برهان نظم در ترازوى نقّادى منطقى
برهان نظم
در ترازوى نقّادى منطقى
عصمت همتى1
چكيده
نگاه فلسفى به دين و تحليل و تطبيق مدعيات و براهين آموزههاى دينى، در حوزه فلسفه دين مطرح مىشود. يكى از مباحث مشترك فلسفه دين به معناى عام، خدا و براهين اثبات آن است كه در ميان آنها «برهان نظم» از اين ويژگى برخوردار است كه در دو حوزه مهم فكرى يعنى كلام اسلامى و الهيات مسيحيت به طور مشترك مورد توجه قرار گرفته است.
در اين نوشتار تلاش شده با كنكاش تحليلى در مقدمات برهان به قصد تعيين ارزش منطقى و حد ادعا و قدر متيقن نتيجهاى كه از مقدمات بالذات حاصل مىشود، جايگاه اصلى برهان نظم تبيين گردد. با مشخص شدن اين مطلب كه برهان نظم شرايط قياسى كه نتيجه يقينى، كلى و ضرورى دهد را ندارد به تبعيت از فيلسوفان اسلامى گفته شده كه از آن مىتوان به عنوان تأييد استبصارى بيشتر جهت برانگيختن تأمّل بر قدرت و استحكام خلقت كه حاكى از علم و حكمت خالق است، استفاده كرد.
كليدواژهها: برهان، جدل، خطابه، اولى ذاتى، متصله لزومى.
مقدّمه
اگر براهين خداشناسى را به طور كلى به سه دسته وجودشناسى، روانشناسى و جهانشناسى تقسيم كنيم، قطعا يكى از عمومىترين براهين جهانشناختى برهان نظم است كه هنوز نيز با وجود انتقادات گوناگون با تقريرهاى جديد جايگاه خود را در حوزه كلام سنتى از دست نداده است. در اين نوشتار با نشان دادن تفاوت جايگاه اين برهان در حوزه الهيات مسيحيت و كلام اسلامى تلاش گرديده با استفاده از منطق صورت و برگرداندن برهان به قالب قياسات اقترانى حملى و استثنايى و عرضه مقدمات به شرايط براهين منطقى كه مفيد نتيجه كلى، ضرورى و يقينى باشد، حد و رسالت برهان نظم مشخص گردد. برخى ناآشنايان به مباحث عقلى چنين القا مىكنند كه رد برهان به منزله رد مدعاست، در حالى كه عقل در حوزه علوم نظرى همانگونه كه قدرت ساختن برهان را دارد قدرت نقّادى و تعيين جايگاه برهان را نيز به عهده خواهد داشت. تعدد براهين اثبات خدا مشخصكننده تفاوت جايگاه و انتظارات ما از آنهاست كه اگر درست فهميده و به كار برده شوند بسيارى از مغالطات گيجكننده در حوزه خداشناسى پيش نخواهد آمد. آشنايى با اصطلاحات منطقى و فلسفى پيششرط ورود به بحث است و نگاهى اجمالى به جايگاه برهان در دنياى غرب و اسلام ما را به هدف پژوهش نزديكتر مىسازد.
تاريخچه برهان نظم در كتب فلسفى و كلامى
الف. سابقه برهان در غرب
گفته شده كه سابقه برهان نظم در آثار فلسفى به رساله تيمائوس افلاطون باز مىگردد.2 ژيلسون به شدت در اينكه آيا آنچه در رساله افلاطون مطرح شده برابر با خداى فلسفى مسيحيت است ترديد دارد. او مىنويسد:
مفسّران آثار افلاطون كوشيدند تا رأى اين فيلسوف را درباره وجود الهى به اعتقادى كه مسيحيان درباره خدا دارند نزديك سازند، ليكن در اين كوشش با اشكالاتى مواجه شدند كه علت آنها ناپيداست. اين دانشمندان از گنجينه هوشيارى و شايستگى خود در اين راه نثار كردند؛ گاهى مفهوم صانع را كه در رساله تيمائوس با مثال خير در رساله جمهور به يك معنا گرفتند و از اين كوشش تنها نتيجهاى كه حاصل آمد اين بود كه صانع خير است نه اينكه وجود است.3
اين برهان، چه در آثار افلاطون به هدف اثبات صانع آمده باشد يا خير، شكى نيست كه با تقريرها و اهداف مختلف در دنياى اسلام و مسيحيت از سوى برخى متكلّمان اقامه شده است. در حوزه كلام و فلسفه مدرسى مسيحيت، اين برهان پنجمين برهان از براهين پنجگانه اثبات خداست كه توسط متكلّم توانا توماس آكوئيناس4 تحت عنوان برهان «غايتشناختى» مطرح گرديد و نه تنها در قرون وسطا، كه به گفته ايان باربور، در قرن هفدهم رايجترين شكلى كه نوشتههاى آنان راجع به دين به خود مىگرفت نوعى از برهان اتقان صنع بوده است. حتى با نقدهايى كه هيوم در قرن هجدهم به اين برهان زد، الهيون آن ديار از برهان دفاع كردند و با تقريرهاى جديدتر با استفاده از دستاوردهاى علوم تجربى به آن صورت نو دادند و هيك نيز معتقد است كه اين برهان، بخصوص در حوزههاى كلامى محافظهكارتر هنوز هم طرفدارانى دارد.5
ب. سابقه برهان در نزد متكلّمان مسلمان
در دنياى اسلام در كتب اصلى كلام، مهمترين برهانى كه متكلّمان در اثبات صانع به طور مشترك به آن استناد كردهاند، برهان «حدوث» است كه به طرق مختلف اقامه گرديده. آقاى محمّد المعتصم باللّه البغدادى در تعليقيه بر مباحث المشرقيه امام فخر رازى فهرست كاملى از كتب متكلّمان و استنادشان به برهان حدوث را ذكر كرده است.6 ولى اين بدان معنا نيست كه از برهان نظم هيچ استفادهاى نشده باشد. براى مثال، غزالى، متكلّم با نفوذ اشعرى در احياء العلوم پس از ذكر آيات شريفه قرآن كريم درباره آفرينش زمين و آسمان، روياندن نبات و احياى مردگان مىنويسد:
بر كسى كه بويى از عقل برده باشد اگر اندكى در مضمون اين آيات تأمّل كند و نظرش را بر عجايب خلقت خداوند در زمين و آسمان و بدايع آفرينش گياه و حيوان بيندازد، مخفى نماند كه بفهمد كه اين آفرينش محكم از داشتن صانعى كه آن را تدبير كند و فاعلى كه آن را محكم سازد بىنياز نيست.7
اما بعد از تنبّه بر اين نكته بر اثبات صانع، دليل حدوث را اقامه مىكند. خواجه نصيرالدين طوسى، متكلّم تواناى شيعه، هم در كتاب تجريد الاعتقاد و هم در تلخيص المحصل، كه حاشيه بر محصل فخر رازى است، برهان نظم را براى اثبات علم واجب ـ كه به شيوه امام فخر با برهان «حدوث و امكان» و به روش خواجه نصيرالدين به شيوه برهان «علّيت و امكان» اثبات مىشود ـ مورد استفاده قرار مىدهد و مىنويسد:
غير قدماء فلاسفه، ما و همه اهل آراء متفقيم كه خداوند عالم است؛ زيرا احكام و اتقان صنع وى براى كسى كه كمترين تأمّل را در احوال آفرينش داشته باشد و نگاه كند به چگونگى كاركرد اعضا و منافع و صورت افلاك و وجود اجرام نورانى آسمان و حركات آنها، پوشيده نيست او به بداهت عقل حكم مىكند كه امثال اين آفرينش از كسى كه علم ندارد به طور مكرّر صادر نمىشود.8
علّامه حلّى همين معنا را در قالب صورت منطقى ريخته و نوشته است: خداوند افعال محكم دارد. هر كس افعال محكم دارد عالم است. پس خداوند عالم است.9
ج. سابقه برهان در نزد فلاسفه مسلمان
در كتب فلسفى، اتفاق نظر وجود دارد كه از زمان فارابى تا زمان ملّاصدرا مهمترين برهان فلاسفه در اثبات واجبالوجود، مبتنى بر امكان و علّيت است،10 هرچند براهين ديگرى نيز اقامه شده است.11 صدرالمتألّهين با نفى اصالت ماهيت و اثبات اصالت وجود، امكان ماهوى را كه از لوازم ماهيت شمرده مىشود به امكان فقرى تبديل كرد و برهان «صدّيقين» را كه ابنسينا بر مبناى امكان و ماهيت اقامه كرده بود با مبانى جديد اصالت و وحدت تشكيكى وجود تقرير نمود. تقريبا پس از ملّاصدرا، برهان صدّيقين، البته با تقريرهاى مختلف،12 مهمترين برهان اثبات واجب تلقّى مىشود.
