به دست داده شده است، شماره‌هاي 6، 8، 9 و 10 از قسم اول است؛ يعني قابل حمل بر هر دو معناي ظاهري و كنايي‌شان مي‌باشند، گرچه مقصود اصلي آيه معناي كنايي آنهاست، و ساير موارد از قسم دوم‌اند كه تنها بر معناي كنايي‌شان قابل حمل بوده و معناي ظاهري آنها صحيح نمي‌باشد.

نمونه‌هايي از عبارات كنايي قرآن

در اين قسمت، چند تعبير كنايي قرآن را كه از شهرت كمتري برخوردارند بررسي مي‌نماييم.

 1. (وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ) (مسد: 4)

برخي از ترجمه‌هاي فارسي به تبع برخي تفاسير، آيه را «و زنش آن هيزم‌كش»¹²  و برخي ديگر، «و زنش هيزم‌كش است»¹³  ترجمه كرده‌اند كه اساسآ ترجمه اخير نادرست است.¹⁴  برخي مفسّران نيز در تفسير آيه گفته‌اند: زن ابولهب يعني ام‌جميل خواهر ابوسفيان به دليل آنكه در كفر و عنادورزي نسبت به پيامبر(ص) ياور ابولهب بود، در آخرت نيز هيزم حمل مي‌كند و بر شوهرش مي‌افكند و بدين‌ترتيب، مهياكننده و افروزنده عذاب ابولهب خواهد بود.¹⁵  و برخي نيز گفته‌اند: خداوند در اين آيه زن ابولهب را كه خار و خاشاك حمل مي‌كرد و بر سر راه پيامبر مي‌ريخت و ايشان را آزار مي‌داد مذمّت كرده و او را همراه شوهرش داخل آتش خواهد كرد.¹⁶  اما حمل خار و خاشاك توسط ام‌جميل و ريختن آن در شب‌ها بر سر راه پيامبر به قصد آزار آن حضرت بعيد به نظر مي‌رسد؛ به دليل اينكه: اولا، وي زني اشراف‌زاده بوده و هر قدر هم نسبت به پيامبر عناد داشته باشد، قابل قبول نيست كه به دست خود در بيابان‌هاي مكه به جمع خار و خاشاك بپردازد. ثانيآ، مگر رسول خدا پابرهنه راه مي‌رفتند و اصولا آيا در سرزمين مكه خار هم مي‌روييده است؟ و در هر صورت، آيا در عربي به خار و خاشاك «حطب» اطلاق مي‌شود؟ اينكه ام‌جميل در آخرت موجب شعله‌ورتر شدن عذاب ابولهب شود هيچ مستند صحيح ديني ندارد بجز سخن برخي مفسّران كه عادت دارند همه چيز را به آخرت نسبت دهند؛ چه اينكه اين معنا احتمالا در دوران مكي و زمان نزول سوره «مسد» هنوز رايج نبوده است تا مخاطبان اولي آيه به آساني به آن منتقل شوند. بنابراين، همان‌گونه كه برخي منابع تفسيري نخستين بيان كرده‌اند، در فرهنگ عصر نزول عبارت (حَمَّالَةَ الْحَطَبِ) كنايه از نمّامي و سخن‌چيني بوده است.¹⁷  و سخن‌چيني ام‌جميل نيز مي‌بايست در ارتباط با پيامبر و ابولهب و مشركان مكه بوده باشد. ام‌جميل به عنوان همسر ابولهب عموي پيامبر، نقش بارزي در دوري ابولهب از برادرزاده‌اش و عدم ايمان وي داشته است، به گونه‌اي كه اگر همسر ابولهب نمي‌بود چه بسا ابولهب نيز همچون ساير عموهاي پيامبر از مؤمنان وفادار به آن حضرت مي‌شد، نيز به دليل همسايگي با پيامبر و خويشاوندي با آن حضرت، احتمالا نقش فعالي در ايجاد عداوت ميان سران مشركان ـ عمدتآ بني‌اميه ـ با پيامبر داشته است. به هر روي، آيه شريفه ضمن مذمّت ام‌جميل به نمّامي و دوبهم‌زني، به وي وعده دخول آتش جهنم همراه با ابولهب مي‌دهد.

2. (يَوْمَ يُكْشَفُ عَن سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَي السُجُودِ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ) (قلم: 42)

در روايتي كه بخاري از ابوسعيد خدري نقل كرده آمده است: از رسول خدا (ص) شنيدم روز قيامت خداوند ساقش را ظاهر مي‌سازد و هر مرد و زن مؤمني براي او سجده مي‌كند، اما كساني كه در دنيا از روي ريا و سمعه سجده مي‌كردند، مي‌روند تا سجده كنند، ولي نمي‌توانند.¹⁸  امّا مفسّران شيعي به دليل مباني كلامي‌شان كه براي خداوند هيچ جنبه جسمانيت قايل نيستند، و همه آيات متشابه و آيات صفات خداوند را به گونه‌اي تفسير مي‌كنند كه خداوند را منزّه از شائبه جسمانيت بداند، در تفسير اين آيه ابدآ جنبه ظاهري آن را در نظر نگرفته‌اند.¹⁹  بنابراين،  

بسياري از مفسّران، از جمله مفسّران شيعي، ساق را تمثيل و استعاره براي شدت و سختي و اندوه دانسته‌اند.

طبرسي به نقل از ابن‌عباس آورده است: وي به كسي كه درباره اين آيه از او سؤال كرده بود پاسخ داد : هنگامي كه چيزي از قرآن بر شما پنهان مي‌ماند آن را در شعر كه ديوان عرب است جست‌وجو كنيد. سپس اين مصرع را خواند: «و قامَتِ الحربُ بنا علي ساق»؛ جنگ در آن روز، به مرحله سخت و نگران‌كننده‌اي رسيد. و آن روز روز رنج و سختي و پريشاني بود. همو از قتيبي نقل مي‌كند كه گفت: اصل اين جمله (كشف از ساق) اين است كه هنگامي كه شخصي با كاري بزرگ و مهم كه نيازمند تلاش و جديت است مواجه شود، لباس از ساق پايش بالا مي‌زند (دامن به كمر مي‌زند) تا از عهده آن كار به خوبي برآيد؛ بنابراين، كشف از ساق و به عبارت ديگر، دامن به كمر زدن، استعاره آورده مي‌شود براي جايگاه‌هاي شدت و رنج و سختي. بنابراين، معناي آيه اين است : روزي كه كار سخت شود، به حدي كه نيازمندِ دامن به كمر بستن باشد، و مشركان به سجده فراخوانده شوند اما نتوانند سجده كنند.²⁰

ابن‌قتيبه نيز بر اين باور است كه كشف از ساق، استعاره آورده مي‌شود براي سختي و دشوار شدن كار، و يا استعاره از كار بزرگ است. اصل آن اين است كه هر گاه مردي با امر عظيمي كه نيازمند تلاش و رنج و جديت است مواجه شود لباس از ساق پايش بالا زند تا از عهده انجام آن كار برآيد. دريدبن صِمّه نيز در بيت زير از ساق همين معنا را در نظر داشته است :

