برهان نظم در ترازوى نقّادى منطقى

برهان نظم

در ترازوى نقّادى منطقى

عصمت همتى1

چكيده

نگاه فلسفى به دين و تحليل و تطبيق مدعيات و براهين آموزه‏هاى دينى، در حوزه فلسفه دين مطرح مى‏شود. يكى از مباحث مشترك فلسفه دين به معناى عام، خدا و براهين اثبات آن است كه در ميان آنها «برهان نظم» از اين ويژگى برخوردار است كه در دو حوزه مهم فكرى يعنى كلام اسلامى و الهيات مسيحيت به طور مشترك مورد توجه قرار گرفته است.

 در اين نوشتار تلاش شده با كنكاش تحليلى در مقدمات برهان به قصد تعيين ارزش منطقى و حد ادعا و قدر متيقن نتيجه‏اى كه از مقدمات بالذات حاصل مى‏شود، جايگاه اصلى برهان نظم تبيين گردد. با مشخص شدن اين مطلب كه برهان نظم شرايط قياسى كه نتيجه يقينى، كلى و ضرورى دهد را ندارد به تبعيت از فيلسوفان اسلامى گفته شده كه از آن مى‏توان به عنوان تأييد استبصارى بيشتر جهت برانگيختن تأمّل بر قدرت و استحكام خلقت كه حاكى از علم و حكمت خالق است، استفاده كرد.

كليدواژه‏ها: برهان، جدل، خطابه، اولى ذاتى، متصله لزومى.

مقدّمه

اگر براهين خداشناسى را به طور كلى به سه دسته وجودشناسى، روان‏شناسى و جهان‏شناسى تقسيم كنيم، قطعا يكى از عمومى‏ترين براهين جهان‏شناختى برهان نظم است كه هنوز نيز با وجود انتقادات گوناگون با تقريرهاى جديد جايگاه خود را در حوزه كلام سنتى از دست نداده است. در اين نوشتار با نشان دادن تفاوت جايگاه اين برهان در حوزه الهيات مسيحيت و كلام اسلامى تلاش گرديده با استفاده از منطق صورت و برگرداندن برهان به قالب قياسات اقترانى حملى و استثنايى و عرضه مقدمات به شرايط براهين منطقى كه مفيد نتيجه كلى، ضرورى و يقينى باشد، حد و رسالت برهان نظم مشخص گردد. برخى ناآشنايان به مباحث عقلى چنين القا مى‏كنند كه رد برهان به منزله رد مدعاست، در حالى كه عقل در حوزه علوم نظرى همان‏گونه كه قدرت ساختن برهان را دارد قدرت نقّادى و تعيين جايگاه برهان را نيز به عهده خواهد داشت. تعدد براهين اثبات خدا مشخص‏كننده تفاوت جايگاه و انتظارات ما از آنهاست كه اگر درست فهميده و به كار برده شوند بسيارى از مغالطات گيج‏كننده در حوزه خداشناسى پيش نخواهد آمد. آشنايى با اصطلاحات منطقى و فلسفى پيش‏شرط ورود به بحث است و نگاهى اجمالى به جايگاه برهان در دنياى غرب و اسلام ما را به هدف پژوهش نزديك‏تر مى‏سازد.

تاريخچه برهان نظم در كتب فلسفى و كلامى

 الف. سابقه برهان در غرب

گفته شده كه سابقه برهان نظم در آثار فلسفى به رساله تيمائوس افلاطون باز مى‏گردد.2 ژيلسون به شدت در اينكه آيا آنچه در رساله افلاطون مطرح شده برابر با خداى فلسفى مسيحيت است ترديد دارد. او مى‏نويسد:

مفسّران آثار افلاطون كوشيدند تا رأى اين فيلسوف را درباره وجود الهى به اعتقادى كه مسيحيان درباره خدا دارند نزديك سازند، ليكن در اين كوشش با اشكالاتى مواجه شدند كه علت آنها ناپيداست. اين دانشمندان از گنجينه هوشيارى و شايستگى خود در اين راه نثار كردند؛ گاهى مفهوم صانع را كه در رساله تيمائوس با مثال خير در رساله جمهور به يك معنا گرفتند و از اين كوشش تنها نتيجه‏اى كه حاصل آمد اين بود كه صانع خير است نه اينكه وجود است.3

اين برهان، چه در آثار افلاطون به هدف اثبات صانع آمده باشد يا خير، شكى نيست كه با تقريرها و اهداف مختلف در دنياى اسلام و مسيحيت از سوى برخى متكلّمان اقامه شده است. در حوزه كلام و فلسفه مدرسى مسيحيت، اين برهان پنجمين برهان از براهين پنج‏گانه اثبات خداست كه توسط متكلّم توانا توماس آكوئيناس4 تحت عنوان برهان «غايت‏شناختى» مطرح گرديد و نه تنها در قرون وسطا، كه به گفته ايان باربور، در قرن هفدهم رايج‏ترين شكلى كه نوشته‏هاى آنان راجع به دين به خود مى‏گرفت نوعى از برهان اتقان صنع بوده است. حتى با نقدهايى كه هيوم در قرن هجدهم به اين برهان زد، الهيون آن ديار از برهان دفاع كردند و با تقريرهاى جديدتر با استفاده از دستاوردهاى علوم تجربى به آن صورت نو دادند و هيك نيز معتقد است كه اين برهان، بخصوص در حوزه‏هاى كلامى محافظه‏كارتر هنوز هم طرف‏دارانى دارد.5

 ب. سابقه برهان در نزد متكلّمان مسلمان

در دنياى اسلام در كتب اصلى كلام، مهم‏ترين برهانى كه متكلّمان در اثبات صانع به طور مشترك به آن استناد كرده‏اند، برهان «حدوث» است كه به طرق مختلف اقامه گرديده. آقاى محمّد المعتصم باللّه البغدادى در تعليقيه بر مباحث المشرقيه امام فخر رازى فهرست كاملى از كتب متكلّمان و استنادشان به برهان حدوث را ذكر كرده است.6 ولى اين بدان معنا نيست كه از برهان نظم هيچ استفاده‏اى نشده باشد. براى مثال، غزالى، متكلّم با نفوذ اشعرى در احياء العلوم پس از ذكر آيات شريفه قرآن كريم درباره آفرينش زمين و آسمان، روياندن نبات و احياى مردگان مى‏نويسد:

بر كسى كه بويى از عقل برده باشد اگر اندكى در مضمون اين آيات تأمّل كند و نظرش را بر عجايب خلقت خداوند در زمين و آسمان و بدايع آفرينش گياه و حيوان بيندازد، مخفى نماند كه بفهمد كه اين آفرينش محكم از داشتن صانعى كه آن را تدبير كند و فاعلى كه آن را محكم سازد بى‏نياز نيست.7

اما بعد از تنبّه بر اين نكته بر اثبات صانع، دليل حدوث را اقامه مى‏كند. خواجه نصيرالدين طوسى، متكلّم تواناى شيعه، هم در كتاب تجريد الاعتقاد و هم در تلخيص المحصل، كه حاشيه بر محصل فخر رازى است، برهان نظم را براى اثبات علم واجب ـ كه به شيوه امام فخر با برهان «حدوث و امكان» و به روش خواجه نصيرالدين به شيوه برهان «علّيت و امكان» اثبات مى‏شود ـ مورد استفاده قرار مى‏دهد و مى‏نويسد:

غير قدماء فلاسفه، ما و همه اهل آراء متفقيم كه خداوند عالم است؛ زيرا احكام و اتقان صنع وى براى كسى كه كمترين تأمّل را در احوال آفرينش داشته باشد و نگاه كند به چگونگى كاركرد اعضا و منافع و صورت افلاك و وجود اجرام نورانى آسمان و حركات آنها، پوشيده نيست او به بداهت عقل حكم مى‏كند كه امثال اين آفرينش از كسى كه علم ندارد به طور مكرّر صادر نمى‏شود.8

علّامه حلّى همين معنا را در قالب صورت منطقى ريخته و نوشته است: خداوند افعال محكم دارد. هر كس افعال محكم دارد عالم است. پس خداوند عالم است.9

 ج. سابقه برهان در نزد فلاسفه مسلمان

در كتب فلسفى، اتفاق نظر وجود دارد كه از زمان فارابى تا زمان ملّاصدرا مهم‏ترين برهان فلاسفه در اثبات واجب‏الوجود، مبتنى بر امكان و علّيت است،10 هرچند براهين ديگرى نيز اقامه شده است.11 صدرالمتألّهين با نفى اصالت ماهيت و اثبات اصالت وجود، امكان ماهوى را كه از لوازم ماهيت شمرده مى‏شود به امكان فقرى تبديل كرد و برهان «صدّيقين» را كه ابن‏سينا بر مبناى امكان و ماهيت اقامه كرده بود با مبانى جديد اصالت و وحدت تشكيكى وجود تقرير نمود. تقريبا پس از ملّاصدرا، برهان صدّيقين، البته با تقريرهاى مختلف،12 مهم‏ترين برهان اثبات واجب تلقّى مى‏شود.