برهان نظم در كتب فلاسفه هم مطرح شده است. ابو ريده به نقل از كتاب الرسائل اسحاق كندى (185ـ260 ق) مشهور به «فيلسوف العرب»13 نقل مىكند كه او غير از برهان علّيت در اثبات خداوند، از برهان نظم نيز استفاده كرده است. وى مىنويسد: «نظمى كه در تمام موجودات طبيعى مشاهده مىشود نظم ذاتى عالم و سلسله مراتب اجزاى آن و تأثير آنها بر يكديگر، و نيز وضع كامل هر موجودى نشاندهنده خير و كمال اعلى در آنهاست و تمام آنچه ذكر شد، دلالت بر وجود كاملى مىكند كه همه چيز را بر اساس حكمت محض انتظام مىبخشد.»14 امام فخر رازى پس از نقل برهان امكان و حدوث، چنين آورده است:
گروهى در اثبات خداوند تكيه مىكنند به استوارى و اتقانى كه در آسمان و زمين مشاهده مىشود، بخصوص آنچه كه در تركيب بدن انسان و منافع بزرگ و خلقت عجيبى كه فطرت هر انسان عاقلى شهادت مىدهد به اينكه اينها جز از تدبير حكيم دانايى صادر نمىشود و اين طريق، دلالت بر ذات و بر عالميت صانع دارد و كسى كه تأمّل بكند و باطن خويش را از سخنان بيهوده خالى سازد بالوجدان خواهد يافت كه ناچار به اعتراف به اثبات مدبّر هنگام مشاهده خلقت اعضاى موجودات مىباشد.15
ابنرشد در الكشف عن مناهج الادلّه آورده است: راهى كه قرآن در اثبات خداوند از آن خبر مىدهد و همه را دعوت مىكند كه از اين راه وارد شوند، اگر در قرآن جستوجو شود منحصر در دو جنس است: اول راه وقوف بر عنايت خداوند به انسان و خلق جميع موجودات براى او كه اين راه را راه عنايت مىناميم و دوم آنچه كه از اختراع جواهر اشيا و موجودات ظاهر مىشود كه به آن دليل اختراع مىگوييم.16 صدرالمتألّهين كه به برهان صديقين افتخار مىكند، در كتاب المبدأ و المعاد از برهان نظم غافل نمىشود و تحت عنوان «تأييد استبصارى» مىنويسد:
هر كس كه تأمّل كند در كيفيت وقوع امور عالم از افلاك و كواكب و امّهات و مواليد و به وجود آنها به اين نحو خاص و احتياج برخى به برخى ديگر و سود بردن بعض از بعض در برآوردن منفعت كل بدون هيچ كاستى و خللى مانند اجزاى بدن انسان در جايگاه خاص براى به دست آمدن كمال جزئى و نظام شخصى توجه كند، متفطن خواهد شد و حدس خواهد زد كه وقوع آنها بر حسب تصادف و بخت نمىتواند باشد؛ زيرا در اين صورت دوام بر سبيل نظم پيدا نمىكرد.17
علّامه طباطبائى در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم بر اثبات آفريدگار از برهان صديقين استفاده مىكنند و استاد مطهّرى در پاورقى بحث، راههاى بشر براى خداشناسى را در سه نوع ذيل خلاصه مىنمايند: 1. دل و فطرت؛ 2. حس و علم يا راه طبيعت؛ 3. راه عقل و استدلال و فلسفه. ايشان برهان نظم را به عنوان اولين انشعاب از سهانشعاب راه حس و علم مطرح مىكنند.18
با اين مقدّمه آشكار مىشود كه برهان نظم به عنوان برهان اثبات صانع، البته نه به عنوان تنها برهان، بلكه در كنار براهين ديگر و به نحوى مكمّل براهين ديگر (به گفته ملّاصدرا تأييد استبصارى) مورد استفاده متكلّمان و فلاسفه اسلامى قرار گرفته است.
تنبيه قرآن و حديث به نظم جهان
توجه دادن مكرّر قرآن به طبيعت به عنوان فعل خداوند و به ارتباط محكم اجزاى جهان به عنوان آيتى در بازنمون قدرت و حكمت خالق، بىتأثير در تفطن و تأكيد به اين برهان در دنياى اسلام نبوده است. البته همانگونه كه خود اين كتاب آسمانى تأكيد مىكند، قرآن كتابى است با آياتى محكم براى هدايت همه انسانها. بنابراين، از اصطلاحات منطقيان و فلاسفه تحت عنوان قياس و برهان و استقرا و قالبهاى پذيرفته شده آنها در آن خبرى نيست. قرآن با عقل انسانها سخن مىگويد و محكمترين اصول عقلى بشر را در قالبى ساده و زيبا بيان مىكند و هرگز قابل تصور نيست كه اين كتاب نافى يافتههاى عقل صريح باشد. فلاسفه و منطقدانان مسلمان از اصطلاحات قرآن براى رسيدن به مقاصد خويش بهرههاى فراوان بردهاند و بىشك، اين كتاب آسمانى يكى از منابع مهم و الهامبخش در نشاندادن افقها و جهتگيرىهاى بحثهاى عقلى و كلامى در دنياى اسلام بوده و هست كه پرداختن بدان مجال ديگرى مىطلبد. شايد نمونههاى ذيل، ملهم متفكران دينى در توجه به برهان نظم باشد:
قرآن مىفرمايد: «در آفرينش آسمانها و زمين و آمد و رفت شب و روز نشانهايى براى صاحبخردان است.»19 اين كتاب آسمانى، انسان را دعوت مىكند كه در كوهها، رودها، كشت و زرعها يا انواع نباتات و درختان زيتون و خرما و انگور و انواع ثمرات كه از يك آب مشروب مىشوند ولى گوناگوناند، تأمّل كند،20 در پرواز پرندگان در آسمان،21 تشكيل ابرها و نزول باران به اندازه از آسمان،22 و باد و چارپايان23 و لؤلؤ و مرجان،24 نشانههاى استحكام خلقت و حسابگرى خالق را مشاهده كند.25
قرآن هم از اصل خلقت و نيازمندى پديدهها به خالق سخن مىگويد و خداوند را مبدأ و مرجع خلقت و مالك آسمانها و زمين و آنچه بين آن دوست معرفى مىكند و هم عظمت عجايب و هماهنگىهاى حساب شده26 و داراى اندازه را كه اگر نبود حيات ميسّر نمىشد، متذكر مىشود. در واقع، ارتباط حيات انسان به امور خارج از وجودش از سوى خداوند مورد توجه بوده و به همين دليل، همه چيز با حد و اندازه معين خلق گرديده است. به عبارت ديگر، قرآن متذكر مىشود كه چينش خلقت به گونهاى است كه انسان مىتواند از آن منتفع شده و در كل براى بقا از آنها استفاده كند. نكته قابل ذكر ديگر اينكه اين آفرينش، يك بار و در ابتدا انجام نشده، بلكه هماكنون نيز آب موردنياز انسان، كه اساسىترين عامل حيات است، با هماهنگى حساب شده از آسمان تأمين مىگردد كه اگر اندكى كم و زياد شود تمام شئون حيات بر روى زمين مختل خواهد شد. شايد فرض تصادفى بودن يك بار معقول باشد، اما آنچه دايمى و هميشگى است، عقل نمىپذيرد كه تصادفى باشد. با تمام اين آيات و نشانهها، قرآن شرط درك حقيقت را غرق نشدن انسان در شهوات و زشتكارىها مىداند و مىپذيرد كه ممكن است آدمى تمام اين آيات را ببيند و تسليم نشود و از پذيرش حق اعراض كند.