كَميشُ الاِزار خارجٌ نصفُ ساقِهِ

 صبورٌ علي الجَلّاءِ طَلّاعُ اَنْجُدِ

«كميش الاِزار» يعني: كسي كه دامن و لنگش به آساني و سريع كنار مي‌رود، و «خارجٌ نصفُ ساقه» يعني: دامن خود را تا نيمه ساق پايش بالا زده است. بنابراين، تمام مصرع كنايه است از كسي كه با كار بزرگي مواجه شده و خود را آماده كرده است و تمام تلاش خود را به كار مي‌گيرد تا از انجام آن برآيد. در مصرع دوم مي‌گويد: چنين فردي بر انجام كارهاي بزرگ صبور است و بر آنها غلبه مي‌كند، و از عهده انجام آنها برمي‌آيد.²¹  طبرسي مصرع دوم اين بيت را چنين نقل كرده است: «بعيدٌ من الآفاتِ طلّاعُ اَنْجُدِ»؛ يعني: چنين فردي از آفات و آسيب‌ها مصون است و بر كارهاي سخت غلبه مي‌كند.

شاعر ديگري گفته است:

قد شَمَّرَتْ عن ساقِها فَشَدّوا

        وَجَدَّتِ الحربُ بكم فَجَدُّوا

يعني: جنگ لباس از دامن خود كنار زد (كنايه از اينكه به مرحله سختي وارد شد؛ بنابراين، كمرها را محكم ببنديد) و شما را وارد مرحله سخت و دشواري كرد؛ بنابراين كوشش و تلاش كنيد.²²

اما زمخشري تحليل ديگري از اين تعبير دارد. او مي‌گويد: «الكشفُ عن السّاق»؛ يعني: لباس از ساق پا كنار زدن، و «الاِبداءُ عن الخِدام»؛ يعني: خلخال‌هاي پا را ظاهر ساختن، مَثَل است براي شدت امر و دشواري كار و امري مهم. در اصل، اين تعبير در مورد ترس و شكست به كار مي‌رفته است؛ يعني هنگامي كه جنگ به مرحله سخت و دشوار مي‌رسد و يك طرف سپاه به مرحله شكست نزديك مي‌شود، در آن هنگام، زناني كه در جنگ شركت كرده‌اند لباس از ساق پاهايشان كنار مي‌زنند و خلخال‌هايشان (زيورهايشان) را از شدت و سختي جنگ آشكار مي‌سازند. و يا آنكه از شدت ترس و هراس چنان از خود غافل مي‌شوند كه خلخال‌هاشان ظاهر مي‌شود. چنان‌كه حاتم گفته است :

اخوالحربِ اِنْ عَضَّتِ الحربُ عَضَّها

         واِنْ شَمَّرَتْ عن ساقِها الحربُ شَمَّرا

يعني: اگر جنگ مرد جنگي را مقداري بگزد، او كاملا آن را مي‌گزد و با آن درگير شده، به مرادش مي‌رسد. و اگر جنگ دامن به كمر زند و به مرحله سخت و دشوار وارد شود، مرد جنگي خود را براي آن مرحله آماده مي‌بيند.

و ابن‌الرقيات گفته است :

تُذْهِلُ الشيخَ عن بنيه و تُبدي

        عن خِدامِ العقليةِ العذراء

يعني: جنگ، شيخ و فرد سالمند را از فرزندانش غافل مي‌كند (كنايه از اينكه به مرحله سخت وارد مي‌شود و چنان ذهن بزرگ‌سالان را به خود مشغول كرده كه از فرزندانشان غافل مي‌شوند) و خلخال پاي زنان پرده‌نشين و عفيف را ظاهر مي‌سازد.²³

بنابراين، به گمان زمخشري، گرچه كشف از ساق استعاره و مثل است براي بيان اينكه امري وارد مرحله سخت و دشوار و خطرناكي شده است، اما كشف از ساق، اثر و نتيجه آن دشواري و سختي است. در واقع، آيه شريفه شدت و سختي حال مشركان را در قيامت به حال زنان پرده‌نشين و عفيفي تشبيه كرده است كه در مرحله بحراني جنگ دچار چنان حالتي مي‌شوند كه ناخواسته لباسشان كنار رفته و زيورهايشان آشكار مي‌گردد. اين تحليل ادبي، نسبت به تحليل ابن‌قتيبه و مرحوم طبرسي زيباتر و مليح‌تر به نظر مي‌رسد و آشفتگي، پريشاني، نگراني، سرگرداني و از خود غافل شدن مشركان در روز قيامت را زيباتر نشان مي‌دهد؛ چه اينكه مطابق تحليل ابن‌قتيبه، آيه شريفه خبر مي‌دهد كه مشركان هنگامي كه با دشواري و صحنه سخت قيامت مواجه مي‌شوند خود را آماده مقابله با آن مي‌كنند و همه تلاش خود را به كار مي‌گيرند تا از عهده انجام و مقابله با آن برآيند، كه البته نمي‌توانند.

شايان ذكر است كه مفسّران از آيه شريفه مورد بحث به «مثل» و گاه «استعاره» تعبير كرده‌اند. روشن است كه استعاره در اين آيه از نوع استعاره مركب يا استعاره تمثيليه است؛ يعني استعاره در سطح جمله، نه مفرد، و چنانچه استعاره مركب به شهرت برسد و ميان اهل زبان رايج شود، به آن مثل گويند.²⁴  و به نظر مي‌رسد كه نسبت ميان استعاره و كنايه، عموم و خصوص من‌وجه است و در مواردي، يك جمله از اين حيث كه مشتمل بر تشبيه ضمني است، «استعاره» و از اين حيث كه دلالت بر معناي لازمي كند «كنايه» خوانده شود.²⁵

 3. (سَنَسِمُهُ عَلَي الْخُرْطُومِ) (قلم: 16)

«نَسِمُ» از ماده «وسم» به معناي داغ نهادن و علامت نهادن است، و «خرطوم» به معناي بيني و نيز به بيني‌هاي برآمده، بالا آمده و بزرگ شده خرطوم گويند.²⁶  بنابراين، معناي ظاهر آيه، همان‌گونه كه بسياري از مترجمان فارسي زبان نوشته‌اند، اين است: زود بر بيني‌اش داغ نهيم.²⁷

در نزد مفسّران نيز معنايي كه از شهرت و رواج بيشتري برخوردار است اين است كه خداوند در روز قيامت بر بيني او علامت و داغي خواهد نهاد كه صورتش را مسخ مي‌كند و هر كس او را ببيند از اهل آتشش مي‌شناسد. برخي نيز گفته‌اند: خداوند در آخرت بر صورتش علامتي خواهد نهاد و روسياهش خواهد كرد كه با آن نشانه از ديگران جدا شده و نشان‌دهنده دوزخي بودنش باشد.²⁸