 برهان نظم در كتب فلاسفه هم مطرح شده است. ابو ريده به نقل از كتاب الرسائل اسحاق كندى (185ـ260 ق) مشهور به «فيلسوف العرب»13 نقل مى‏كند كه او غير از برهان علّيت در اثبات خداوند، از برهان نظم نيز استفاده كرده است. وى مى‏نويسد: «نظمى كه در تمام موجودات طبيعى مشاهده مى‏شود نظم ذاتى عالم و سلسله مراتب اجزاى آن و تأثير آنها بر يكديگر، و نيز وضع كامل هر موجودى نشان‏دهنده خير و كمال اعلى در آنهاست و تمام آنچه ذكر شد، دلالت بر وجود كاملى مى‏كند كه همه چيز را بر اساس حكمت محض انتظام مى‏بخشد.»14 امام فخر رازى پس از نقل برهان امكان و حدوث، چنين آورده است:

گروهى در اثبات خداوند تكيه مى‏كنند به استوارى و اتقانى كه در آسمان و زمين مشاهده مى‏شود، بخصوص آنچه كه در تركيب بدن انسان و منافع بزرگ و خلقت عجيبى كه فطرت هر انسان عاقلى شهادت مى‏دهد به اينكه اينها جز از تدبير حكيم دانايى صادر نمى‏شود و اين طريق، دلالت بر ذات و بر عالميت صانع دارد و كسى كه تأمّل بكند و باطن خويش را از سخنان بيهوده خالى سازد بالوجدان خواهد يافت كه ناچار به اعتراف به اثبات مدبّر هنگام مشاهده خلقت اعضاى موجودات مى‏باشد.15

ابن‏رشد در الكشف عن مناهج الادلّه آورده است: راهى كه قرآن در اثبات خداوند از آن خبر مى‏دهد و همه را دعوت مى‏كند كه از اين راه وارد شوند، اگر در قرآن جست‏وجو شود منحصر در دو جنس است: اول راه وقوف بر عنايت خداوند به انسان و خلق جميع موجودات براى او كه اين راه را راه عنايت مى‏ناميم و دوم آنچه كه از اختراع جواهر اشيا و موجودات ظاهر مى‏شود كه به آن دليل اختراع مى‏گوييم.16 صدرالمتألّهين كه به برهان صديقين افتخار مى‏كند، در كتاب المبدأ و المعاد از برهان نظم غافل نمى‏شود و تحت عنوان «تأييد استبصارى» مى‏نويسد:

هر كس كه تأمّل كند در كيفيت وقوع امور عالم از افلاك و كواكب و امّهات و مواليد و به وجود آنها به اين نحو خاص و احتياج برخى به برخى ديگر و سود بردن بعض از بعض در برآوردن منفعت كل بدون هيچ كاستى و خللى مانند اجزاى بدن انسان در جايگاه خاص براى به دست آمدن كمال جزئى و نظام شخصى توجه كند، متفطن خواهد شد و حدس خواهد زد كه وقوع آنها بر حسب تصادف و بخت نمى‏تواند باشد؛ زيرا در اين صورت دوام بر سبيل نظم پيدا نمى‏كرد.17

علّامه طباطبائى در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم بر اثبات آفريدگار از برهان صديقين استفاده مى‏كنند و استاد مطهّرى در پاورقى بحث، راه‏هاى بشر براى خداشناسى را در سه نوع ذيل خلاصه مى‏نمايند: 1. دل و فطرت؛ 2. حس و علم يا راه طبيعت؛ 3. راه عقل و استدلال و فلسفه. ايشان برهان نظم را به عنوان اولين انشعاب از سه‏انشعاب راه حس و علم مطرح مى‏كنند.18

 با اين مقدّمه آشكار مى‏شود كه برهان نظم به عنوان برهان اثبات صانع، البته نه به عنوان تنها برهان، بلكه در كنار براهين ديگر و به نحوى مكمّل براهين ديگر (به گفته ملّاصدرا تأييد استبصارى) مورد استفاده متكلّمان و فلاسفه اسلامى قرار گرفته است.

تنبيه قرآن و حديث به نظم جهان

توجه دادن مكرّر قرآن به طبيعت به عنوان فعل خداوند و به ارتباط محكم اجزاى جهان به عنوان آيتى در بازنمون قدرت و حكمت خالق، بى‏تأثير در تفطن و تأكيد به اين برهان در دنياى اسلام نبوده است. البته همان‏گونه كه خود اين كتاب آسمانى تأكيد مى‏كند، قرآن كتابى است با آياتى محكم براى هدايت همه انسان‏ها. بنابراين، از اصطلاحات منطقيان و فلاسفه تحت عنوان قياس و برهان و استقرا و قالب‏هاى پذيرفته شده آنها در آن خبرى نيست. قرآن با عقل انسان‏ها سخن مى‏گويد و محكم‏ترين اصول عقلى بشر را در قالبى ساده و زيبا بيان مى‏كند و هرگز قابل تصور نيست كه اين كتاب نافى يافته‏هاى عقل صريح باشد. فلاسفه و منطق‏دانان مسلمان از اصطلاحات قرآن براى رسيدن به مقاصد خويش بهره‏هاى فراوان برده‏اند و بى‏شك، اين كتاب آسمانى يكى از منابع مهم و الهام‏بخش در نشان‏دادن افق‏ها و جهت‏گيرى‏هاى بحث‏هاى عقلى و كلامى در دنياى اسلام بوده و هست كه پرداختن بدان مجال ديگرى مى‏طلبد. شايد نمونه‏هاى ذيل، ملهم متفكران دينى در توجه به برهان نظم باشد:

 قرآن مى‏فرمايد: «در آفرينش آسمان‏ها و زمين و آمد و رفت شب و روز نشان‏هايى براى صاحب‏خردان است.»19 اين كتاب آسمانى، انسان را دعوت مى‏كند كه در كوه‏ها، رودها، كشت و زرع‏ها يا انواع نباتات و درختان زيتون و خرما و انگور و انواع ثمرات كه از يك آب مشروب مى‏شوند ولى گوناگون‏اند، تأمّل كند،20 در پرواز پرندگان در آسمان،21 تشكيل ابرها و نزول باران به اندازه از آسمان،22 و باد و چارپايان23 و لؤلؤ و مرجان،24 نشانه‏هاى استحكام خلقت و حسابگرى خالق را مشاهده كند.25

 قرآن هم از اصل خلقت و نيازمندى پديده‏ها به خالق سخن مى‏گويد و خداوند را مبدأ و مرجع خلقت و مالك آسمان‏ها و زمين و آنچه بين آن دوست معرفى مى‏كند و هم عظمت عجايب و هماهنگى‏هاى حساب شده26 و داراى اندازه را كه اگر نبود حيات ميسّر نمى‏شد، متذكر مى‏شود. در واقع، ارتباط حيات انسان به امور خارج از وجودش از سوى خداوند مورد توجه بوده و به همين دليل، همه چيز با حد و اندازه معين خلق گرديده است. به عبارت ديگر، قرآن متذكر مى‏شود كه چينش خلقت به گونه‏اى است كه انسان مى‏تواند از آن منتفع شده و در كل براى بقا از آنها استفاده كند. نكته قابل ذكر ديگر اينكه اين آفرينش، يك بار و در ابتدا انجام نشده، بلكه هم‏اكنون نيز آب موردنياز انسان، كه اساسى‏ترين عامل حيات است، با هماهنگى حساب شده از آسمان تأمين مى‏گردد كه اگر اندكى كم و زياد شود تمام شئون حيات بر روى زمين مختل خواهد شد. شايد فرض تصادفى بودن يك بار معقول باشد، اما آنچه دايمى و هميشگى است، عقل نمى‏پذيرد كه تصادفى باشد. با تمام اين آيات و نشانه‏ها، قرآن شرط درك حقيقت را غرق نشدن انسان در شهوات و زشت‏كارى‏ها مى‏داند و مى‏پذيرد كه ممكن است آدمى تمام اين آيات را ببيند و تسليم نشود و از پذيرش حق اعراض كند.