ائمه اطهار عليهمالسلام كه شاگردان و تربيتشدگان قرآن كريمند، در توجه به خداوند از تنبّه به نظم استفاده كردهاند. در كتاب شريف اصول كافى انواع احتجاج به نظم ديده مىشود. براى مثال، از امام رضا عليهالسلامنقل است كه وقتى مرد مادى از آن حضرت پرسيد: دليل بر وجود خداوند چيست؟ امام فرمودند: «چون من به تن خود بنگرم در حالى كه توانا نيستم كه در طول و عرضش كم و زيادى كنم و همه بدىها را از آن دور كنم و هر سودى را براى آن جلب كنم، دانستم كه اين ساختمان سازنده دارد و به او اعتراف كردم با اينكه مىبينم گردش چرخ به توانايى اوست و هم پيدايش ابر و گردش باد و چرخش خورشيد و ماه و ستارهها و آيات شگفتآور و روشن، دانستم كه براى اين وضع منظم حسابگر و ايجادكنندهاى است.»27 اميرالمؤمنين عليهالسلام، وصى به حق رسول اكرم صلىاللهعليهوآله، در كتاب گرانقدر نهجالبلاغه با اشاره به شگفتىهاى آفرينش انسان28 و زمين و آسمان29 و نيز ويژگىهاى برخى مخلوقات مانند مورچه و ملخ30 و طاووس،31 از استحكام و زيبايى تناسب خلقت آنها بر وجود مقدر و علم و قدرت صانع احتجاج كرده و در بخشى مىفرمايند: «به خورشيد و ماه و گياه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز و روان بودن آب درياها و بسيارى كوهها و درازى قلهها و گوناگون بودن لغتها و زبانها نگاه كنيد. پس واى بر كسى كه ايجادكننده و به نظمآورنده را انكار كند.»32
خلاصه اينكه در قرآن و حديث، خلقت منظم تأمّلبرانگيز است و مىتواند آيتى بر خالق باشد. اما بايد توجه كرد كه منظور از آن، خلقت منظم است نه صرف نظم. به عبارتى، نظم فرع بر خلق است، اما آدمى مىتواند نظم را بفهمد و آن را مستقلاً مورد لحاظ عقلى قرار دهد و براى آن برهان بسازد.
صورت منطقى برهان نظم
در اين مطلب نمىتوان شك كرد كه از ميان براهين متعددى كه بر اثبات خداوند اقامه گرديده برهان نظم از سادگى و قابليت ارائه بيشترى براى همگان برخوردار است و ـ به اصطلاح ـ مردمپسندترين براهين است. مزيّت ديگر اينكه، با يافتههاى جديد درباره طبيعت و پديدههاى آن، صغراى برهان قابليت ارائه مطابق با اكتشافات گوناگون علمى را دارد و شايد همين نكته راز ماندگارى و تازگى اين برهان باشد. صورت منطقى برهان نظم در قالب قياس حملى اقترانى چنين است: جهان منظم است (صغرا)؛ هر چيز منظمى ناظم دارد (كبرا)؛ جهان ناظم دارد (نتيجه).
در اين قياس كه در واقع، ضرب اول از شكل اول قياس حمليه اقترانى است، «منظم» حد سط، «جهان» حد اصغر و «ناظم» حد اكبر است و به ظاهر، حكم به اندراج اصغر تحت حد وسط و اندراج حد وسط تحت اكبر شده كه به طور بديهى اندراج اصغر را تحت اكبر نتيجه مىدهد. شرايط عمومى قياس كه هر دو مقدمه سالبه نباشند و هر دو جزئيه نباشند، و شرايط اختصاصى شكل اول كه موجبه بودن صغرا و كليت كبراست، رعايت گرديده؛ پس ظاهرا قياس از نظر صورت، اشكال منطقى ندارد.
برهان نظم در قالب قياس استثنايى نيز چنين است: اگر جهان داراى پديدههاى منظم باشد، آنگاه ناظم دارد. جهان داراى پديدههاى منظم است. پس جهان ناظم دارد.
در اين تركيب، برهان از يك متصله لزوميه و اثبات مقدم تشكيل شده كه اثبات تالى را نتيجه مىدهد. آشنايان به منطق مىدانند كه صدق شرطيه در گرو صدق اتصال است نه صدق مقدم و تالى. بنابراين، اگر عقل اتصال بين پديدههاى منظم و وجود ناظم را به شكل اتصال لزومى (اتصال علّى و معلولى) پذيرفته باشد، نتيجه قطعى خواهد بود. در ارائه برهان به اين شكل لازم نيست كه نظم بالفعل عالم در تمام پديدهها اثبات شود. در ادامه، درباره صورت حملى اقترانى در باب آن سخن خواهيم گفت.
نكاتى درباره مفهوم نظم و پديده منظم
گام نخست در تبيين برهان، تعيين معناى مفاهيم اساسى به كار رفته در آن است تا جلوى مغلطههاى احتمالى گرفته شود. نظم در اين برهان به معناى هماهنگىهاى هدفدار است؛ يعنى مجموعهاى كه داراى هماهنگى بين اجزا باشد، به گونهاى كه اين هماهنگى به برآورده شدن هدفى معين بينجامد. چنين مجموعهاى، در اصطلاح «منظم» خوانده مىشود. با اين تعريف، نكات ذيل بايد لحاظ شود تا بتوان از نظم و بىنظمى سخن گفت:
1. بحث نظم، بحث در حوزه مجموعه است؛ بدين معنا كه حتما بايد اجزايى متشكل و با لحاظ و اعتبار جمعى در نظر گرفته شود. بدون لحاظ مجموعه، يعنى يك عنصر مفرد، محل بحث نظم نيست، اگرچه آن عنصر خواص منحصر به فردى داشته باشد. شگفتىهاى جهان بدون توجه و استناد به هماهنگىهاىهدفدارشاهدىبر نظم محسوب نمىشوند.