  اين تفسير از آيه شريفه نيز به لحاظ اينكه مربوط به عالم قيامت مي‌باشد، در صورتي قابل پذيرش است كه مبتني بر آموزه‌هاي وحي و احاديث صحيح رسيده از پيامبر يا معصومان : باشد، و در خود آيه شريفه قرينه‌اي روشن بر اين تفسير دلالت نمي‌كند. به هر حال، گرچه اين معنا قابل انكار نيست، اما به نظر مي‌رسد بيشتر ساخته ذهن مفسّران باشد. ممكن است خداوند فرد مورد اشاره آيه را با علامتي در چهره و صورتي مسخ شده محشور كند، اما معتقديم با ترسيم فضاي نزول آيه شريفه و با توجه به فرهنگ عربي، مي‌توان تفسيري روشن و قابل قبول و مربوط به زندگي همين دنيا از آيه به دست آورد؛ با اين توجه كه آيه شريفه خبر از علامت نهادن بر روي بيني شخص مورد اشاره دارد و نه بر پيشاني يا صورتش. اينكه مجموعه آياتي كه آيه مورد بحث در ميان آنها قرار گرفته در شأن چه كسي نازل شده، براي بحث حاضر اهميت ندارد، اما مطابق روايات، اين سوره از نخستين سوره‌هاي نازل شده بر پيامبر(ص) است²⁹  و  فرد يا گروهي را وصف مي‌كند كه به رسول خدا (ص) نسبت جنون مي‌دادند، آن حضرت را تكذيب كرده، عيب‌جو، سخن‌چين، فرومايه، متجاوز، گناهكار، خشن و بي‌اصل و نسب مي‌خواندند و و آيات خداوند را افسانه پيشينيان معرفي مي‌كردند.³⁰

خداوند نيز در مقابل، اين فرد را كه زشت‌ترين مواجهه را با پيامبر(ص) داشت، به داغ نهادن بر بيني‌اش در آينده نزديك تهديد مي‌كند. حال در آن فضاي خاص فرهنگي، مناسب‌تر آن است كه اين تهديد خداوند را به زندگي روزهاي بعد و آينده مخاطب ربط دهيم تا درسي به مخاطب و مايه عبرتي براي ديگر ناظران باشد. با اين توضيح، تفسير زمخشري تفسيري دقيق به نظر مي‌رسد كه آيه را كنايه از نهايت خواري و رسوايي دانسته است. وي مي‌نويسد:

صورت، شريف‌ترين و برترين جاي بدن است و بيني برترين جاي صورت است؛ زيرا پيش‌ترين جاي صورت و بدن است. به همين جهت، در فرهنگ عربي آن را محلي براي عزت و غرور و عصبيت قرار دادند و كلمه «انفه» را كه به همين معناست، از «انف = بيني» مشتق كردند. و مي‌گويند: غرور و تكبر در بيني است (الانف في الانف) و يا: غيرتش به جوش آمد (حَمي اَنْفُه) و يا فلاني مغرور و متكبر است (فُلانٌ شامخُ العِرنين) و درباره فرد ذليل و خوار مي‌گويند: بيني‌اش بريده شد (جَدِعَ أنفه) و يا: بيني‌اش به خاك ماليده شد (رَغَمَ اَنفُه). بنابراين، در آيه شريفه با عبارت «وَسم ِعلي الخُرطوم» از نهايت ذلت و خواري تعبير كرد. و اينكه خداوند به جاي «انف» واژه «خرطوم» را به كار برددلالت‌داردبرخواري‌وسبك‌شمردن‌آن‌شخص.³¹

اين تغيير در تعبير (خرطوم به جاي انف) ناسازگار با فرهنگ و زبان قوم نيست؛ زيرا روشن است كه نوآوري در زبان براي نخبگان و اهل ادب در هر زباني امري مقبول، رايج و مطلوب است.

بنابراين، معناي آيه شريفه (سَنَسِمُهُ عَلَي الْخُرْطُومِ) اين است: به زودي در آينده نزديك، او را در ميان مردم و جامعه بي‌اعتبار و بي‌مقدار و خوار خواهيم كرد. چنين به نظر مي‌رسد كه آيه شريفه ضمنآ اشاره دارد كه فرد موردنظر آيه در ميان قومش از اعتبار و منزلت ويژه‌اي برخوردار بوده است و آيه شريفه تهديدي فوق‌العاده جدي و تنبيهي سخت و عبرت‌آميز براي وي محسوب مي‌شود. قتيبي نيز به درستي بر همين نكته تأكيد كرده است. به نظر او، عرب مي‌گويد: «وَسَمَه مَيسَمَ سُوءٍ» و مقصودش از اين عبارت آن است كه به او لكه عار و ننگي چسباند كه هرگز از او پاك نمي‌شود؛ زيرا «سمه» به معناي داغ و علامت نهادن است كه اثر آن ظاهر و آشكار است و هرگز از بين نمي‌رود و قابل پوشاندن و پنهان داشتن از ديگران نيز نمي‌باشد. بنابراين، آيه خبر مي‌دهد خداوند به فرد مذكور در آيه، عار و ننگي خواهد چسباند كه هرگز از او جدا نخواهد شد و آبروي ريخته خود را نمي‌تواند دوباره به دست آورد.³²  ابن‌قتيبه نيز گفته است: در ميان عرب، هنگامي كه فردي به فرد ديگر دشنام و نسبتي دهد كه بر اثر آن دامن شخص لكه‌دار شده و او را سرافكنده سازد، درباره‌اش گفته مي‌شود: «وَسَمَه مَيْسَمَ سوء»؛ يعني: لكه ننگي به او چسباند كه هرگز از او جدا نمي‌شود.³³

شايان ذكر است ـ همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد ـ جمله (سَنَسِمُهُ عَلَي الْخُرْطُومِ) را مي‌توان استعاره مركب يا تمثيليه نيز دانست كه از طريق آن، داغ بر بيني نهادن استعاره آورده شده است براي كسي كه به او عار و ننگي چسبيده و موجب خواري و رسوايي‌اش شده است.