 ائمه اطهار عليهم‏السلام كه شاگردان و تربيت‏شدگان قرآن كريمند، در توجه به خداوند از تنبّه به نظم استفاده كرده‏اند. در كتاب شريف اصول كافى انواع احتجاج به نظم ديده مى‏شود. براى مثال، از امام رضا عليه‏السلامنقل است كه وقتى مرد مادى از آن حضرت پرسيد: دليل بر وجود خداوند چيست؟ امام فرمودند: «چون من به تن خود بنگرم در حالى كه توانا نيستم كه در طول و عرضش كم و زيادى كنم و همه بدى‏ها را از آن دور كنم و هر سودى را براى آن جلب كنم، دانستم كه اين ساختمان سازنده دارد و به او اعتراف كردم با اينكه مى‏بينم گردش چرخ به توانايى اوست و هم پيدايش ابر و گردش باد و چرخش خورشيد و ماه و ستاره‏ها و آيات شگفت‏آور و روشن، دانستم كه براى اين وضع منظم حسابگر و ايجادكننده‏اى است.»27 اميرالمؤمنين عليه‏السلام، وصى به حق رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، در كتاب گران‏قدر نهج‏البلاغه با اشاره به شگفتى‏هاى آفرينش انسان28 و زمين و آسمان29 و نيز ويژگى‏هاى برخى مخلوقات مانند مورچه و ملخ30 و طاووس،31 از استحكام و زيبايى تناسب خلقت آنها بر وجود مقدر و علم و قدرت صانع احتجاج كرده و در بخشى مى‏فرمايند: «به خورشيد و ماه و گياه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز و روان بودن آب درياها و بسيارى كوه‏ها و درازى قله‏ها و گوناگون بودن لغت‏ها و زبان‏ها نگاه كنيد. پس واى بر كسى كه ايجادكننده و به نظم‏آورنده را انكار كند.»32

 خلاصه اينكه در قرآن و حديث، خلقت منظم تأمّل‏برانگيز است و مى‏تواند آيتى بر خالق باشد. اما بايد توجه كرد كه منظور از آن، خلقت منظم است نه صرف نظم. به عبارتى، نظم فرع بر خلق است، اما آدمى مى‏تواند نظم را بفهمد و آن را مستقلاً مورد لحاظ عقلى قرار دهد و براى آن برهان بسازد.

صورت منطقى برهان نظم

در اين مطلب نمى‏توان شك كرد كه از ميان براهين متعددى كه بر اثبات خداوند اقامه گرديده برهان نظم از سادگى و قابليت ارائه بيشترى براى همگان برخوردار است و ـ به اصطلاح ـ مردم‏پسندترين براهين است. مزيّت ديگر اينكه، با يافته‏هاى جديد درباره طبيعت و پديده‏هاى آن، صغراى برهان قابليت ارائه مطابق با اكتشافات گوناگون علمى را دارد و شايد همين نكته راز ماندگارى و تازگى اين برهان باشد. صورت منطقى برهان نظم در قالب قياس حملى اقترانى چنين است: جهان منظم است (صغرا)؛ هر چيز منظمى ناظم دارد (كبرا)؛ جهان ناظم دارد (نتيجه).

 در اين قياس كه در واقع، ضرب اول از شكل اول قياس حمليه اقترانى است، «منظم» حد سط، «جهان» حد اصغر و «ناظم» حد اكبر است و به ظاهر، حكم به اندراج اصغر تحت حد وسط و اندراج حد وسط تحت اكبر شده كه به طور بديهى اندراج اصغر را تحت اكبر نتيجه مى‏دهد. شرايط عمومى قياس كه هر دو مقدمه سالبه نباشند و هر دو جزئيه نباشند، و شرايط اختصاصى شكل اول كه موجبه بودن صغرا و كليت كبراست، رعايت گرديده؛ پس ظاهرا قياس از نظر صورت، اشكال منطقى ندارد.

 برهان نظم در قالب قياس استثنايى نيز چنين است: اگر جهان داراى پديده‏هاى منظم باشد، آن‏گاه ناظم دارد. جهان داراى پديده‏هاى منظم است. پس جهان ناظم دارد.

 در اين تركيب، برهان از يك متصله لزوميه و اثبات مقدم تشكيل شده كه اثبات تالى را نتيجه مى‏دهد. آشنايان به منطق مى‏دانند كه صدق شرطيه در گرو صدق اتصال است نه صدق مقدم و تالى. بنابراين، اگر عقل اتصال بين پديده‏هاى منظم و وجود ناظم را به شكل اتصال لزومى (اتصال علّى و معلولى) پذيرفته باشد، نتيجه قطعى خواهد بود. در ارائه برهان به اين شكل لازم نيست كه نظم بالفعل عالم در تمام پديده‏ها اثبات شود. در ادامه، درباره صورت حملى اقترانى در باب آن سخن خواهيم گفت.

نكاتى درباره مفهوم نظم و پديده منظم

گام نخست در تبيين برهان، تعيين معناى مفاهيم اساسى به كار رفته در آن است تا جلوى مغلطه‏هاى احتمالى گرفته شود. نظم در اين برهان به معناى هماهنگى‏هاى هدفدار است؛ يعنى مجموعه‏اى كه داراى هماهنگى بين اجزا باشد، به گونه‏اى كه اين هماهنگى به برآورده شدن هدفى معين بينجامد. چنين مجموعه‏اى، در اصطلاح «منظم» خوانده مى‏شود. با اين تعريف، نكات ذيل بايد لحاظ شود تا بتوان از نظم و بى‏نظمى سخن گفت:

 1. بحث نظم، بحث در حوزه مجموعه است؛ بدين معنا كه حتما بايد اجزايى متشكل و با لحاظ و اعتبار جمعى در نظر گرفته شود. بدون لحاظ مجموعه، يعنى يك عنصر مفرد، محل بحث نظم نيست، اگرچه آن عنصر خواص منحصر به فردى داشته باشد. شگفتى‏هاى جهان بدون توجه و استناد به هماهنگى‏هاى‏هدفدارشاهدى‏بر نظم محسوب نمى‏شوند.

 2. هماهنگى هدفدار امرى فراتر از خاصيت چند عنصرى است؛ يعنى در يك مجموعه وقتى اجزا با خواص خود حاضر مى‏شوند اگر هر عضوى علاوه بر خاصيت خويش، نوعى همسازى با ساير اعضا داشته باشد؛ يعنى از نظر اندازه و كيفيت و زمان با ساير اجزا به گونه‏اى تعامل داشته باشد كه هدفى متحقق شود، چنين مجموعه‏اى را منظم مى‏گويند. ملاك تشخيص اين همسازى يا هماهنگى اين است كه اين عضو با همين خاصيت اگر در زمان ديگر و يا مقدار كمتر يا بيشتر با مجموعه متفاوتى ظاهر شود، آن هدف بخصوص برآورده نگردد. مقدار و زمان، و كيفيت تركيب، يعنى چگونگى تأثيرگذارى و تأثيرپذيرى يك عضو از ساير اعضا، از تعينات خواص يك چيز نيست. به عبارت ديگر، در مجموعه منظم غير از اعضا و خواص آن نوعى حسابگرى جهت‏دار وجود دارد كه خواص اجزا نه به تنهايى و نه با جمع جبرى نمى‏تواند توجيه‏گر آن باشد. مثلاً، براى تهيه انواع فولاد كه كاربردهاى متفاوتى در صنايع دارند از آهن استفاده مى‏شود. اگر كارخانه‏اى به دنبال تهيه فولاد ضد اسيد باشد، بايد آهن را در شرايطى خاص در يك فرايند تركيبى با عناصر بخصوص به مقادير معين قرار دهد. همين آهن در صورتى كه قرار باشد براى تهيه فولاد ضد زنگ استفاده شود مقدار عناصر و فرايند تركيبى و زمان ديگرى را طلب مى‏كند. صرف آهن و خواص مخصوصش و حتى جمع خواص ساير عناصر تركيبى، توجيه‏گر تهيه نوع بخصوصى از فولاد محسوب نمى‏شود، بلكه تجربه و حسابگرى و هدف مهندسان را بايد به حساب آورد تا بتوان گفت چرا محصول اين كارخانه اين نوع بخصوص فولاد است نه آن نوع ديگر. بنابراين، هماهنگى هدفدار مفهومى است كه عقل از گونه خاصى از يك مجموعه انتزاع مى‏كند، در عين اينكه عضو مشخصى از مجموعه نيست تا با اشاره حسيه بتوان آن را مشخص نمود. در عين حال، يك مفهوم ذهنى كه وجودش در گرو صرف فرض معتبر باشد، نيز نيست. به زبان فلسفى، نظم يك معقول ثانى فلسفى است كه اگرچه مابازاى مستقل خارجى مانند معقولات اوليه ندارد، در عين حال، منشأ انتزاع خارجى دارد و قابل اطلاق به خارج نيز هست و كثيرى از مفاهيم مانند وحدت، كثرت، علت، معلول، حدوث و قدم چنين‏اند.

 3. در يك مجموعه منظم هدف واقعى و متحقق كه حاصل هماهنگى بين اجزا شمرده مى‏شود در واقع، كاملاً قائم به مجموعه است، به اين معنا كه تغيير يك عضو از مجموعه منظم مى‏تواند هدف را خدشه‏دار كند و يا برآورده نسازد. همين مسئله معيار تجربى به ما مى‏دهد كه بتوانيم مجموعه منظم را از غير منظم تشخيص دهيم؛ يعنى مى‏توان با فرض حذف يك عضو و يا تغيير مقدار، زمان و يا جايگاه آن نشان داد كه هدف خاص برآورده نمى‏شود و اين اثبات مى‏كند كه فقط اين مجموعه خاص با اين شكل و اندازه و نحوه ارتباط مى‏تواند اين هدف معين را برآورده سازد.