2. هماهنگى هدفدار امرى فراتر از خاصيت چند عنصرى است؛ يعنى در يك مجموعه وقتى اجزا با خواص خود حاضر مىشوند اگر هر عضوى علاوه بر خاصيت خويش، نوعى همسازى با ساير اعضا داشته باشد؛ يعنى از نظر اندازه و كيفيت و زمان با ساير اجزا به گونهاى تعامل داشته باشد كه هدفى متحقق شود، چنين مجموعهاى را منظم مىگويند. ملاك تشخيص اين همسازى يا هماهنگى اين است كه اين عضو با همين خاصيت اگر در زمان ديگر و يا مقدار كمتر يا بيشتر با مجموعه متفاوتى ظاهر شود، آن هدف بخصوص برآورده نگردد. مقدار و زمان، و كيفيت تركيب، يعنى چگونگى تأثيرگذارى و تأثيرپذيرى يك عضو از ساير اعضا، از تعينات خواص يك چيز نيست. به عبارت ديگر، در مجموعه منظم غير از اعضا و خواص آن نوعى حسابگرى جهتدار وجود دارد كه خواص اجزا نه به تنهايى و نه با جمع جبرى نمىتواند توجيهگر آن باشد. مثلاً، براى تهيه انواع فولاد كه كاربردهاى متفاوتى در صنايع دارند از آهن استفاده مىشود. اگر كارخانهاى به دنبال تهيه فولاد ضد اسيد باشد، بايد آهن را در شرايطى خاص در يك فرايند تركيبى با عناصر بخصوص به مقادير معين قرار دهد. همين آهن در صورتى كه قرار باشد براى تهيه فولاد ضد زنگ استفاده شود مقدار عناصر و فرايند تركيبى و زمان ديگرى را طلب مىكند. صرف آهن و خواص مخصوصش و حتى جمع خواص ساير عناصر تركيبى، توجيهگر تهيه نوع بخصوصى از فولاد محسوب نمىشود، بلكه تجربه و حسابگرى و هدف مهندسان را بايد به حساب آورد تا بتوان گفت چرا محصول اين كارخانه اين نوع بخصوص فولاد است نه آن نوع ديگر. بنابراين، هماهنگى هدفدار مفهومى است كه عقل از گونه خاصى از يك مجموعه انتزاع مىكند، در عين اينكه عضو مشخصى از مجموعه نيست تا با اشاره حسيه بتوان آن را مشخص نمود. در عين حال، يك مفهوم ذهنى كه وجودش در گرو صرف فرض معتبر باشد، نيز نيست. به زبان فلسفى، نظم يك معقول ثانى فلسفى است كه اگرچه مابازاى مستقل خارجى مانند معقولات اوليه ندارد، در عين حال، منشأ انتزاع خارجى دارد و قابل اطلاق به خارج نيز هست و كثيرى از مفاهيم مانند وحدت، كثرت، علت، معلول، حدوث و قدم چنيناند.
3. در يك مجموعه منظم هدف واقعى و متحقق كه حاصل هماهنگى بين اجزا شمرده مىشود در واقع، كاملاً قائم به مجموعه است، به اين معنا كه تغيير يك عضو از مجموعه منظم مىتواند هدف را خدشهدار كند و يا برآورده نسازد. همين مسئله معيار تجربى به ما مىدهد كه بتوانيم مجموعه منظم را از غير منظم تشخيص دهيم؛ يعنى مىتوان با فرض حذف يك عضو و يا تغيير مقدار، زمان و يا جايگاه آن نشان داد كه هدف خاص برآورده نمىشود و اين اثبات مىكند كه فقط اين مجموعه خاص با اين شكل و اندازه و نحوه ارتباط مىتواند اين هدف معين را برآورده سازد.
4. نقطه مقابل نظم در اين قياس، بىنظمى يا عدم هماهنگى هدفدار است كه هرج و مرج و آشوب معنا مىشود نه بد و شر و غير مفيد كه برخى ناقدان غربى برهان نظم به عنوان موارد ناقض نظم جهان بدان استناد كردهاند. در بخش نقد صغراى برهان نظم، به تفصيل به اين مسئله خواهيم پرداخت.
تحليل منطقى برهان نظم
الف. آيا قياس نظم، برهان است؟
«برهان، قياس تأليف شده از يقينيات است كه بالذات قضيهاى يقينى را نتيجه دهد.»33 منظور از يقينيات در منطق، قضايايى هستند كه حكم به نسبت موضوع به محمول به قطع يعنى صد در صد شده و همچنين به امتناع نقيض؛ يعنى حكم به عدم امكان تحقق نقيض آن به طور قطع يعنى صد در صد شده باشد. مبادى برهان شش نوع قضيه است: اوليات، محسوسات، مجربات، متواترات، حدسيات، و فطريات. ذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه يقينى يا عدم يقينى بودن نتيجه، تابع اخس مقدمتين است؛ يعنى اگر از دو مقدمه قياس يكى ظنى و ديگرى يقينى باشد، نتيجه قياس ظنى خواهد بود. در صورتى مىتوان قياس مزبور را برهان ناميد كه در تحليل محتوا، هر دو مقدمهْ يقينى، يعنى يكى از شش نوع قضيه ذكر شده، باشند. اگر برهان نباشد قياس هست، اما قياس جدلى و يا خطابى است كه نتيجه مفيد يقين عقلى نخواهد بود. بنابراين، اگر اين شكل قياس، برهان ناميده شود بر اين مبناست كه صغرا حسى و كبرا اولى باشد.
ب. برهان نظم انى است يا لمى؟
برهان لمى برهانى است كه حد وسط (منظم) علاوه بر اينكه واسطه در اثبات، يعنى دليل علم ما به وجود ناظم براى جهان باشد، واسطه در ثبوت يعنى علت تحقق ناظم براى جهان نيز باشد. برهان نظم برهانى انى است؛ به اين معنا كه پديده منظم از حيث نظم داراى دليل علم و تصديق به وجود ناظم است، نه علت وجود ناظم براى جهان. به عبارت ديگر، نظم داشتن دليلى است بر تصديق به وجود ناظم و نه دليل بر تحقق وجود ناظم (تفاوت دليل و علت مورد توجه قرار گيرد.) در واقع، در اين برهان از وجود پديدههاى منظم كه معلول ناظم است به علت كه وجود ناظم است استدلال مىشود. ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه اصولاً براى اثبات صانع، برهان لمى نمىتوان اقامه كرد؛ زيرا خداوند علت ندارد. برهان عليت و امكان نيز لمى نيست. تفاوت برهان صديقين ملّاصدرا با ساير براهين فلسفى در اين نكته دانسته شده كه چون از خود حقيقت مطلق وجود و اصالت و تشكيك بر وجود حقيقت مطلق استدلال گرديده، پس برهان شبه لم است.
ارزيابى صغرا
الف. مفهوم جهان
جهان در صغرا دو گونه مىتواند لحاظ شود:
الف. به معناى مجموعه پديدههاى اطراف كه شامل خود ما نيز مىشود؛ يعنى پديدهها به اعتبار جمعى و مجموعى.
ب. به معناى بخشى از اجزاى جهان كه در واقع، اطلاق كل به جزء خود است. به اصطلاح منطقيان، لفظ «جهان» گاهى به دلالت مطابقه به كار مىرود كه دلالت لفظ به تمام معناى موضوع له است و گاهى به دلالت تضمن، يعنى دلالت لفظ بر جزء معناى موضوعله است.
ـ جهان به عنوان يك كل: توجه نكردن به تفاوت معناى لفظ جهان در دو دلالت مطابقه و تضمن موجب ايجاد مشكل در اثبات صغرا خواهد شد. مثلاً، وقتى گفته مىشود: «جهان منظم است»، اگر جهان با دلالت مطابقه لحاظ شود به اين معناست كه پديدههاى اطراف ما وقتى با اعتبار كل لحاظ مىشوند داراى نظماند. در اين صورت، اثبات مقدّمه اول به اثبات هماهنگى هدفدار در كل هستى و يا حداقل كل طبيعت به عنوان يك حقيقت خواهد بود كه بسيار مشكل است. (تفاوت كل و كلى مورد توجه قرار گيرد.) زيرا كل جهان بالجمله به تجربه انسان درنيامده و نظم فىالجمله را نمىتوان به معناى اثبات نظم بالجمله در كل جهان تلقّى كرد. به همين دليل، كسانى كه خواستهاند با اين ديد مقدّمه اول را اثبات كنند به تمثيل متوسل شدهاند كه در واقع، به نوعى تضعيف مقدّمه اول است.