4. (فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٌ)(صافات: 88و89)

اين آيه شريفه از چند منظر قابل بحث است. اما در اينجا تنها درباره جمله اول آن از منظر ادبي بحث مي‌كنيم. تفسير رايج و مشهور از جمله (فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ) اين است كه ابراهيم (ع) به ستارگان نظري انداخت و از احوال ستارگان تشخيص داد كه به زودي بيمار خواهد شد. سپس رو به حاضران كرد و گفت: من بيمارم. اساسآ ابراهيم(ع) همانند ساير مردم قومش به علم ستاره‌شناسي و تشخيص احوال آينده آشنا بود. اما بعضي ديگر از مفسّران با اين باور كه علم هيئت و پيش‌گويي بر اساس علم نجوم در اسلام جايز نيست، گفته‌اند: ابراهيم (ع) به علم نجوم آگاه نبود، بلكه براي عدم همراهي با كساني كه او را به شركت در جشن دعوت مي‌كردند به عادت منجمان به ستارگان نظري انداخت و از روي توريه گفت: من بيمارم؛ يعني ضعيفم يا رو به مرگم و مرگ نيز نوعي بيماري و سقم است.³⁴  زمخشري كه به خوبي دريافته بود براي نظر كردن به ستارگان بايد گفت: «نظر الي النجوم» نه «في النجوم»، آيه را چنين معنا كرده است: ابراهيم تأمّلي در علم نجوم، يا در كتاب نجوم، يا در احكام نجوم كرد و از روي توريه گفت: من بيمارم.³⁵

اما تفسيري كه ادبا از آيه شريفه به دست داده‌اند غير از اين است. خليل گفته است: در فرهنگ عربي هر گاه فردي درباره امري انديشه كند كه چگونه آن را تدبير كند، درباره او گفته مي‌شود: «نَظَرَ في النجوم.»³⁶  همين معنا از ليث و مبرد³⁷  نقل شده است. از اين‌رو، عبارت «نَظَرَ في النُجوم» يا «نَظَرَ نَظرةً في النُجوم» كنايه و يا استعاره است از اينكه فردي درباره امري مهم تدبير و چاره‌انديشي كند كه چگونه از عهده انجام آن برآيد. بنابراين، در اينجا ديگر سخن از علم نجوم و نگاه انداختن به ستارگان مطرح نيست، و اساسآ براي ما ثابت نيست كه آن جوانان شب نزد ابراهيم (ع) آمده و از او براي شركت در جشن فردا دعوت كرده باشند، بلكه بعيد نيست در همان صبح روز جشن به دنبال ابراهيم(ع) آمده باشند تا او را با خود به مراسم ببرند و ابراهيم با تدبيري كه كرد از همراهي با آنان عذر آورد. اينكه در آيه شريفه احتمالا كلمه «نَظْرَةً» بر عبارت ادبي رايج «نَظَرَ في النُجوم» اضافه شده، مي‌تواند اشاره به سرعت تدبير و چاره‌انديشي ابراهيم (ع) باشد. به هر روي، اين معناي ادبي از آيه شريفه، از برخي مفسّران تابعي همچون حسن بصري و قتاده نيز نقل شده است. قتاده گفته است: عرب درباره كسي كه تفكر كند مي‌گويد: «نَظَرَ في النُجوم»³⁸  و حسن گفته است: هنگامي كه قوم از ابراهيم خواستند كه با آنان از شهر خارج شود، انديشه كرد كه چه كند. بنابراين، معناي آيه شريفه اين است كه ابراهيم تأمّل كرد كه چه به ذهنش مي‌آيد. ناگاه چنين به نظرش رسيد كه هر انسان زنده‌اي در معرض سقم است و روزي بيمار مي‌شود؛ از اين‌رو، گفت: من سقيمم.³⁹

5. (فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَاء وَالْأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنظَرِينَ) (دخان: 29)

اين آيه شريفه در سياق آياتي است كه از غرق شدن فرعون و هلاكت او و سپاهيانش خبر مي‌دهد. در تفسير اين آيه نيز چند ديدگاه مطرح است. بعضي گفته‌اند: مقصود از گريه آسمان و زمين، گريه اهل آسمان و اهل زمين است. بنابراين، معناي آيه شريفه اين است كه اهل آسمان و اهل زمين در هلاكت فرعون و اصحابش نگريستند.⁴⁰

 تفسير ديگر، آن است كه مقصود از آسمان، درهاي نزول رزق و صعود عمل هر فرد است و مقصود از زمين، عبادتگاه آدمي است كه هيچ‌يك بر فرعونيان نگريستند. اين تفسير مستند به حديثي از رسول خدا (ص) است كه مي‌گويد: براي هر بنده‌اي دو در در آسمان مي‌باشد كه از يك در، روزي او فرود مي‌آيد و از در ديگر، عمل و سخن او بالا مي‌رود. و چون مؤمني از دنيا رود، آن دو در، در فقدان آن بنده مؤمن مي‌گريند.⁴¹  و نيز مستند به حديثي از امام علي(ع) است كه مردي از آن حضرت پرسيد آيا آسمان و زمين در مرگ كسي مي‌گريند؟ امام (ع) پاسخ دادند: آري، هم درهاي آسمان كه محل نزول رزق و صعود عمل مؤمن است در فقدانش مي‌گريند و هم مصلاي بنده مؤمن در مرگش گريان مي‌شود.⁴²  بنابراين، ديدگاه مقصود آيه شريفه آن است كه فرعون و اصحابش چون داراي عمل صالح، و اهل عبادت و بندگي خدا نبودند، آن درهاي آسمان كه محل نزول رزق و صعود عمل است بر آنان نگريستند؛ چون عمل صالحي نداشتند، و زمين نيز در مرگ و فقدان آنان نگريست؛ زيرا آنان مصلايي در زمين نداشتند كه در فقدانشان گريان شود.

اما مطالعه فرهنگ و ادب عربي معناي ديگري از آيه شريفه به دست مي‌دهد و چنين مي‌نمايد كه دو تفسير پيشين تفسير كاملا ديني است كه تحت تأثير فرهنگ ديني و حمل كلام رسول خدا (ص) و امام علي (ع) بر معناي ظاهرشان به وجود آمده است؛ كه البته با توجه به روايات موجود ـ بر فرض صحت اين روايات ـ تفسير دوم قابل انكار نيست، اما معتقديم كه يا بايد مدلول روايات را نيز معنايي كنايي دانست و به تفسير سوم كه مطابق ادب جاهلي است برگرداند⁴³

و يا بايد آن را توسعه در مدلول و معناي آيات تلقّي كرد؛ يعني معنايي ثانوي از آيه شمرد كه در كنار معناي اولي (تفسير سوم) جاي مي‌گيرد. تفسير نخست از آيه نيز گرچه مطابق قواعد نحو عربي صحيح و غيرقابل اشكال است و نظير آن در قرآن كريم فراوان مي‌باشد (مانند (وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ) (يوسف : 82) به معناي «واسأل اهلَ القريةِ»)، اما در صورتي كه بتوان معناي صحيح‌تر و مستندي را از آيه شريفه به دست آورد، آن معناي نخست قابل اعتنا نمي‌باشد.

زمخشري مي‌نويسد :

هنگامي كه مردي بزرگ و بسيار مهم از دنيا برود عرب براي بزرگداشت مرگ و مصيبت فقدان او مي‌گويد: «بَكَت عليه السَّماءُ والارضُ» و «بَكَتِ الرّيحُ» و «اَظلَمَت له الشَّمسُ»؛ چنان‌كه جرير در مصيبت عمربن عبدالعزيز گفته است: «تَبكي عليك نُجومُ اللَّيل والقَمَرا»؛ يعني ستارگان شب و ماه بر تو مي‌گريند. كنايه از اينكه مصيبت تو بسيار سنگين و دردناك است.