 4. نقطه مقابل نظم در اين قياس، بى‏نظمى يا عدم هماهنگى هدفدار است كه هرج و مرج و آشوب معنا مى‏شود نه بد و شر و غير مفيد كه برخى ناقدان غربى برهان نظم به عنوان موارد ناقض نظم جهان بدان استناد كرده‏اند. در بخش نقد صغراى برهان نظم، به تفصيل به اين مسئله خواهيم پرداخت.

تحليل منطقى برهان نظم

 الف. آيا قياس نظم، برهان است؟

«برهان، قياس تأليف شده از يقينيات است كه بالذات قضيه‏اى يقينى را نتيجه دهد.»33 منظور از يقينيات در منطق، قضايايى هستند كه حكم به نسبت موضوع به محمول به قطع يعنى صد در صد شده و همچنين به امتناع نقيض؛ يعنى حكم به عدم امكان تحقق نقيض آن به طور قطع يعنى صد در صد شده باشد. مبادى برهان شش نوع قضيه است: اوليات، محسوسات، مجربات، متواترات، حدسيات، و فطريات. ذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه يقينى يا عدم يقينى بودن نتيجه، تابع اخس مقدمتين است؛ يعنى اگر از دو مقدمه قياس يكى ظنى و ديگرى يقينى باشد، نتيجه قياس ظنى خواهد بود. در صورتى مى‏توان قياس مزبور را برهان ناميد كه در تحليل محتوا، هر دو مقدمهْ يقينى، يعنى يكى از شش نوع قضيه ذكر شده، باشند. اگر برهان نباشد قياس هست، اما قياس جدلى و يا خطابى است كه نتيجه مفيد يقين عقلى نخواهد بود. بنابراين، اگر اين شكل قياس، برهان ناميده شود بر اين مبناست كه صغرا حسى و كبرا اولى باشد.

 ب. برهان نظم انى است يا لمى؟

برهان لمى برهانى است كه حد وسط (منظم) علاوه بر اينكه واسطه در اثبات، يعنى دليل علم ما به وجود ناظم براى جهان باشد، واسطه در ثبوت يعنى علت تحقق ناظم براى جهان نيز باشد. برهان نظم برهانى انى است؛ به اين معنا كه پديده منظم از حيث نظم داراى دليل علم و تصديق به وجود ناظم است، نه علت وجود ناظم براى جهان. به عبارت ديگر، نظم داشتن دليلى است بر تصديق به وجود ناظم و نه دليل بر تحقق وجود ناظم (تفاوت دليل و علت مورد توجه قرار گيرد.) در واقع، در اين برهان از وجود پديده‏هاى منظم كه معلول ناظم است به علت كه وجود ناظم است استدلال مى‏شود. ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه اصولاً براى اثبات صانع، برهان لمى نمى‏توان اقامه كرد؛ زيرا خداوند علت ندارد. برهان عليت و امكان نيز لمى نيست. تفاوت برهان صديقين ملّاصدرا با ساير براهين فلسفى در اين نكته دانسته شده كه چون از خود حقيقت مطلق وجود و اصالت و تشكيك بر وجود حقيقت مطلق استدلال گرديده، پس برهان شبه لم است.

ارزيابى صغرا

 الف. مفهوم جهان

جهان در صغرا دو گونه مى‏تواند لحاظ شود:

 الف. به معناى مجموعه پديده‏هاى اطراف كه شامل خود ما نيز مى‏شود؛ يعنى پديده‏ها به اعتبار جمعى و مجموعى.

 ب. به معناى بخشى از اجزاى جهان كه در واقع، اطلاق كل به جزء خود است. به اصطلاح منطقيان، لفظ «جهان» گاهى به دلالت مطابقه به كار مى‏رود كه دلالت لفظ به تمام معناى موضوع له است و گاهى به دلالت تضمن، يعنى دلالت لفظ بر جزء معناى موضوع‏له است.

ـ جهان به عنوان يك كل: توجه نكردن به تفاوت معناى لفظ جهان در دو دلالت مطابقه و تضمن موجب ايجاد مشكل در اثبات صغرا خواهد شد. مثلاً، وقتى گفته مى‏شود: «جهان منظم است»، اگر جهان با دلالت مطابقه لحاظ شود به اين معناست كه پديده‏هاى اطراف ما وقتى با اعتبار كل لحاظ مى‏شوند داراى نظم‏اند. در اين صورت، اثبات مقدّمه اول به اثبات هماهنگى هدفدار در كل هستى و يا حداقل كل طبيعت به عنوان يك حقيقت خواهد بود كه بسيار مشكل است. (تفاوت كل و كلى مورد توجه قرار گيرد.) زيرا كل جهان بالجمله به تجربه انسان درنيامده و نظم فى‏الجمله را نمى‏توان به معناى اثبات نظم بالجمله در كل جهان تلقّى كرد. به همين دليل، كسانى كه خواسته‏اند با اين ديد مقدّمه اول را اثبات كنند به تمثيل متوسل شده‏اند كه در واقع، به نوعى تضعيف مقدّمه اول است.

ـ جهان به معناى بخشى از اجزا: اگر منظور از جهان دلالت تضمنى لفظ باشد، يعنى بخشى از اجزا لحاظ شود ـ مثلاً، اگر جهان را صد عضوى فرض كنيم، با تجربه ده و يا بيست و يا حتى نود عضو منظم حكم كنيم كه جهان منظم است ـ مشكل تعميم استقرايى حكم را بدون دليل خواهيم داشت. به عبارت ديگر، اگر منظور از لفظ جهان، بخشى از جهان باشد در اين صورت، صغرا را بايد موجبه جزئيه تصور كرد و نتيجه را در كمّيت تابع اخس مقدمتين دانست و گفت: برخى از اجزاى جهان ناظم دارند. تنها در صورتى مى‏توان نتيجه كلى گرفت كه تمام صد عضو را تجربه كنيم و بتوانيم بگوييم همگى داراى هماهنگى هدفدار هستند تا كليت صغرا درست باشد و در هر حال، در اينجا اين سؤال بايد پاسخ داده شود كه جهانى كه اول و آخر آن و حتى بخش‏هاى عمده آن را در حال حاضر نمى‏شناسيم و آن را تجربه نكرده‏ايم و جهان‏هاى مشابه نيز سراغ نداريم تا بتوانيم با آنها مقايسه كنيم، و حتى به اندازه عمر جهان عمر نكرده‏ايم، چگونه مى‏توان حكم به وجود نظم تمام اجزاى آن كرد؟ به عبارت ديگر، آيا عقل عدم نظم در جاهايى را كه تجربه نكرده است كاملاً منتفى مى‏داند؟ چنانچه اين فرض مستلزم تناقض باشد، چنين سخنى نيازمند حجت قوى است. در واقع، صغرا كه يك قضيه حسى ـ تجربى است گزارشى درباره واقعيات خارجى است كه اثبات آن در گرو اين است كه يا شما تمام پديده‏هاى جهان را تجربه كرده باشيد و هيچ بى‏نظمى در آن نيافته باشيد كه خود ادعا نشان‏دهنده ناصواب بودن آن است و يا با تجربه هماهنگى‏هاى بين انسان و طبيعت كه بسيار زياد است با اعتماد به قاعده عقلى اتفاق و تصادف دايمى و اكثرى نسبت علت حكم را يافته، بتوانيد بر موارد مشابه تسرى دهيد كه تشابه در ميان پديده‏هاى جهان به حدى نيست كه امكان تسرى حكم را به ما بدهد. بنابراين، هميشه بايد اين فرض را محتمل دانست كه مجموعه‏اى يافت شود كه منظم نباشد و مثبتين برهان نظم بايد دايم پاسخ‏گوى چنين شبهه‏اى باشند، مگر اينكه قايلان برهان نظم با استناد به شواهدى از نظم در بخشى از طبيعت به همين اخذ نتيجه جزئى راضى شوند كه در اين صورت، از ناظمى مى‏توان سخن گفت اما نه از ناظم كل جهان كه ظاهرا برهان به دنبال اثبات آن است. برخى گفته‏اند: برهان نظم نيازى به اثبات نظم در سراسر جهان ندارد، بلكه در هر گوشه‏اى نظامى دقيق كشف شود هرچند بقيه براى ما مجهول باشد براى نتيجه‏گيرى كافى است.34 اين سخن درست است، مشروط به اينكه ما درباره نظام همان مجموعه حكم كنيم نه ناظم كل جهان كه مطمح‏نظر الهيون است.