ـ جهان به معناى بخشى از اجزا: اگر منظور از جهان دلالت تضمنى لفظ باشد، يعنى بخشى از اجزا لحاظ شود ـ مثلاً، اگر جهان را صد عضوى فرض كنيم، با تجربه ده و يا بيست و يا حتى نود عضو منظم حكم كنيم كه جهان منظم است ـ مشكل تعميم استقرايى حكم را بدون دليل خواهيم داشت. به عبارت ديگر، اگر منظور از لفظ جهان، بخشى از جهان باشد در اين صورت، صغرا را بايد موجبه جزئيه تصور كرد و نتيجه را در كمّيت تابع اخس مقدمتين دانست و گفت: برخى از اجزاى جهان ناظم دارند. تنها در صورتى مىتوان نتيجه كلى گرفت كه تمام صد عضو را تجربه كنيم و بتوانيم بگوييم همگى داراى هماهنگى هدفدار هستند تا كليت صغرا درست باشد و در هر حال، در اينجا اين سؤال بايد پاسخ داده شود كه جهانى كه اول و آخر آن و حتى بخشهاى عمده آن را در حال حاضر نمىشناسيم و آن را تجربه نكردهايم و جهانهاى مشابه نيز سراغ نداريم تا بتوانيم با آنها مقايسه كنيم، و حتى به اندازه عمر جهان عمر نكردهايم، چگونه مىتوان حكم به وجود نظم تمام اجزاى آن كرد؟ به عبارت ديگر، آيا عقل عدم نظم در جاهايى را كه تجربه نكرده است كاملاً منتفى مىداند؟ چنانچه اين فرض مستلزم تناقض باشد، چنين سخنى نيازمند حجت قوى است. در واقع، صغرا كه يك قضيه حسى ـ تجربى است گزارشى درباره واقعيات خارجى است كه اثبات آن در گرو اين است كه يا شما تمام پديدههاى جهان را تجربه كرده باشيد و هيچ بىنظمى در آن نيافته باشيد كه خود ادعا نشاندهنده ناصواب بودن آن است و يا با تجربه هماهنگىهاى بين انسان و طبيعت كه بسيار زياد است با اعتماد به قاعده عقلى اتفاق و تصادف دايمى و اكثرى نسبت علت حكم را يافته، بتوانيد بر موارد مشابه تسرى دهيد كه تشابه در ميان پديدههاى جهان به حدى نيست كه امكان تسرى حكم را به ما بدهد. بنابراين، هميشه بايد اين فرض را محتمل دانست كه مجموعهاى يافت شود كه منظم نباشد و مثبتين برهان نظم بايد دايم پاسخگوى چنين شبههاى باشند، مگر اينكه قايلان برهان نظم با استناد به شواهدى از نظم در بخشى از طبيعت به همين اخذ نتيجه جزئى راضى شوند كه در اين صورت، از ناظمى مىتوان سخن گفت اما نه از ناظم كل جهان كه ظاهرا برهان به دنبال اثبات آن است. برخى گفتهاند: برهان نظم نيازى به اثبات نظم در سراسر جهان ندارد، بلكه در هر گوشهاى نظامى دقيق كشف شود هرچند بقيه براى ما مجهول باشد براى نتيجهگيرى كافى است.34 اين سخن درست است، مشروط به اينكه ما درباره نظام همان مجموعه حكم كنيم نه ناظم كل جهان كه مطمحنظر الهيون است.
در كتبى كه برهان نظم مطرح گرديده، هر دو تعبير درباره جهان به كار رفته است؛ يعنى هم در تبيين صغرا از ساختمان جهان سخن گفته شده و در مقام تشبيه، جهان را به ساعت و يا كتاب و يا موجود زنده مثال زدهاند كه به نظر مىرسد در اين موارد جهان را به عنوان يك كل در نظر گرفته باشند و در جاهايى كه مخالفان پديدههاى غير منظم (به فرض) را به عنوان نقض مقدّمه اول ذكر كردهاند، با مطرح كردن مصلحت كل جهان و نقش آن پديده در حفظ و بقاى كل آن، بىنظمى را مقدمه حفظ نظم بزرگتر دانسته و در واقع، در اينجا مثبت صغرا را نظم كل جهان فرض كردهاند و هم در جايى كه خواستهاند براى اثبات مقدّمه اول شاهد بياورند پديدههاى خاص را مانند چشم و گوش و ستارگان...35 را مثال زدهاند و با ذكر اينكه تعداد اين نظمها به حدى است كه مىتوانيم بگوييم جهان نظم دارد مسئله را حل شده دانستهاند. درست است كه در بخشى از جهان كه شناخته شده، نظم بر بىنظمى احتمالى غلبه مطلق دارد و همين از نظر روانى انسان را مستعد مىكند كه بگويد جهان منظم است، اما سخن از يقين عقلى است و نبايد فراموش كرد كه بسيارى از قسمتهاى جهان شناخته نشده و دليلى هم وجود ندارد كه موارد شناخته نشده شبيه مواردى باشد كه شناخته شده است. بنابراين، حكم به نظم كل نيازمند دليل است و بديهى تلقّى نمىشود.
ب. آيا صغرا حسى است؟
برخى صغرا را از حسيات شمردهاند36 و در واقع، محسوسات قضايايى هستند كه عقل به كمك حس در آنها حكم مىكند. پس محسوسْ اولى نيست؛ به اين معنا كه عقل با تصور خود موضوع و محمول به نسبت حكم كند. اما اگر صغرا محسوس باشد، البته يقينى است. مسلما منظور كسانى كه صغرا را حسى دانستهاند اين نيست كه نظم با صرف حواس پنجگانه دريافت مىشود، اما اطلاعات و مبادى فهم يك مجموعه منظم با حس دريافت مىشود. محسوس به اين معنا كه با صرف مشاهده بتوان به آن حكم كرد نيز نمىباشد. آيهاللّه جوادى آملى در نقد نظر كسانى كه صغرا را محسوس پنداشتهاند مىنويسد:
هرگز صغراى برهان نظم حسى نمىباشد؛ چون نظم عبارت از ربط وجودى و ناگسستنى بين دو يا چند چيز است و هرگز نظم به معناى خاص ـ كه تحليل آن گذشت ـ از راه حس به دست نمىآيد و جزء كيفيات محسوس نمىباشد، همانطور كه قانون عليت توسط حس احراز نمىگردد؛ زيرا حداكثر بهرهاى كه حس از مشاهدات امور طبيعى دارد آن است كه اشيايى كه كنار هم و متعاقب يا متداخل يكديگرند ادراك مىنمايد؛ ليكن نظم تكوينى صرف تعاقب، ترادف، تداخل و مانند آن نيست، بلكه پيوند ضرورى و ربط لزومى دو يا چند چيز است كه هرگز ضرورت پيوند و لزوم ربط از راه احساس به دست نخواهد آمد. بنابراين، صغراى برهان نظم در مدار امور طبيعى را تجربه به عهده دارد نه احساس. پس مقدمه اول تجربى است و نه حسى.37