و يا ليلي دختر طريف در رثاي برادرش وليد چنين گفته است:

اَيا شَجرَ الخابورِ مالَكَ مورِقآ        

كَأَنَّكَ لم تَجزَع علي ابنِ طُرَيفٍ

اي درختان منطقه خابور، شما را چه شده است كه اين‌قدر پر برگ شده‌ايد. گويا شما در مصيبت ابن طريف جزع نكرده‌ايد. مقصودِ شاعر بيان اهميت و بزرگي مرگ برادرش است كه بايد بر درختان نيز سخت مي‌آمد و در رثاي وي برگ‌هايشان مي‌ريخت و يا برگ درنمي‌آوردند.⁴⁴

بدين‌ترتيب، نفي گريه آسمان و زمين در مرگ فرعونيان كنايه و مبالغه است در بي‌ارزش بودن و حقارت و خواري آنان و اينكه در مرگ فرعون قدرتمند و همراهانش هيچ‌كس و هيچ چيز متأثر نشد و انگار هيچ اتفاقي رخ نداد.⁴⁵  و شايد در روايات شيعي كه آمده است: چون امام حسين‌بن علي‡ به شهادت رسيد آسمان بر او گريست، همين معنا باشد؛ يعني كنايه از عظمت و بزرگي مصيبت آن حضرت، نه اينكه واقعآ آسمان بر آن حضرت گريسته باشد. در روايتي كه زراره از امام صادق (ع) نقل كرده، آمده است كه حضرت فرمود: آسمان چهل روز بر يحيي‌بن زكريا و حسين‌بن علي‡ گريست و جز بر آن دو نگريست. زراره گويد: پرسيدم: آسمان چگونه گريست؟ حضرت فرمود: طلوع و غروب خورشيد سرخ فام بود.⁴⁶  در اينجا نيز به نظر مي‌رسد سخن امام (ع) كنايه از بزرگي مصيبت حضرت يحيي و حسين‌بن علي ‡ بوده است و اينكه هيچ مصيبتي در عالم بزرگ‌تر و جانكاه‌تر و مظلومانه‌تر از آن دو مصيبت نبوده است.

 6. (فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً وَآتَتْ كُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّينآ) (يوسف: 31)

زمخشري در تفسير (وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً) مي‌گويد : «مُتَّكأً» پشتي‌هايي است كه بر آن تكيه مي‌كنند. بنابراين، مقصود از اين جمله آن است كه زليخا براي زنان شهر پشتي‌هايي را آماده ساخت تا بر آن تكيه كنند و قصد وي از اين كار آن بود كه چون زنان با حالت تكيه بر پشتي‌ها و كارد به دست، سنگين بنشينند بيشتر مدهوش و مبهوت رخ زيباي يوسف شده و از خود غافل مي‌شوند و دستان خود را مي‌برند؛ زيرا شخصي كه تكيه كرده هنگامي كه نسبت به چيزي مبهوت شود، دستش روي دست ديگرش مي‌افتد.⁴⁷  واقعآ روشن نيست كه اين تحليل  زمخشري تا چه اندازه به واقعيت نزديك است، اما نكته مسلم اين است كه صِرف پشتي مهيا كردن براي تكيه كردن آن‌قدر اهميت ندارد كه آيه شريفه بخواهد از آن ياد كند. به همين دليل، زمخشري به دنبال آن است كه آن را به مبهوت شدن شديد زنان از رؤيت يوسف ربط دهد.

بعضي نيز «متكأً» را به معناي ترنج دانسته‌اند؛ يعني زليخا براي هر يك ترنجي آماده ساخت و كاردي نيز به دست آنان داد.⁴⁸  اين معنا مورد انكار ابوعبيده لغوي قرار گرفته است.⁴⁹  معناي صحيح‌تري كه براي آيه شريفه به نظر مي‌رسد و معنايي كاملا ادبي و منطبق با فرهنگ عربي است ـ همان‌گونه كه برخي مفسّران بيان كرده‌اند ـ اين است كه عبارت (وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً) كنايه از مجلس طعام و مهماني باشد. در فرهنگ عربي وقتي مي‌گويند: «اِتّكَأْنا عند فلان»؛ يعني نزد فلاني طعام خورديم. چنان كه جميل گفته است:

فَظَلَلْنا بنعمة واتّكَأْنا 

       و شرِبْنا الحلالَ من قُلَلِهْ

يعني: از نعمت برخوردار شديم و طعام خورديم و از خمره‌ها نبيذ نوشيديم. علت آنكه «متّكَأً» را كنايه از طعام مي‌دانند اين است كه براساس رسم رايج، هنگامي كه فردي را به مجلس طعام دعوت مي‌كردند براي او پشتي مي‌گذاشتند تا بر آن تكيه زند و آرام بگيرد و غذا ميل كند. از اين‌رو، چون تكيه كردن ملازم با غذا خوردن بوده است غذا را نيز به علاقه مجاورت «متّكَآ» ناميده‌اند؛ يعني لازم را ذكر كرده و از آن، ملزوم (طعام) را اراده كرده‌اند.⁵⁰  بنابراين، مقصود آيه شريفه آن است كه زليخا براي زنان، مجلسِ مهماني و پذيرايي فراهم ساخت. در حقيقت، چون زليخا باخبر شد زنان شهر او را در قصد كامجويي‌اش از يوسف ملامت مي‌كنند، خواست آنان را متنبه نمايد. از اين‌رو، درصدد برآمد به بهانه‌اي آنان را به خانه‌اش فرا خواند. معنا نداشت كه همسر عزيز مصر بي‌جهت زنان را دعوت كند و يا اگر زنان حس مي‌كردند براي توبيخ دعوت مي‌شوند در آن مجلس حاضر نمي‌شدند. به همين سبب، زليخا آنان را به شيوه‌اي كاملا طبيعي به مهماني و صرف غذا دعوت كرد، و چون همه غذا خوردند، ترنجي تدارك ديده بود تا پس از غذا ميل كنند. زماني كه زنان مهياي بريدن ترنج‌ها شدند، زليخا از يوسف خواست بر آنان وارد شود. همين كه به طور ناگهاني چشم زنان به جمال يوسف افتاد مبهوت مانده دستان خود را بريدند و... .⁵¹

 

7. (وَلَمَّا سُقِطَ فَي أَيْدِيهِمْ وَرَأَوْاْ أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّواْ) (اعراف: 149)