 در كتبى كه برهان نظم مطرح گرديده، هر دو تعبير درباره جهان به كار رفته است؛ يعنى هم در تبيين صغرا از ساختمان جهان سخن گفته شده و در مقام تشبيه، جهان را به ساعت و يا كتاب و يا موجود زنده مثال زده‏اند كه به نظر مى‏رسد در اين موارد جهان را به عنوان يك كل در نظر گرفته باشند و در جاهايى كه مخالفان پديده‏هاى غير منظم (به فرض) را به عنوان نقض مقدّمه اول ذكر كرده‏اند، با مطرح كردن مصلحت كل جهان و نقش آن پديده در حفظ و بقاى كل آن، بى‏نظمى را مقدمه حفظ نظم بزرگ‏تر دانسته و در واقع، در اينجا مثبت صغرا را نظم كل جهان فرض كرده‏اند و هم در جايى كه خواسته‏اند براى اثبات مقدّمه اول شاهد بياورند پديده‏هاى خاص را مانند چشم و گوش و ستارگان...35 را مثال زده‏اند و با ذكر اينكه تعداد اين نظم‏ها به حدى است كه مى‏توانيم بگوييم جهان نظم دارد مسئله را حل شده دانسته‏اند. درست است كه در بخشى از جهان كه شناخته شده، نظم بر بى‏نظمى احتمالى غلبه مطلق دارد و همين از نظر روانى انسان را مستعد مى‏كند كه بگويد جهان منظم است، اما سخن از يقين عقلى است و نبايد فراموش كرد كه بسيارى از قسمت‏هاى جهان شناخته نشده و دليلى هم وجود ندارد كه موارد شناخته نشده شبيه مواردى باشد كه شناخته شده است. بنابراين، حكم به نظم كل نيازمند دليل است و بديهى تلقّى نمى‏شود.

 ب. آيا صغرا حسى است؟

برخى صغرا را از حسيات شمرده‏اند36 و در واقع، محسوسات قضايايى هستند كه عقل به كمك حس در آنها حكم مى‏كند. پس محسوسْ اولى نيست؛ به اين معنا كه عقل با تصور خود موضوع و محمول به نسبت حكم كند. اما اگر صغرا محسوس باشد، البته يقينى است. مسلما منظور كسانى كه صغرا را حسى دانسته‏اند اين نيست كه نظم با صرف حواس پنج‏گانه دريافت مى‏شود، اما اطلاعات و مبادى فهم يك مجموعه منظم با حس دريافت مى‏شود. محسوس به اين معنا كه با صرف مشاهده بتوان به آن حكم كرد نيز نمى‏باشد. آيه‏اللّه جوادى آملى در نقد نظر كسانى كه صغرا را محسوس پنداشته‏اند مى‏نويسد:

هرگز صغراى برهان نظم حسى نمى‏باشد؛ چون نظم عبارت از ربط وجودى و ناگسستنى بين دو يا چند چيز است و هرگز نظم به معناى خاص ـ كه تحليل آن گذشت ـ از راه حس به دست نمى‏آيد و جزء كيفيات محسوس نمى‏باشد، همان‏طور كه قانون عليت توسط حس احراز نمى‏گردد؛ زيرا حداكثر بهره‏اى كه حس از مشاهدات امور طبيعى دارد آن است كه اشيايى كه كنار هم و متعاقب يا متداخل يكديگرند ادراك مى‏نمايد؛ ليكن نظم تكوينى صرف تعاقب، ترادف، تداخل و مانند آن نيست، بلكه پيوند ضرورى و ربط لزومى دو يا چند چيز است كه هرگز ضرورت پيوند و لزوم ربط از راه احساس به دست نخواهد آمد. بنابراين، صغراى برهان نظم در مدار امور طبيعى را تجربه به عهده دارد نه احساس. پس مقدمه اول تجربى است و نه حسى.37

به نظر مى‏رسد كه اگر چيزى مشاهده‏پذير نباشد به طريق اولى تجربى نخواهد بود؛ زيرا قضاياى تجربى حاصل مشاهده مكرر متكى به قياس خفى‏اند. اگر گفتيم نظم با حس قابل دريافت نيست در اين صورت، قابل تجربه نيز نخواهد بود. اين سخن درست است كه حاكم بالذات در تمام مواضع عقل است و حس به تنهايى هيچ حكم كلى نمى‏كند، اما مشخصا مفتاح ابواب علوم كلى و جزئى حس است.38 حس لامسه مى‏گويد: اين آتش داغ است؛ اما اينكه هر آتشى داغ است حكم كلى است كه مبادى آن در حس است. اما قضاياى محسوس قضايايى نيستند كه حس به آنها حكم كند، بلكه در تمام قضايا حاكم عقل است، اما گاهى عقل صرف و گاهى عقل به كمك حواس. به نظر مى‏رسد در باب «جهان نظم دارد» نيز اين سخن درست باشد؛ يعنى همان‏گونه كه خود ايشان در جاى ديگر مى‏فرمايند، نظم اگرچه در خارج به وجود مستقل موجود نمى‏باشد، ولى نظم در خارج به عين وجود منظوم و منتظم موجود مى‏باشد.39 اگر بگوييم: چون حس، نظم را نمى‏يابد پس جهان منظم است، قضيه حسى نيست. در اين صورت، هيچ قضيه محسوسى نخواهيم داشت، در حالى كه قضايايى كه عقل در آنها به كمك حس حكم مى‏كند محسوس ناميده مى‏شود. علّامه حلّى قضيه «خداوند افعال محكم دارد» را حسى شمرده و مى‏فرمايند:... چون آثار اتقان و احكام در عالم فلكى و عنصرى ظاهر و قابل مشاهده است.40 البته درباره صغراى برهان نظم بايد گفت صرف حس نيست، بلكه تأمّل عقلى كه متكى بر كسب نظرى (تجربه پديده‏هاى منظم) است حكم‏كننده است. به اصطلاح استاد مطهّرى، بديهى ثانوى41 است؛ زيرا شرط بداهت اين نيست كه تصورات اجزاى قضيه كسبى نباشد كه در جاى خود اثبات شده كه تمام تصورات برگرفته از حس درونى و يا بيرونى هستند.42

 ج. آيا صغرا مى‏تواند قضيه تجربى باشد؟

قضاياى تجربى در منطق قضايايى هستند كه عقل به دليل مشاهده مكرر يك رابطه خاص بين دو چيز، حكم يقينى مى‏نمايد و در واقع، دليل اين حكم قياس خفى است. مثلاً، اگر مكررا «الف» با «ب» مشاهده شود، به گونه‏اى كه هر وقت «الف» باشد «ب» هم باشد و هيچ وقت تحقق «الف» بدون «ب» ديده نشود در اين صورت، عقل مى‏گويد: اگر نسبت «الف» به «ب» تصادفى بود، دايمى نبود؛ اما اين نسبت دايمى است، پس تصادفى نيست. در واقع، استنتاج در تجربيات مبتنى بر استقراى ناقص اما معلل است؛ به اين معنا كه عقل به علت حكم دست مى‏يابد و چون لزوم بين علت و معلول قضيه اولى است، هر جا كه معلول باشد حكم به لزوم علت مى‏كند و يا بعكس. اگر گفته شود حكم به اينكه جهان داراى پديده‏هاى منظم است تجربى است به اين معنا پذيرفته خواهد بود كه علوم تجربى كاشف نظم جهانند، نه به اين معنا كه اين قضيه خاص قضيه تجربى در معناى منطقى باشد. شايد سخن بهتر اين باشد كه بگوييم: صغرا قضيه عقلى است كه مبتنى بر يافته‏هاى حسى و تجربى است.

 د. طريقه اثبات صغرا

اگر صغراى قياس يك قضيه حسى ـ تجربى باشد، راه اثبات آن نيز اثبات وجود پديده‏هاى منظم در جهان خواهد بود. بنابراين، اگر جهان به معناى كل مجموعه در نظر گرفته شود در اين صورت، هماهنگى بين زمين و آسمان، گياهان و درختان و حيوانات و منظومه شمسى كه هدف اساسى حيات را برآورده مى‏كند، مورد استناد خواهد بود. اما در عين حال كه كسى نمى‏تواند اين هماهنگى‏هاى هدفمند را انكار كند، سؤال اين است كه اين ميزان نظم چگونه مى‏تواند نظم كل تلقّى شود؟ معمولاً در تبيين اين نكته شارحان متوسل به تمثيل مى‏شوند؛ مانند «ساعت» در مثال نيوتون و «چشم» در ويليام پيلى43 و يا مثلاً موجود زنده‏اى كه براى ادامه حيات بايد همه اعضاى او درست كار كنند و يا مثال استاد مطهّرى به «كتاب» كه در اين‏باره مى‏فرمايد:

مطالعه احوال موجودات نشان مى‏دهد كه ساختمان جهان و ساختمان واحدهايى كه اجزاى جهان را تشكيل مى‏دهند حساب‏شده است؛ هر چيزى جايى دارد و براى آن، جا قرار داده شده است و منظورى از اين قرار دادن‏ها در كار بوده است. جهان درست مانند كتابى است كه از طرف مؤلف آگاهى تأليف شده است. هر جمله و سطر و فصلى محتوى يك سلسله معانى و مطالب و منظورهايى است. نظمى كه در كلمات و جمله‏ها و سطرها به كار برده شده است از روى دقت خاصى است و هدف را نشان مى‏دهد.44

و نمونه‏اى ديگر از نگاه كلى به جهان با استفاده از تمثيل:

در حالى كه در بيابانى در حال قدم زدن هستيد به تخته سنگى برمى‏خوريد كه بر زمين افتاده و از خود مى‏پرسيد: اين شى‏ء چگونه به وجود آمد؟ مى‏توان به سادگى حضور تخته سنگى را به تصادف نسبت داد كه منظور از تصادف در اينجا عبارت است از عملكرد نيروهاى طبيعت مانند باد، باران، حرارت، سرما و فعاليت آتشفشان، ليكن اگر ساعتى را ببينيد كه بر روى زمين قرار دارد نمى‏توانيد به طريق مشابه به تبيين آن بپردازيد، ساعت شامل نظم و ترتيب پيچيده‏اى از چرخ‏دنده‏ها، ميله‏ها، فنرها و عقربه‏هاست كه براى نشان دادن اندازه‏گيرى منظم گذشت زمان با يكديگر همكارى مى‏كنند. كاملاً نامعقول خواهد بود كه شكل‏گيرى و گردآورى اين اجزاى فلزى در يك ساعت را به فعاليت تصادفى عواملى نظير باد و باران نسبت دهيم. ما مجبوريم ذهن هوشمندى را فرض كنيم كه مسئول ايجاد پديده‏هاست.45

اشكال استفاده از تمثيل اين است كه تمثيل افاده يقين نمى‏كند و به قول هيك:

تمثيل بين عالم و مصنوعات بشر نظير ساعت و يا خانه رهيافت نسبتا ضعيفى است. جهان شباهت تام و تمامى به يك ماشين عظيم ندارد. بر اساس تمثيل مى‏توان ـ مثلاً ـ جهان را به يك جانور بى‏حركت نظير خرچنگى عظيم‏الجثه يا گياهى بسيار بزرگ تشبيه كرد. در اينجاست كه برهان نظم داراى خدشه مى‏گردد؛ زيرا اين موضوع كه سخت‏تنان يا گياهان تابع طرح و تدبير آگاهانه‏اى هستند پرسشى است كه هنوز دقيقا به آن پاسخ داده نشده است. تنها اگر بتوان نشان داد كه جهان شباهت بالنسبه دقيقى به يك آفريده بشرى دارد كه مى‏دانيم از طرح و نظم خاصى برخوردار است در اين صورت، دليل قانع‏كننده‏اى در دست داريم كه به وجود يك مدبّر و طراح هوشمند قايل شويم.46

اين نكته‏اى است كه ديويد هيوم در كتاب گفت‏وگوهايى درباره دين طبيعى مورد توجه قرار داده است.47 مهم‏ترين نكته ضعف سخن گفتن از نظم كل جهان اين است كه ما بر كل جهان حتى در حد جهان طبيعت تسلط نداريم و در واقع، جهان نكات مجهول فراوانى دارد كه عقل به ما اجازه نمى‏دهد بدون تجربه آنها بتوانيم درباره كل جهان حكم كنيم. نادانسته‏هاى بشر درباره جهان بسيار بيشتر از دانسته‏هاى اوست و نمى‏توان مطمئن بود كه دانسته‏هاى جديد نقشى در قضاوت ما درباره جهان نخواهد داشت. بنابراين، به نظر نمى‏رسد با اين فرض بتوان صغرا را اثبات شده فرض كنيم و اگر بخواهيم بر اساس پديده‏هاى منظم تجربه شده حكم كنيم در اين صورت، بايد از كليت صغرا صرف‏نظر كنيم و به ضرب دوم از شكل اول قياس راضى شده و نتيجه جزئى را بپذيريم.

ارزيابى كبرا

كبراى هر قياسى نقش عمده در اثبات نتيجه به عهده دارد و با توجه به اينكه كبرا در برهان نظم كلى و عقلى است، اين برهان عقلى خوانده مى‏شود نه تجربى؛ زيرا بر خلاف نظر طرف‏داران اصالت تجربه، حس و تجربه قادر به حكم كلى نيست. در واقع، عقل است كه وقتى مجموعه منظم را لحاظ مى‏كند به دليل حسابگرى هدفمند حكم مى‏كند كه ناظمى هست. درك رابطه نظم‏دارى و نيازمندى به ناظم از احكام عقلى است. بايد به اين نكته توجه كرد بحث اين نيست كه عقل وقتى مجموعه منظم را به عنوان يك معلول و يا حادث لحاظ كند حكم به وجود ناظم به عنوان علت تحقق‏بخش وجود مجموعه منظم نمايد كه در اين صورت، برهان نظم به برهان علّيت و يا حدوث تبديل خواهد شد. به عبارتى، اگر كسى بگويد: جهان نظم دارد پس ناظم دارد؛ چون در غير اين صورت بايد به وجود مجموعه‏اى بى‏علت قايل شويم كه خلاف بداهت است، اين سخن اگرچه در جاى خود صحيح است ولى اين برهان، ديگر برهان نظم نيست. در اين صورت، از برهان نظم عدول شده است. سخن اين است كه اگر نظم وجود دارد (با صرف‏نظر از اصل وجود پديده منظم) صرفا به دليل خود هماهنگى هدفدار (وصف) عقل بتواند به لزوم ناظم (وصف‏دهنده) حكم كند نه به دليل وجود پديده منظم، بلكه به دليل وجود نظم. برخى پنداشته‏اند كه «هر نظمى ناظمى دارد» در واقع، عبارت اخراى «هر معلولى علتى دارد» است. اگر چنين تصور شود، برهان نظم برهان مستقلى نخواهد بود و به همان برهان علّيت تبديل خواهد شد.

 الف. آيا كبراى قضيه اولى است؟

اگر بخواهيم نتيجه برهان نظم را يقينى بدانيم بايد كبرا يكى از قضاياى يقينى تلقّى شود. در ميان بديهيات، اوليات محكم‏ترين جايگاه را دارند؛ زيرا در آنها عقل با تصور موضوع و محمول بدون نياز به هيچ مشاهده و يا تكرار و حدس حكم به نسبت مى‏كند. اگر كبرا از اوليات فرض شود، معناى آن اين خواهد بود كه عقل اگر مجموعه منظم را تصور كند صددرصد حكم كند كه نظم دارد. رابطه نظم و ناظم داشتن در صورتى يقين عقلى مى‏شود كه عقل احتمال نظم بدون دخالت ناظم را بكلى منتفى بداند و چنين فرضى را مستلزم تناقض بشمارد. واقعيت اين است كه فرض تحقق نظم بدون ناظم، يعنى فرض نظم تصادفى، محال عقلى نيست. به همين دليل، برخى از شارحان برهان نظم براى اثبات كبرا از حساب احتمالات استفاده كرده‏اند. خود همين نشان مى‏دهد عقل در مقابل نظمى كه حكم به ناظم آن مى‏كند احتمال تصادف را برابر صفر نمى‏گيرد. استاد مطهّرى در اين زمينه مى‏فرمايند:

وقتى حجم زمين و وضع آن را در فضا در نظر بگيريم و انطباقات حيرت‏انگيزى كه براى پيدايش آن به كار رفته از نظر بگذرانيم خواهيم ديد كه اگر قرار بود اين انطباق بر حسب تصادف و اتفاق پيش بيايد برخى از آنها در يك ميليون احتمال به يك احتمال صورت مى‏گرفت و مجموع آنها ميلياردها احتمال هم بيشتر لازم داشت. به همين جهت، پيدايش زمين و نشانه حيات را در روى آن هرگز نمى‏توان با قوانين مربوط با اتفاق و تصادف تطبيق نمود.48

استاد مطهّرى در همين بحث مى‏فرمايند:

ممكن است كسى بگويد قطع و علمى كه ما در اين‏گونه مسائل داريم به اين معنا نيست كه هيچ‏گونه احتمال خلافى در كار نيست، بلكه به اين معناست كه احتمال خلاف در حساب احتمالات آن‏قدر ضعيف است كه هيچ عقل سليمى آن را به حساب نمى‏آورد. احتمال خلافى كه در كار است احتمال تصادف و اتفاق است... احتمال تصادف در اين‏گونه موارد به شكل يك كسر از عددهايى كه ما مى‏شناسيم از قبيل يك صدم، يك هزارم، يك ميليونيم، يك ميلياردم و غيره نيست، بلكه به صورت كسر از يك عددى است كه در وهم ما نمى‏گنجد، ولى به هر حال همين اندازه احتمال است.49

از نظر شهيد مطهّرى اين مقدار احتمال مخل به بداهت كبرا نيست.

 آيه‏اللّه جوادى آملى استفاده از حساب احتمالات را براى اثبات كبرا به سه دليل مخدوش دانسته و نوشته‏اند:

1. حساب احتمالات احتمال وقوع تصادفى و اتفاقى يك مجموعه را اگرچه به سوى صفر ميل مى‏دهد، و لكن هرگز به صفر نمى‏رساند. پس هيچ‏گاه يقين علمى به بار نمى‏آورد.