به نظر مىرسد كه اگر چيزى مشاهدهپذير نباشد به طريق اولى تجربى نخواهد بود؛ زيرا قضاياى تجربى حاصل مشاهده مكرر متكى به قياس خفىاند. اگر گفتيم نظم با حس قابل دريافت نيست در اين صورت، قابل تجربه نيز نخواهد بود. اين سخن درست است كه حاكم بالذات در تمام مواضع عقل است و حس به تنهايى هيچ حكم كلى نمىكند، اما مشخصا مفتاح ابواب علوم كلى و جزئى حس است.38 حس لامسه مىگويد: اين آتش داغ است؛ اما اينكه هر آتشى داغ است حكم كلى است كه مبادى آن در حس است. اما قضاياى محسوس قضايايى نيستند كه حس به آنها حكم كند، بلكه در تمام قضايا حاكم عقل است، اما گاهى عقل صرف و گاهى عقل به كمك حواس. به نظر مىرسد در باب «جهان نظم دارد» نيز اين سخن درست باشد؛ يعنى همانگونه كه خود ايشان در جاى ديگر مىفرمايند، نظم اگرچه در خارج به وجود مستقل موجود نمىباشد، ولى نظم در خارج به عين وجود منظوم و منتظم موجود مىباشد.39 اگر بگوييم: چون حس، نظم را نمىيابد پس جهان منظم است، قضيه حسى نيست. در اين صورت، هيچ قضيه محسوسى نخواهيم داشت، در حالى كه قضايايى كه عقل در آنها به كمك حس حكم مىكند محسوس ناميده مىشود. علّامه حلّى قضيه «خداوند افعال محكم دارد» را حسى شمرده و مىفرمايند:... چون آثار اتقان و احكام در عالم فلكى و عنصرى ظاهر و قابل مشاهده است.40 البته درباره صغراى برهان نظم بايد گفت صرف حس نيست، بلكه تأمّل عقلى كه متكى بر كسب نظرى (تجربه پديدههاى منظم) است حكمكننده است. به اصطلاح استاد مطهّرى، بديهى ثانوى41 است؛ زيرا شرط بداهت اين نيست كه تصورات اجزاى قضيه كسبى نباشد كه در جاى خود اثبات شده كه تمام تصورات برگرفته از حس درونى و يا بيرونى هستند.42
ج. آيا صغرا مىتواند قضيه تجربى باشد؟
قضاياى تجربى در منطق قضايايى هستند كه عقل به دليل مشاهده مكرر يك رابطه خاص بين دو چيز، حكم يقينى مىنمايد و در واقع، دليل اين حكم قياس خفى است. مثلاً، اگر مكررا «الف» با «ب» مشاهده شود، به گونهاى كه هر وقت «الف» باشد «ب» هم باشد و هيچ وقت تحقق «الف» بدون «ب» ديده نشود در اين صورت، عقل مىگويد: اگر نسبت «الف» به «ب» تصادفى بود، دايمى نبود؛ اما اين نسبت دايمى است، پس تصادفى نيست. در واقع، استنتاج در تجربيات مبتنى بر استقراى ناقص اما معلل است؛ به اين معنا كه عقل به علت حكم دست مىيابد و چون لزوم بين علت و معلول قضيه اولى است، هر جا كه معلول باشد حكم به لزوم علت مىكند و يا بعكس. اگر گفته شود حكم به اينكه جهان داراى پديدههاى منظم است تجربى است به اين معنا پذيرفته خواهد بود كه علوم تجربى كاشف نظم جهانند، نه به اين معنا كه اين قضيه خاص قضيه تجربى در معناى منطقى باشد. شايد سخن بهتر اين باشد كه بگوييم: صغرا قضيه عقلى است كه مبتنى بر يافتههاى حسى و تجربى است.
د. طريقه اثبات صغرا
اگر صغراى قياس يك قضيه حسى ـ تجربى باشد، راه اثبات آن نيز اثبات وجود پديدههاى منظم در جهان خواهد بود. بنابراين، اگر جهان به معناى كل مجموعه در نظر گرفته شود در اين صورت، هماهنگى بين زمين و آسمان، گياهان و درختان و حيوانات و منظومه شمسى كه هدف اساسى حيات را برآورده مىكند، مورد استناد خواهد بود. اما در عين حال كه كسى نمىتواند اين هماهنگىهاى هدفمند را انكار كند، سؤال اين است كه اين ميزان نظم چگونه مىتواند نظم كل تلقّى شود؟ معمولاً در تبيين اين نكته شارحان متوسل به تمثيل مىشوند؛ مانند «ساعت» در مثال نيوتون و «چشم» در ويليام پيلى43 و يا مثلاً موجود زندهاى كه براى ادامه حيات بايد همه اعضاى او درست كار كنند و يا مثال استاد مطهّرى به «كتاب» كه در اينباره مىفرمايد:
مطالعه احوال موجودات نشان مىدهد كه ساختمان جهان و ساختمان واحدهايى كه اجزاى جهان را تشكيل مىدهند حسابشده است؛ هر چيزى جايى دارد و براى آن، جا قرار داده شده است و منظورى از اين قرار دادنها در كار بوده است. جهان درست مانند كتابى است كه از طرف مؤلف آگاهى تأليف شده است. هر جمله و سطر و فصلى محتوى يك سلسله معانى و مطالب و منظورهايى است. نظمى كه در كلمات و جملهها و سطرها به كار برده شده است از روى دقت خاصى است و هدف را نشان مىدهد.44
و نمونهاى ديگر از نگاه كلى به جهان با استفاده از تمثيل:
در حالى كه در بيابانى در حال قدم زدن هستيد به تخته سنگى برمىخوريد كه بر زمين افتاده و از خود مىپرسيد: اين شىء چگونه به وجود آمد؟ مىتوان به سادگى حضور تخته سنگى را به تصادف نسبت داد كه منظور از تصادف در اينجا عبارت است از عملكرد نيروهاى طبيعت مانند باد، باران، حرارت، سرما و فعاليت آتشفشان، ليكن اگر ساعتى را ببينيد كه بر روى زمين قرار دارد نمىتوانيد به طريق مشابه به تبيين آن بپردازيد، ساعت شامل نظم و ترتيب پيچيدهاى از چرخدندهها، ميلهها، فنرها و عقربههاست كه براى نشان دادن اندازهگيرى منظم گذشت زمان با يكديگر همكارى مىكنند. كاملاً نامعقول خواهد بود كه شكلگيرى و گردآورى اين اجزاى فلزى در يك ساعت را به فعاليت تصادفى عواملى نظير باد و باران نسبت دهيم. ما مجبوريم ذهن هوشمندى را فرض كنيم كه مسئول ايجاد پديدههاست.45
اشكال استفاده از تمثيل اين است كه تمثيل افاده يقين نمىكند و به قول هيك:
تمثيل بين عالم و مصنوعات بشر نظير ساعت و يا خانه رهيافت نسبتا ضعيفى است. جهان شباهت تام و تمامى به يك ماشين عظيم ندارد. بر اساس تمثيل مىتوان ـ مثلاً ـ جهان را به يك جانور بىحركت نظير خرچنگى عظيمالجثه يا گياهى بسيار بزرگ تشبيه كرد. در اينجاست كه برهان نظم داراى خدشه مىگردد؛ زيرا اين موضوع كه سختتنان يا گياهان تابع طرح و تدبير آگاهانهاى هستند پرسشى است كه هنوز دقيقا به آن پاسخ داده نشده است. تنها اگر بتوان نشان داد كه جهان شباهت بالنسبه دقيقى به يك آفريده بشرى دارد كه مىدانيم از طرح و نظم خاصى برخوردار است در اين صورت، دليل قانعكنندهاى در دست داريم كه به وجود يك مدبّر و طراح هوشمند قايل شويم.46
اين نكتهاى است كه ديويد هيوم در كتاب گفتوگوهايى درباره دين طبيعى مورد توجه قرار داده است.47 مهمترين نكته ضعف سخن گفتن از نظم كل جهان اين است كه ما بر كل جهان حتى در حد جهان طبيعت تسلط نداريم و در واقع، جهان نكات مجهول فراوانى دارد كه عقل به ما اجازه نمىدهد بدون تجربه آنها بتوانيم درباره كل جهان حكم كنيم. نادانستههاى بشر درباره جهان بسيار بيشتر از دانستههاى اوست و نمىتوان مطمئن بود كه دانستههاى جديد نقشى در قضاوت ما درباره جهان نخواهد داشت. بنابراين، به نظر نمىرسد با اين فرض بتوان صغرا را اثبات شده فرض كنيم و اگر بخواهيم بر اساس پديدههاى منظم تجربه شده حكم كنيم در اين صورت، بايد از كليت صغرا صرفنظر كنيم و به ضرب دوم از شكل اول قياس راضى شده و نتيجه جزئى را بپذيريم.