در تحليل اين آيه شريفه نيز اختلاف‌نظر است. زمخشري آيه را چنين معنا كرده است: و هنگامي كه آنان بر پرستش گوساله سخت پشيمان شدند. آن‌گاه در باب رابطه ميان پشيماني و عبارت «سُقِط في ايديهم» مي‌گويد: شأن كسي كه از كاري به شدت پشيمان شود و بر ارتكاب آن حسرت و اندوه خورد اين است كه دست خود را از روي غم و اندوه به دندان گزد، آن‌گاه انگشتش بر اثر شدت گزش كنده شده و در دستش بيفتد، از اين‌رو، عبارت «سُقِطَ في ايديهم» (افتادن انگشت كنده شده در دست) كنايه از شدت پشيماني مي‌باشد.⁵²  وي سپس از ابوالسميفع نقل مي‌كند كه آيه را به صورت معلوم قرائت كرده است: «ولمّا سَقَطَ في ايديهم» كه در اين صورت، «سَقَطَ» به معناي «وَقَعَ» خواهد بود؛ يعني: هنگامي كه گزيدن در دستشان واقع شد و دستشان را گزيدند؛ يعني به شدت پشيمان شدند.⁵³  اما زجاج تحليل ديگري از آيه دارد. به نظر او، نايب فاعل «سُقِط» نَدَم و پشيماني است و «في ايديهم» كنايه از قلب و جان آنهاست و معناي عبارت اين است: و چون پشيماني در دستانشان، يعني در دل‌ها و جان‌هايشان افتاد. درست به مانند اينكه امر ناخوشايندي بر كسي وارد شود و به جاي آنكه بگويند در دلش و جانش امر ناخوشايندي حاصل شد مي‌گويند: «حَصَلَ في يده مكروهٌ».⁵⁴

مرحوم طبرسي نيز تحليل ديگري از اين آيه به دست داده است. ايشان برخلاف زجاج، نايب فاعل «سُقِط» را بلا دانسته است. بنابراين، «سُقِط في ايديهم = وَقَعَ البلاءُ في ايديهم»؛ يعني بلاء در دستانشان افتاده و اين كنايه است از اينكه بلاء را نزد خود چنان يافتند همانند كسي كه خود در ايجاد بلا دست دارد. طبرسي معتقد است: هنگامي در مورد شخص نادم اين عبارت را به كار مي‌برند كه بلاء را چنان بيابد كه پيش از آن بر او مخفي بوده است.⁵⁵

در تحليل چهارم، سيد قطب بر آن است كه تعبير «سُقِطَ في يده» در جايي به كار مي‌رود كه شخص براي امري كه درصدد دفع آن است حيله و چاره خود را از دست بدهد و هيچ راهي جز پذيرش آن امر پيش روي خود نبيند.⁵⁶  بنابراين، مقصود آيه چينين است كه چون بني‌اسرائيل براي امر خلافي كه مرتكب شده بودند (عبادت گوساله) همه راه‌هاي توجيه را بر خود بسته ديدند و فهميدند كه خطا كرده و گمراه شده‌اند، اظهار پشيماني كردند. در هر صورت، تقريبآ مفسّران اتفاق‌نظر دارند كه عبارت مورد بحث حكايت از ندامت شديد بني‌اسرائيل در پرستش گوساله دارد.

8. (وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَي مَا أَنفَقَ) (كهف: 42)

در اين آيه شريفه دو عبارت كنايي مورد بحث است : 1. (وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ)؛ 2. (فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ.) برخي از مفسّران براي فعل مجهول «اُحيط»، نايب فاعلي از قبيل «عذاب»⁵⁷  يا «ما كان يَحذَرُ» (چيزي كه از آن مي‌ترسيد، همچون باران ويرانگر و از اين قبيل)⁵⁸ تقدير گرفته‌اند. بنابراين، معناي آيه شريفه اين خواهد بود: ميوه‌هاي آن باغ را عذابي از آسمان و يا آفت و بلايي آسماني فرا گرفت. اما زمخشري معتقد است كه «احيط» كنايه است از اِهلاك و نابود شدن آن ميوه‌ها. وي مي‌افزايد: اصل «اُحيطَ» از «احاطَ به العدو» است؛ يعني دشمن او را احاطه كرد، و هر گاه دشمن كسي را محاصره كند بر او مسلط و چيره خواهد شد. سپس اين تعبير در مورد هر نوع اهلاك و از بين بردن به كار مي‌رود. نظير اين آيه، آيه شريفه (إِلاَّ أَن يُحَاطَ بِكُمْ) است كه كنايه از هلاك شدن مي‌باشد. يعقوب به فرزندانش مي‌گويد: بايد به من اطمينان دهيد كه اين پسرم (بنيامين) را برگردانيد، مگر آنكه همگي هلاك شويد.

در مورد عبارت دوم (فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ) (يك دست را بر دست ديگر مي‌زد)، مفسّران اتفاق‌نظر دارند كه مقصود از آن پشيمان شدن است. اما برخي آن را بر معناي ظاهرش حمل كرده مي‌گويند: آن مرد كافر پس از مشاهده نابودي باغش از روي پشيماني دست بر دست ديگر مي‌زد؛ همان كاري كه عادتآ آدمي هنگام پشيماني و حسرت خوردن انجام مي‌دهد.⁵⁹  اما زمخشري مي‌گويد: دست بر دست ديگر زدن كنايه از پشيماني و حسرت خوردن است؛ به دليل اينكه شخص نادم در هنگام اظهار پشيماني كف يك دست را بر پشت دست ديگر مي‌زند.⁶⁰

نكته قابل توجه در نظر زمخشري آن است كه اگر اين عبارت را كنايه بدانيم در اين صورت، دلالت بر پشيماني آن مرد كافر خواهد كرد؛ حال ممكن است در اين اظهار پشيماني دست بر پشت دست ديگر هم مي‌زد يا نمي‌زد؛ چه اينكه در كنايه ممكن است معناي ظاهري لفظ كنايه نيز صحيح و مقصود باشد و يا معناي ظاهري آن لفظ مقصود نباشد. چنان‌كه وقتي براي بيان بخشنده بودن كسي مي‌گوييم: او كثيرُالرماد است، ممكن است واقعآ خاكستر خانه‌اش هم زياد باشد، و ممكن است اصلا خاكستري نداشته باشد.