2. در صورتى كه وجود مدبّرى حكيم به شيوه‏اى عقلى اثبات نشده باشد و احتمال وقوع تصادفى هيأت موجود برود، بين احتمال وقوع نظام موجود و يا نظام احسن با احتمال وقوع هر يك از حالت‏هاى ممكن و يا متصور و از جمله با احتمال وقوع زشت‏ترين مجموعه، تفاوتى نخواهد بود. امتياز وقتى به وجود مى‏آيد كه احتمال وقوع چند مورد با يكديگر جمع شود، وقوع نظام موجود و يا نظام احسن در برابر ديگر احتمال‏هايى قرار گيرد كه در رديف آن قرار دارند. در اين حال، هر چه احتمال وقوع نظام احسن به سوى صفر ميل كند، احتمال ظهور طرف مقابل كه حاصل جمع ديگر احتمال‏هاست به يك نزديك خواهد شد؛ وليكن نكته مهم اين است كه واقعيت خارجى همواره يكى از حالت‏هاى مفروض است. به بيان ديگر، در واقع، همواره يكى از شكل‏هاى متصور متحقق مى‏شود و آن شكل هر كدام كه باشد احتمال مساوى با احتمال نظام موجود و يا نظام اخس خواهد داشت.

3. حساب احتمالات ـ به شرحى كه گذشت ـ در هيچ حالت، حتى در موردى كه نسبت به يك پديده خاص و به جامعه ذهنى در نظر گرفته مى‏شود، ناظر به اوصاف حقيقى و واقعى آن پديده نيست، بلكه از اعتبارهاى ذهنى و عملى انسان است و اگر حكايتى براى آن باشد تنها در قياس با مقدار اميد و انتظار انسان بوده و كشفى حقيقى نسبت به جهان خارج ندارد.50

استفاده از حساب احتمالات براى مشخص كردن اينكه كبرا در حد يك قضيه بديهى عقلى است صورت مى‏گيرد. همان‏گونه كه اشاره گرديد، نمى‏توان گفت فرض نظم بى‏ناظم، يعنى نظم تصادفى، صد در صد منتفى است. حال سخن اين است كه اين احتمال چه ميزان اعتبار عقلى دارد؟ ما با برهان احتمال مقدار اعتبار عقلى فرض نظم بى‏ناظم را تعيين مى‏كنيم و چون صورت منظم واقع شده و نه فرضى يك احتمال از ميان ـ مثلاً ـ صدها ميليارد احتمال ديگر است، عقل مى‏گويد پس تصادف نقشى در حد صفر در ايجاد آن داشته است. استاد مطهّرى اين مقدار را مخلّ صحت كبرا و خارج‏شدن كبرا از يك قضيه يقينى عقلى نمى‏دانند؛ زيرا عقلاً به اين مقدار اعتنايى نمى‏كنند. مسئله مهم اين است كه در بحث احتمالات ما براى تمام صور مفروضه احتمال وقوع يكسان قايل مى‏شويم، در حالى كه در مقام تحقق (نه فرض) همه صور امكان تحقق ندارند؛ بنابراين، بسيارى از صور احتمال حذف مى‏شوند. واقعيت اين است كه اگر عقل وجود تصادفى چيزى را بپذيرد و آن را محال نداند به طريق اولى نظم تصادفى را نيز جايز خواهد شمرد؛ زيرا نظم وصف مجموعه است، پس فرع بر وجود آن خواهد بود. اينكه وجود تصادفى ممكن (هرچند با احتمالى بسيار ضعيف) و نظم تصادفى محال عقلى باشد، سخن موجهى نيست.

 ب. آيا كبراى برهان نظم از مجربات است؟

مجربات يكى از شش نوع قضيه يقينى در منطق محسوب مى‏شود. تجربهْ مشاهده صرف نيست، بلكه مشاهده مكرر مقرون به قياس خفى است؛ يعنى وقتى ما به كرات ديديم ـ مثلاً ـ پنى‏سيلين ميكروب را از بين مى‏برد عقل مى‏گويد بين اين دو رابطه لزوميه هست؛ زيرا اگر مصاحبت اتفاقى بود بايد دايمى و هميشگى نمى‏بود. سخن اين نيست كه قضاياى تجربى نمى‏توانند خطابردار باشند و هميشه درست‏اند، بلكه سخن اين است كه اگر موارد مشاهده مكرر باشد تا جايى كه به ما امكان حكم كردن را بدهد و اگر پيوستگى هميشگى دو امر به دليل علاقه لزوميه اثبات بشود نه صرفا در ظرف زمان و مكان خاصى، در اين صورت، مى‏توان يقين كرد كه با بودن اولى، دومى حتما خواهد بود. اگر بخواهيم بگوييم كبراى برهان نظم تجربى است، معناى آن اين است كه ما بارها تجربه كرده‏ايم و ديده‏ايم هر جا نظم هست، ناظم هم هست و چون اين مشاهدات هيچ استثنايى نداشته است، پس با ديدن نظم، عقل حكم مى‏كند بين نظم و ناظم لزوم و پيوستگى وجود دارد؛ با همان استدلال كه اگر اتفاقى بود مكرر اتفاق نمى‏افتاد. اما نكته اساسى اين است كه آيا مجموعه‏هاى طبيعى دقيقا شبيه مجموعه‏هاى مصنوعى هستند؛ زيرا ما صرفا مصنوعات بشرى را تجربه كرده‏ايم؟ اين همان نكته‏اى است كه منتقدان برهان نظم به آن متفطن شده و گفته‏اند: اگر با ديدن ساعت حكم به وجود سازنده مى‏شود دقيقا به دليل اين است كه از قبل هر چه ساعت تجربه شده سازنده داشته است، اما در مورد جهان، ما تجربه‏اى از جهان‏هاى ديگر نداريم و امكان چنين تجربه‏اى نيز وجود ندارد.51 بنابراين، تسرى حكم مجموعه‏هاى تجربه شده به موارد تجربه نشده به دليل وجود مشابهت، تمثيل خواهد بود و نه برهان. به نظر مى‏رسد با تبديل كبرا به قضيه تجربى، از قوت آن كاسته مى‏شود و مشكلات بيشترى پيش خواهد آمد. بنابراين، بهتر است درباره كبرا با استاد مطهّرى همداستان شويم و به ظن غالبى كه براى عقلا حاصل مى‏شود اكتفا كرده و از يقين قطعى عقلى به معناى منطقى دست برداريم.

ارزيابى نتيجه برهان

گفته شده است: از پذيرفتن «جهان نظم دارد» به هيچ وجه لازم نمى‏آيد ناظم خارج از پديده‏هاى نظم باشد (چه برسد به اينكه خارج از پديده‏هاى جهان باشد)؛ زيرا در كبرا گفته نشده كه هر چيز منظمى ناظمى بيرونى دارد. بنابراين، مادامى كه فرض ناظم درونى براى پديده‏هاى منظم منتفى نباشد، نمى‏توان برهان نظم را در اثبات صانع به كار برد. پيش‏فرض الهيون در اين برهان در واقع، موجودى خارج از پديده‏هاى جهان هستى است كه نظم جهان را به وجود آورده است. در واقع، كسى مى‏تواند هر دو مقدّمه را با نتيجه بپذيرد كه به ناظمى درونى به تعداد پديده‏هاى منظم قايل شود.52 اگر خارجيت ناظم لحاظ نشود و اگر نظم دهندگى كل جهان ناديده گرفته شود در واقع، به كار بردن برهان نظم در اثبات صانع كاملاً بى‏فايده خواهد شد؛ زيرا منكران صانع با پذيرفتن هر دو مقدمه به پذيرش صانع مستقل از جهان مجاب نخواهند بود؛ يعنى برهان نظم هم با وجود ناظمى درونى و هم با كثرت ناظم قابل جمع است. البته مى‏توان گفت: رسالت برهان نظم اثبات ويژگى‏هاى ناظم نيست. واحد بودن و بيرونى بودن ناظم جزو ويژگى‏هاى ناظم است نه اصل وجود ناظم كه مطمح‏نظر اقامه‏كنندگان برهان نظم است؛ اما واقعيت اين است كه فرض ناظم درونى وجود ناظم مورد نظر برهان را خدشه‏دار مى‏كند.