ارزيابى كبرا
كبراى هر قياسى نقش عمده در اثبات نتيجه به عهده دارد و با توجه به اينكه كبرا در برهان نظم كلى و عقلى است، اين برهان عقلى خوانده مىشود نه تجربى؛ زيرا بر خلاف نظر طرفداران اصالت تجربه، حس و تجربه قادر به حكم كلى نيست. در واقع، عقل است كه وقتى مجموعه منظم را لحاظ مىكند به دليل حسابگرى هدفمند حكم مىكند كه ناظمى هست. درك رابطه نظمدارى و نيازمندى به ناظم از احكام عقلى است. بايد به اين نكته توجه كرد بحث اين نيست كه عقل وقتى مجموعه منظم را به عنوان يك معلول و يا حادث لحاظ كند حكم به وجود ناظم به عنوان علت تحققبخش وجود مجموعه منظم نمايد كه در اين صورت، برهان نظم به برهان علّيت و يا حدوث تبديل خواهد شد. به عبارتى، اگر كسى بگويد: جهان نظم دارد پس ناظم دارد؛ چون در غير اين صورت بايد به وجود مجموعهاى بىعلت قايل شويم كه خلاف بداهت است، اين سخن اگرچه در جاى خود صحيح است ولى اين برهان، ديگر برهان نظم نيست. در اين صورت، از برهان نظم عدول شده است. سخن اين است كه اگر نظم وجود دارد (با صرفنظر از اصل وجود پديده منظم) صرفا به دليل خود هماهنگى هدفدار (وصف) عقل بتواند به لزوم ناظم (وصفدهنده) حكم كند نه به دليل وجود پديده منظم، بلكه به دليل وجود نظم. برخى پنداشتهاند كه «هر نظمى ناظمى دارد» در واقع، عبارت اخراى «هر معلولى علتى دارد» است. اگر چنين تصور شود، برهان نظم برهان مستقلى نخواهد بود و به همان برهان علّيت تبديل خواهد شد.
الف. آيا كبراى قضيه اولى است؟
اگر بخواهيم نتيجه برهان نظم را يقينى بدانيم بايد كبرا يكى از قضاياى يقينى تلقّى شود. در ميان بديهيات، اوليات محكمترين جايگاه را دارند؛ زيرا در آنها عقل با تصور موضوع و محمول بدون نياز به هيچ مشاهده و يا تكرار و حدس حكم به نسبت مىكند. اگر كبرا از اوليات فرض شود، معناى آن اين خواهد بود كه عقل اگر مجموعه منظم را تصور كند صددرصد حكم كند كه نظم دارد. رابطه نظم و ناظم داشتن در صورتى يقين عقلى مىشود كه عقل احتمال نظم بدون دخالت ناظم را بكلى منتفى بداند و چنين فرضى را مستلزم تناقض بشمارد. واقعيت اين است كه فرض تحقق نظم بدون ناظم، يعنى فرض نظم تصادفى، محال عقلى نيست. به همين دليل، برخى از شارحان برهان نظم براى اثبات كبرا از حساب احتمالات استفاده كردهاند. خود همين نشان مىدهد عقل در مقابل نظمى كه حكم به ناظم آن مىكند احتمال تصادف را برابر صفر نمىگيرد. استاد مطهّرى در اين زمينه مىفرمايند:
وقتى حجم زمين و وضع آن را در فضا در نظر بگيريم و انطباقات حيرتانگيزى كه براى پيدايش آن به كار رفته از نظر بگذرانيم خواهيم ديد كه اگر قرار بود اين انطباق بر حسب تصادف و اتفاق پيش بيايد برخى از آنها در يك ميليون احتمال به يك احتمال صورت مىگرفت و مجموع آنها ميلياردها احتمال هم بيشتر لازم داشت. به همين جهت، پيدايش زمين و نشانه حيات را در روى آن هرگز نمىتوان با قوانين مربوط با اتفاق و تصادف تطبيق نمود.48
استاد مطهّرى در همين بحث مىفرمايند:
ممكن است كسى بگويد قطع و علمى كه ما در اينگونه مسائل داريم به اين معنا نيست كه هيچگونه احتمال خلافى در كار نيست، بلكه به اين معناست كه احتمال خلاف در حساب احتمالات آنقدر ضعيف است كه هيچ عقل سليمى آن را به حساب نمىآورد. احتمال خلافى كه در كار است احتمال تصادف و اتفاق است... احتمال تصادف در اينگونه موارد به شكل يك كسر از عددهايى كه ما مىشناسيم از قبيل يك صدم، يك هزارم، يك ميليونيم، يك ميلياردم و غيره نيست، بلكه به صورت كسر از يك عددى است كه در وهم ما نمىگنجد، ولى به هر حال همين اندازه احتمال است.49
از نظر شهيد مطهّرى اين مقدار احتمال مخل به بداهت كبرا نيست.
آيهاللّه جوادى آملى استفاده از حساب احتمالات را براى اثبات كبرا به سه دليل مخدوش دانسته و نوشتهاند:
1. حساب احتمالات احتمال وقوع تصادفى و اتفاقى يك مجموعه را اگرچه به سوى صفر ميل مىدهد، و لكن هرگز به صفر نمىرساند. پس هيچگاه يقين علمى به بار نمىآورد.
2. در صورتى كه وجود مدبّرى حكيم به شيوهاى عقلى اثبات نشده باشد و احتمال وقوع تصادفى هيأت موجود برود، بين احتمال وقوع نظام موجود و يا نظام احسن با احتمال وقوع هر يك از حالتهاى ممكن و يا متصور و از جمله با احتمال وقوع زشتترين مجموعه، تفاوتى نخواهد بود. امتياز وقتى به وجود مىآيد كه احتمال وقوع چند مورد با يكديگر جمع شود، وقوع نظام موجود و يا نظام احسن در برابر ديگر احتمالهايى قرار گيرد كه در رديف آن قرار دارند. در اين حال، هر چه احتمال وقوع نظام احسن به سوى صفر ميل كند، احتمال ظهور طرف مقابل كه حاصل جمع ديگر احتمالهاست به يك نزديك خواهد شد؛ وليكن نكته مهم اين است كه واقعيت خارجى همواره يكى از حالتهاى مفروض است. به بيان ديگر، در واقع، همواره يكى از شكلهاى متصور متحقق مىشود و آن شكل هر كدام كه باشد احتمال مساوى با احتمال نظام موجود و يا نظام اخس خواهد داشت.