زمخشري دو تعبير ديگر را همانند تقليب كفّين كنايه از پشيماني و حسرت مي‌داند: يكي، «سقوط في اليد» كه پيش‌تر در ذيل «سُقِطَ في ايديهم» از آن بحث شد، و ديگر، «عَضِّ كَفّ» يا دست را به دندان گزيدن.⁶¹

9. (وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَي يَدَيْهِ يَقُولُ يَا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلا) (فرقان: 27)

در مورد تعبير «عَضُّ اليدين» و «عَضُّ الانامل» يا انگشت به دهان گزيدن همانند عبارت پيشين، برخي را نظر بر اين است كه كنايه از پشيماني و اندوه خوردن مي‌باشد.⁶²  بنابراين، معناي آيه چنين است:  

روزي كه كافر به شدت پشيمان شود و اندوه خورد كه چرا با پيامبر رابطه خوبي نداشته است. سياق آيه نيز با اين معنا سازگار است؛ زيرا خبر مي‌دهد از روزي كه شخص كافر اظهار پشيماني كرده و اندوه و حسرت مي‌خورد كه چرا راه هدايتي را كه پيامبر به آن دعوت كرده در پيش نگرفته و چرا با فلاني دوست شده است. اما زمخشري معتقد است : عبارت‌هاي «عَضُّ اليدين، عَضُّ الانامل» (دست يا انگشت به دهان گزيدن)، «سقوط في اليد»، «سُقِطَ في ايديهم» و «اكل البنان» (سرانگشتان را خوردن)، «حرق الاسنان، حرق الاَرَم» (دندان‌ها را به هم ساييدن) و «قرع الاسنان و قرع الاَرَم» (دندان‌ها را به هم فشردن يا كوبيدن) همه كنايه از خشم و اندوه خوردن است.⁶³  بنابراين، معناي آيه اين است: و روزي كه كافر به شدت خشمگين شود و اندوه خورد كه چرا با پيامبر رابطه نداشته است. و روشن است كه خشم با پشيماني متفاوت است؛ چه اينكه ممكن است شخص نسبت به شخص ديگر خشمگين باشد، اما معنا ندارد كه پشيمان باشد. عبارتي مشابه در آيه 119 «آل‌عمران» حاكي از همين معناست : (وَإِذَا خَلَوْاْ عَضُّواْ عَلَيْكُمُ الأَنَامِلَ مِنَ الْغَيْظِ)؛ و چون كافران خلوت كنند انگشتان خود را از روي خشم نسبت به شما به دندان گزند. بنابراين، به نظر مي‌رسد همان‌گونه كه زمخشري گفته، اين عبارت نيز به قرينه آيه 119 «آل‌عمران» كنايه از خشم و اندوه خوردن است. اما اين خشم گاه نسبت به ديگران و از روي حسرت است بدون آنكه با معناي پشيماني همراه باشد و گاه در مورد خود و وضعيت نامطلوب فعلي و عملكرد پيشين كه منجر به آن شده است. در اين صورت، آن خشم و غيظ با پشيماني نيز همراه مي‌شود. نتيجه آنكه پشيماني را بايد از سياق جمله و آيه فهميد و خود عبارت به تنهايي بر آن دلالتي ندارد. در هر صورت، اگر دو عبارت فوق را كنايه از خشم بدانيم در اين صورت، محتمل است فقط بر معناي كنايي، يعني خشم زياد از حد، دلالت كند و همين معنا نيز مقصود اصلي است و محتمل است كه علاوه بر معناي كنايي، معناي ظاهري عبارت، يعني گزيدن دست يا انگشتان نيز رخ داده باشد.

10. (إِذْ جَاؤُوكُم مِن فَوْقِكُمْ وَمِنْ أَسْفَلَ مِنكُمْ وَإِذْ زَاغَتْ الْأَبْصَارُ وَبَلَغَتِالْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا) (احزاب10:)

اين آيه شريفه، حال مسلمانان را در غزوه خندق به تصوير مي‌كشد، آن هنگام كه مشركان از بالا و پايين مدينه به آنها هجوم آوردند و چشمان مسلمانان از وحشت و حيرت قدرت مشركان خيره مانده بود و جانشان به گلو رسيده بود و در مورد خدا گمان‌هاي مختلفي داشتند. برخي را گمان به نصر و ياري خدا بود و برخي ديگر را گمان به شكست و بازگشت جاهليت و ... در اينجا عبارت مورد بحث، جمله «و بلغت القلوب الحناجر» است.

قتاده آيه را اين‌گونه معنا مي‌كند: از ترس، قلب‌ها از جاي خود حركت كرده و به حلقوم رسيده بود و اگر ممكن بود، از دهانشان خارج مي‌شد.⁶⁴  و فراء گفته است: معناي آيه اين است كه مسلمانان در روز احزاب بسيار ترسيدند و بيشترشان به وحشت و هراس افتادند. وي سپس براي بيان رابطه ترس و تعبير مورد بحث، افزوده است: هنگامي كه ترس فرد ترسو شدت يابد، ريه‌هاي او نفخ كرده و بزرگ مي‌شود و با فشار آوردن بر قلب، آن را به سمت حنجره و گلو بالا مي‌آورد.⁶⁵  زمخشري همين نظر را نقل كرده، مي‌گويد: هنگامي كه ريه از شدت ترس و وحشت و خشم و اندوه شديد متورم شود بزرگ شده و قلب از جايش تا حنجره بالا مي‌آيد، و به همين خاطر است كه به ترسو مي‌گويند: ريه‌اش بزرگ شد.⁶⁶

اما روشن است كه هيچ‌گاه قلب آدمي نه بر اثر ترس و نه حالتي ديگر، از جايش حركت نمي‌كند و به طرف گلو و حنجره نيز بالا نمي‌آيد. بنابراين، بايد گفت كه عبارت مورد بحث كنايه از ترس و وحشت زياد مسلمانان در غزوه احزاب است، و در حقيقت، احساس آنان را بيان مي‌كند كه در آن حالت، چنان ترس و وحشت بر دل آنها مستولي شده بود و بر سينه‌هاشان فشار مي‌آورد و احساس تنگي سينه و نفس مي‌كردند كه گويي جانشان به گلو رسيده است و نزديك است قالب تهي كنند.⁶⁷  به همين دليل زمخشري در ادامه سخن قبل مي‌گويد: و ممكن است كه عبارت مورد بحث مثل باشد براي بيان اضطراب، نگراني و وحشت آنان.⁶⁸  در هر صورت، آيه شريفه با نهايت بلاغت و ايجاز حال مسلمانان در غزوه احزاب را به تصوير كشيده است كه با هيچ عبارت ديگري به اين زيبايي قابل ترسيم و تصوير نبود.

نتيجه‌گيري

با تحليل و بررسي اين چند تعبير كنايي، جايگاه و نقش اسلوب كنايه در انتقال پيام‌هاي قرآن كريم به خوبي روشن مي‌شود. اولا، براي يك مفسّر قرآن آشنايي به مباحث ادبي و بلاغي بسيار لازم و ضروري است. ثانيآ، آگاهي از اسلوب‌هاي بيان، از جمله كنايه، نقش بي‌بديلي در تفسير صحيح آيات شريفه دارد. بي‌ترديد، غفلت از اين اسلوب‌ها موجب سوءبرداشت‌ها و تفسير ناصحيح احتمالي از قرآن خواهد شد. ثالثآ، با بهره‌گيري از مباحث بياني و بلاغي همچون كنايه مي‌توان تصويرهايي زيبا از صحنه‌هايي كه قرآن كريم آنها را حكايت كرده است ترسيم نمود و از اين طريق، شيريني و جذابيت بيشتري به تفسير داده، به تأثيرگذاري عميق‌تر تفسير و معارف قرآن كريم بر انواع مخاطبان كمك كرد.