نسبت بحث جعل بسيط و مركب در فلسفه با نظم در جهان

يكى از مباحث پرسابقه كه در فلسفه اسلامى هم مطرح است، بحث جعل است. اين بحث با اينكه مرتبط با علّيت است، ولى در كتب فلسفى به طور مستقل فصولى به آن اختصاص داده شده است.53 مقصود اصلى مسئله، پاسخ دادن به اين سؤال است كه علتْ چه چيزى را بالذات جعل مى‏كند؛ يعنى اثر حقيقى علت، وجود يا ماهيت و يا انتساب وجود به ماهيت است؟ جعل ماهيت را به شيخ اشراق نسبت مى‏دهند و از مشّائيان انتساب ماهيت به وجود نقل شده است كه كتاب‏هاى فلسفى به تفصيل بدان پرداخته‏اند. ملّاصدرا وجود را مجعول مى‏داند. همه متأخرّان پس از او نيز از اين مسئله دفاع كرده و تقريبا با اثبات اصالت وجود، فرض مجعوليت ماهيت و صيرورت غير قابل دفاع به نظر مى‏رسد. ملّاصدرا قايل است كه اثر حقيقى علت وجود است و ماهيت و تمام لوازم و صفات به جعل وجود جعل مى‏شوند و جعل نيز بسيط است؛ يعنى درباره هستى مى‏توان گفت: خداوند كه علت حقيقى عالم است، معلولى منظم خلق كرده و واقعيت اين است كه نظم جهان ذاتى جهان است، كه با جعل ذات تحقق پيدا مى‏كند و اصولاً امكان تحقق و بقاى چيزى بدون استحكام خلقت آن و داشتن نظم و هماهنگى با ساير اجزا وجود ندارد. منكران برهان نظم، منكران نظم نيستند. سلب نظم از جهان، سلب وجود و بقاى جهان است. از وصف معلول به وصف و صفت علت مى‏توان پى برد، اما وجود خالق از وجود معلول قابل استدلال است نه از وصف معلول.

نتيجه‏گيرى

در اين نوشتار برهان نظم در چارچوب ضوابط منطقى مورد بررسى قرار گرفت و مشخص گرديد كه هيچ‏يك از مقدمات برهان از نظر ماده يقينى نيستند. بنابراين، نتيجه قطعى و يقينى به معناى منطقى از آنان حاصل نخواهد شد. اگر فرضا فى‏الجمله ناظم اثبات شود بيرونى بودن ناظم كه حداقل شرط استفاده از برهان در اثبات صانع است، نيازمند برهان ديگرى است. اما تفطن به استحكام خلقت و پيوستگى اجزاى جهان بعد از پذيرفتن معلوليت و متعلق بودن هستى به وجود قائم بالذات دال بر علم و حكمت صانع است و اين همان استفاده امثال خواجه نصيرالدين طوسى از نظم جهان است. اگر با براهين ديگرى همچون برهان صديقين ملّاصدرا و عليت و امكان ابن‏سينا نياز جهان به موجود غنى بالذات اثبات گردد اين قياس مى‏تواند حالت روانى مساعدى را براى تأمّلات ايمانى فراهم نمايد. در واقع ذكر مجموعه‏هاى شگفت‏آور جهان به عنوان آيه و نشانه عظمت خالق بر ايمان مؤمنان مى‏افزايد و قلوب آنها را به خشوع وامى‏دارد، اما منكران را جز خسران به بار نمى‏آورد. نكته ديگر اينكه اگرچه گفته شد با اين مقدمات يقين عقلى قطعى حاصل نمى‏شود، اما اين سخن به اين معنا نيست كه اين مقدمات از ايجاد ظن غالب در حوزه پديده‏هاى منظم ناتوان باشد و در خطابه كه هدف اقناع مخاطب است نتوان از آن استفاده كرد.


  • ··· منابع
    ـ آشتيانى، ميرزا مهدى مدرس، تعليقه بر شرح حكمت سبزوارى، با اهتمام عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
    ـ ابن رشد، الكشف عن مناهج الدله، به نقل از: فخر رازى، المباحث المشرقيه، بيروت، دارالكتب العربى، 1410ق.
    ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، پاكستان، حيدرآباد، 1403ق.
    ـ ـــــ ، النجاة، مصر، مطبعة السعادة، 1357ق.
    ـ ابن فورك، مجرد مقالات ابى الحسن الاشعرى، مصر، النهضة المصرية، بى‏تا.
    ـ باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.
    ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبيين براهين اثبات خدا، قم، اسراء، بى‏تا.
    ـ حلّى، حسن‏بن يوسف، الجوهر النضيد، قم، بيدار، 1363.
    ـ ـــــ ، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، قم، مصطفوى، بى‏تا.
    ـ خرمشاهى، بهاءالدين، خدا در فلسفه (برهان‏هاى فلسفى اثبات وجود بارى) تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370.
    ـ رازى، فخرالدين، بديلة تلخيص المحصل، تعليق خواجه نصيرالدين طوسى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1404ق.
    ـ ـــــ ، المباحث المشرقيه، بيروت، دارالكتب العربى، 1410ق.
    ـ ـــــ ، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، بيروت، دارالكتاب العربى، 1404.
    ـ ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366.
    ـ سبحانى، جعفر، مدخل مسائل جديد در علم كلام، قم، مؤسسه امام صادق عليه‏السلام، بى‏تا.
    ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، صدرا، بى‏تا.
    ـ طوسى، محمّدبن حسن، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
    ـ غزالى، ابوحامد محمّد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالكتب العلميه، بى‏تا.
    ـ فارابى، ابونصر، عيون المسائل، مصر، مطبعة السعادة، 1325ق.
    ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول الكافى، تهران، كتاب‏فروشى اسلاميه، 1400.
    ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981.
    ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.
    ـ ميان، محمّدشريف، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.
    ـ هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدى، 1372.



  • پى نوشت ها
    1 مدرس مدرسه علميه مجتهده امين اصفهان، كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه تهران. دريافت: 30/1/88 ـ 30/7/88.
    2ـ جان هيك، فلسفه دين، ص 59.
    3ـ اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص 74.
    4ـ فيلسوف ايتاليايى، بزرگ‏ترين شخصيت فلسفه مدرسى و يكى از بزرگ‏ترين قديسان كاتوليك واضع دستگاه فلسفى كه پاپ لويى سيزدهم فلسفه رسمى مذهب كاتوليك اعلام كرد 1225ـ1274 م.
    5ـ جان هيك، فلسفه دين، ص 60.
    6ـ ابن فورك، مجرد مقالات ابى الحسن الاشعرى، ص 37ـ38.
    7ـ ابوحامد محمد غزالى، احياء علوم الدين، جز اول، ص 126.
    8ـ فخرالدين رازى، محل افكار المتقدّمين و المتأخّرين، 1404 / خواجه نصيرالدين طوسى، بديلة تلخيص المحصل، ص 242.
    9ـ حسن‏بن يوسف حلّى، كشف المراد، ص 220.
    10ـ فارابى، عيون المسائل، ص 12 / ابن‏سينا، النجاة، ص 249 / همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 18 / فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ص 467.
    11ـ دكتر زركان، طرقى را كه فخر رازى در اثبات خداوند به كار برده با توجه به كتب مختلف، او شش راه مى‏داند: امكان ذوات، امكان صفات، حدوث ذوات، حدوث صفات و دليلى احكام و اتقان، و برخى دلايل صوفيه. فخرالدين رازى، الدكتور زركان.
    12ـ مرحوم آشتيانى نوزده برهان صديقين ذكر كرده‏اند. ( ميرزا مهدى مدرس آشتيانى، تعليقه بر شرح حكمت سبزوارى، ص 489ـ497.)
    13ـ ميان محمّد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 593.
    14ـ همان، ص 604.
    15ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ص 470.
    16ـ ابن‏رشد، الكشف عن مناهج الدله، ص 60، پاورقى مباحث المشرقيه، ص 470.
    17ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، المبدأ و المعاد، ص 121.
    18ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالسم، ص 34.
    19ـ اين آيات صرفا به عنوان نمونه ذكر گرديده، در اين مضامين آيات فراوانى در قرآن وجود دارد: آل‏عمران: 190.
    20ـ رعد: 4.
    21ـ نحل: 78.
    22ـ زخرف: 11.
    23ـ نحل: 4.
    24ـ الرحمن: 22.
    25ـ نور: 24.
    26ـ فرقان: 2.
    27ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 135.
    28ـ نهج‏البلاغه، خ 162.
    29ـ همان، خ 90.
    30ـ همان، خ 227.
    31ـ همان، خ 164.
    32ـ همان، خ 227.
    33ـ حسن بن يوسف حلّى، الجوهر النضيد، ص 199.
    34ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج 1، ص 78.
    35ـ همان، ص 75.
    36ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ص 72.
    37ـ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 33.
    38ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 375.
    39ـ همان، ص 29.
    40ـ حسن‏بن يوسف حلّى، كشف المراد، ص 220.
    41ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 92.
    42ـ همان، ج 2، ص 62. تا ذهن نمونه واقعيت شى‏ء را نيابد نمى‏تواند تصورى از آن بسازد، خواه آنكه آن نمونه را در درون ذات نفس بيابد و يا آنكه از راه حواس خارجى به آن نايل آيد.
    43ـ بهاءالدين خرمشاهى، خدا در فلسفه، ص 82.
    44ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 39.
    45ـ جان هيك، فلسفه دين، ص 60.
    46ـ همان، ص 64.
    47ـ بهاءالدين خرمشاهى، خدا در فلسفه، ص 83.
    48ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 47.
    49ـ همان، ص 41.
    50ـ عبداللّه جواد آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 234ـ235.
    51ـ ايان باربور، علم و دين، ص 89.
    52ـ همان.
    53ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 397ـ423.