---

• ··· منابع

  ـ ابن عطيه، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، بيروت،دارالكتب العلميه، 1422ق.

  ـ ابن قتيبه، تأويل مشكل القرآن، تحقيق سيداحمد صقر، بيروت،المكتبة العلميه، 1401ق.

  ـ ابن كثير، اسماعيل، تفسيرالقرآن العظيم، قاهره، مكتبة دارالتراث،بي‌تا.

  ـ ابوحيان اندلسي، محمّدبن يوسف، البحر المحيط في التفسير،بيروت، دارالفكر، 1420ق.

  ـ تفتازاني، كتاب المطول، قم، منشورات مكتبة الداوري، بي‌تا.

  ـ زمخشري، محمودبن عمر، الكشّاف، بيروت، دارالكتاب العربي،1407ق.

  ـ سيد قطب، في ظلال، بيروت، دارالشروق، 1415ق.

  ـ سيوطي، جلال‌الدين، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، بي‌جا، منشورات الشريف الرضي، بي‌تا.

  ـ ـــــ ، معترك الاقران في اعجازالقرآن، بيروت، دارالكتب العلميه،1408ق.

  ـ شميسا، سيروس، بيان، تهران، فردوس، 1379.

  ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم،اسماعيليان، 1391ق.

  ـ طبرسي، فضل‌بن حسن، مجمع‌البيان في تفسير القرآن، تصحيحسيد هاشم رسول محلّاتي، تهران، مكتبة العلمية الاسلامية، بي‌تا.

  ـ طبري، جامع‌البيان، بيروت، دارالمعرفه، 1412ق.

  ـ قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

  ـ كزّازي، مير جلال‌الدين، بيان، تهران، كتاب ماد، 1368.

  ـ معرفت، محمدهادي، علوم قرآني، قم، التمهيد، 1378.

  ـ هاشمي، احمد، جواهر البلاغه، بيروت، داراحياء التراث ال

  ---

• پى نوشت ها

  1 استاديار حوزه و دانشگاه. دريافت: 10/2/88ـ پذيرش: 17/5/88.

  2 ـ جلال‌الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، ج 3، ص 159.

  3 ـ همان.

  4 ـ سيروس شميسا، بيان، ص 268ـ269.

  5 ـ مسعودبن عمر تفتازاني، كتاب المطول، ص 413 / احمدهاشمي، جواهر البلاغه، ص 3 / سيروس شميسا، بيان، ص265ـ273.

  6 ـ جلال‌الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ص 159ـ162.

  7 ـ ر.ك: جلال‌الدين سيوطي، معترك الاقرآن، ج 1، ص 216 به بعد.

  8 ـ ميرجلال‌الدين كزّازي، بيان، ص 156.

  9 ـ سيروس شميسا، بيان، ص 277ـ282.

  10 ـ براي نمونه، ر.ك: محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 1، ص283 / محمّدبن يوسف ابوحيان اندلسي، البحر المحيط، ج 2، ص522.

  11 ـ ر.ك: جلال‌الدين سيوطي، الاتقان، ج 9، ص 330 / محمودبنعمر زمخشري، الكشّاف، ج 4، ص 461 / محمودبن يوسفابوحيان اندلسي، البحر المحيط، ج 10، ص 82.

  12 ـ ترجمه قرآن كريم، امامي.

  13 ـ ترجمه قرآن كريم، آيتي.

  14 ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ذيل آيه.

  15 ـ اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 564.

  16 ـ همان / فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع البيان، تصحيحسيدهاشم رسولي محلّاتي، ج 4، ص 599 / سيد محمّدحسينطباطبائي، الميزان، ج 20، ص 385.

  17 ـ اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 8، ص  486/ محمّدبن يوسف ابوحيان اندلسي، البحر المحيط، ج 10، ص568.

  18 ـ اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 407.

  19 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 5، ص 339 / سيدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 19، ص 385.

  20 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 5، ص 339.

  21 ـ عبداللّه‌بن قتيبه، تأويل مشكل القرآن، ص 137.

  22 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 5، ص 338.

  23 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 4، ص 593ـ594.

  24 ـ احمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص 336ـ337.

  25 ـ سيروس شميسا، بيان، ص 279ـ283.

  26 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 5، ص 333.

  27 ـ ر.ك: ك: آيتي، انصاري، فولادوند، مجتبوي، مشكيني و... 

  28 ـ براي نمونه، ر.ك: ابن عطيه، المحرر و الوجيز، ج 5، ص 349 /محمّدبن احمد قرطبي، الجامع لاحكام‌القرآن، ج 19، ص 236 /اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 8، ص 213.

  29 ـ ر.ك: جلال‌الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج 1، ص40ـ45.

  30 ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 19، ص 367.

  31 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 4، ص 588.

  32 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج 5، ص 335.

  33 ـ عبداللّه ‌بن قتيبه، تأويل مشكل القرآن، ص 156.

  34 ـ ر.ك: فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 4، ص 449 /محمّد بن احمد قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ج 16، ص 92 /محمّد بن جرير طبري، جامع ‌البيان، ج 23، ص 45.

  35 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 4، ص 49.

  36 ـ خليل‌بن احمد فراهيدي، العين، ذيل واژه «نجم» / محمّد بن احمد قرطبي، جامع‌البيان، ج 15، ص 92.

  37 ـ ر.ك. ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص 571.

  38 ـ اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 13.

  39 ـ محمّدبن احمد قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ج 15، ص 92.

  40 ـ ر.ك: فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 5، ص 64 /اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 142.

  41 ـ همان.

  42 ـ همان.

  43 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 4، ص 277.

  44 ـ همان.

  45 ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 18، ص 141.

  46 ـ ر.ك: فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 5، ص 64 /اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 142.

  47 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 2، ص 493 / سيدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 11، ص 149.

  48 ـ ر.ك: فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 3، ص 229.

  49 ـ همان.

  50 ـ عبداللّه‌بن قتيبه، تأويل مشكل‌القرآن، ص 180ـ181 /محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 2، ص 463ـ464 / فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 2، ص 230.

  51 ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 11، ص 165 /اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن‌العظيم، ج 2، ص 476.

  52 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 2، ص 160.

  53 ـ همان.

  54 ـ همان.

  55 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 2، ص 480.

  56 ـ سيد قطب، في ظلال، ج 3، ص 1373.

  57 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 3، ص 84.

  58 ـ اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 84.

  59 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 3، ص 427 /اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 84.

  60 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 2، ص 724.

  61 ـ همان.

  62 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 4، ص 168 /اسماعيل‌بن كثير دمشقي، تفسير القرآن‌العظيم، ج 3، ص 317.

  63 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 3، ص 276.

  64 ـ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 4، ص 340.

  65 ـ همان.

  66 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 3، ص 526.

  67 ـ ر.ك: محمّدهادي معرفت، علوم قرآني، ص 315.

  68 ـ محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، ج 3، ص 526.