3. حساب احتمالات ـ به شرحى كه گذشت ـ در هيچ حالت، حتى در موردى كه نسبت به يك پديده خاص و به جامعه ذهنى در نظر گرفته مىشود، ناظر به اوصاف حقيقى و واقعى آن پديده نيست، بلكه از اعتبارهاى ذهنى و عملى انسان است و اگر حكايتى براى آن باشد تنها در قياس با مقدار اميد و انتظار انسان بوده و كشفى حقيقى نسبت به جهان خارج ندارد.50
استفاده از حساب احتمالات براى مشخص كردن اينكه كبرا در حد يك قضيه بديهى عقلى است صورت مىگيرد. همانگونه كه اشاره گرديد، نمىتوان گفت فرض نظم بىناظم، يعنى نظم تصادفى، صد در صد منتفى است. حال سخن اين است كه اين احتمال چه ميزان اعتبار عقلى دارد؟ ما با برهان احتمال مقدار اعتبار عقلى فرض نظم بىناظم را تعيين مىكنيم و چون صورت منظم واقع شده و نه فرضى يك احتمال از ميان ـ مثلاً ـ صدها ميليارد احتمال ديگر است، عقل مىگويد پس تصادف نقشى در حد صفر در ايجاد آن داشته است. استاد مطهّرى اين مقدار را مخلّ صحت كبرا و خارجشدن كبرا از يك قضيه يقينى عقلى نمىدانند؛ زيرا عقلاً به اين مقدار اعتنايى نمىكنند. مسئله مهم اين است كه در بحث احتمالات ما براى تمام صور مفروضه احتمال وقوع يكسان قايل مىشويم، در حالى كه در مقام تحقق (نه فرض) همه صور امكان تحقق ندارند؛ بنابراين، بسيارى از صور احتمال حذف مىشوند. واقعيت اين است كه اگر عقل وجود تصادفى چيزى را بپذيرد و آن را محال نداند به طريق اولى نظم تصادفى را نيز جايز خواهد شمرد؛ زيرا نظم وصف مجموعه است، پس فرع بر وجود آن خواهد بود. اينكه وجود تصادفى ممكن (هرچند با احتمالى بسيار ضعيف) و نظم تصادفى محال عقلى باشد، سخن موجهى نيست.
ب. آيا كبراى برهان نظم از مجربات است؟
مجربات يكى از شش نوع قضيه يقينى در منطق محسوب مىشود. تجربهْ مشاهده صرف نيست، بلكه مشاهده مكرر مقرون به قياس خفى است؛ يعنى وقتى ما به كرات ديديم ـ مثلاً ـ پنىسيلين ميكروب را از بين مىبرد عقل مىگويد بين اين دو رابطه لزوميه هست؛ زيرا اگر مصاحبت اتفاقى بود بايد دايمى و هميشگى نمىبود. سخن اين نيست كه قضاياى تجربى نمىتوانند خطابردار باشند و هميشه درستاند، بلكه سخن اين است كه اگر موارد مشاهده مكرر باشد تا جايى كه به ما امكان حكم كردن را بدهد و اگر پيوستگى هميشگى دو امر به دليل علاقه لزوميه اثبات بشود نه صرفا در ظرف زمان و مكان خاصى، در اين صورت، مىتوان يقين كرد كه با بودن اولى، دومى حتما خواهد بود. اگر بخواهيم بگوييم كبراى برهان نظم تجربى است، معناى آن اين است كه ما بارها تجربه كردهايم و ديدهايم هر جا نظم هست، ناظم هم هست و چون اين مشاهدات هيچ استثنايى نداشته است، پس با ديدن نظم، عقل حكم مىكند بين نظم و ناظم لزوم و پيوستگى وجود دارد؛ با همان استدلال كه اگر اتفاقى بود مكرر اتفاق نمىافتاد. اما نكته اساسى اين است كه آيا مجموعههاى طبيعى دقيقا شبيه مجموعههاى مصنوعى هستند؛ زيرا ما صرفا مصنوعات بشرى را تجربه كردهايم؟ اين همان نكتهاى است كه منتقدان برهان نظم به آن متفطن شده و گفتهاند: اگر با ديدن ساعت حكم به وجود سازنده مىشود دقيقا به دليل اين است كه از قبل هر چه ساعت تجربه شده سازنده داشته است، اما در مورد جهان، ما تجربهاى از جهانهاى ديگر نداريم و امكان چنين تجربهاى نيز وجود ندارد.51 بنابراين، تسرى حكم مجموعههاى تجربه شده به موارد تجربه نشده به دليل وجود مشابهت، تمثيل خواهد بود و نه برهان. به نظر مىرسد با تبديل كبرا به قضيه تجربى، از قوت آن كاسته مىشود و مشكلات بيشترى پيش خواهد آمد. بنابراين، بهتر است درباره كبرا با استاد مطهّرى همداستان شويم و به ظن غالبى كه براى عقلا حاصل مىشود اكتفا كرده و از يقين قطعى عقلى به معناى منطقى دست برداريم.
ارزيابى نتيجه برهان
گفته شده است: از پذيرفتن «جهان نظم دارد» به هيچ وجه لازم نمىآيد ناظم خارج از پديدههاى نظم باشد (چه برسد به اينكه خارج از پديدههاى جهان باشد)؛ زيرا در كبرا گفته نشده كه هر چيز منظمى ناظمى بيرونى دارد. بنابراين، مادامى كه فرض ناظم درونى براى پديدههاى منظم منتفى نباشد، نمىتوان برهان نظم را در اثبات صانع به كار برد. پيشفرض الهيون در اين برهان در واقع، موجودى خارج از پديدههاى جهان هستى است كه نظم جهان را به وجود آورده است. در واقع، كسى مىتواند هر دو مقدّمه را با نتيجه بپذيرد كه به ناظمى درونى به تعداد پديدههاى منظم قايل شود.52 اگر خارجيت ناظم لحاظ نشود و اگر نظم دهندگى كل جهان ناديده گرفته شود در واقع، به كار بردن برهان نظم در اثبات صانع كاملاً بىفايده خواهد شد؛ زيرا منكران صانع با پذيرفتن هر دو مقدمه به پذيرش صانع مستقل از جهان مجاب نخواهند بود؛ يعنى برهان نظم هم با وجود ناظمى درونى و هم با كثرت ناظم قابل جمع است. البته مىتوان گفت: رسالت برهان نظم اثبات ويژگىهاى ناظم نيست. واحد بودن و بيرونى بودن ناظم جزو ويژگىهاى ناظم است نه اصل وجود ناظم كه مطمحنظر اقامهكنندگان برهان نظم است؛ اما واقعيت اين است كه فرض ناظم درونى وجود ناظم مورد نظر برهان را خدشهدار مىكند.
نسبت بحث جعل بسيط و مركب در فلسفه با نظم در جهان
يكى از مباحث پرسابقه كه در فلسفه اسلامى هم مطرح است، بحث جعل است. اين بحث با اينكه مرتبط با علّيت است، ولى در كتب فلسفى به طور مستقل فصولى به آن اختصاص داده شده است.53 مقصود اصلى مسئله، پاسخ دادن به اين سؤال است كه علتْ چه چيزى را بالذات جعل مىكند؛ يعنى اثر حقيقى علت، وجود يا ماهيت و يا انتساب وجود به ماهيت است؟ جعل ماهيت را به شيخ اشراق نسبت مىدهند و از مشّائيان انتساب ماهيت به وجود نقل شده است كه كتابهاى فلسفى به تفصيل بدان پرداختهاند. ملّاصدرا وجود را مجعول مىداند. همه متأخرّان پس از او نيز از اين مسئله دفاع كرده و تقريبا با اثبات اصالت وجود، فرض مجعوليت ماهيت و صيرورت غير قابل دفاع به نظر مىرسد. ملّاصدرا قايل است كه اثر حقيقى علت وجود است و ماهيت و تمام لوازم و صفات به جعل وجود جعل مىشوند و جعل نيز بسيط است؛ يعنى درباره هستى مىتوان گفت: خداوند كه علت حقيقى عالم است، معلولى منظم خلق كرده و واقعيت اين است كه نظم جهان ذاتى جهان است، كه با جعل ذات تحقق پيدا مىكند و اصولاً امكان تحقق و بقاى چيزى بدون استحكام خلقت آن و داشتن نظم و هماهنگى با ساير اجزا وجود ندارد. منكران برهان نظم، منكران نظم نيستند. سلب نظم از جهان، سلب وجود و بقاى جهان است. از وصف معلول به وصف و صفت علت مىتوان پى برد، اما وجود خالق از وجود معلول قابل استدلال است نه از وصف معلول.
نتيجهگيرى
در اين نوشتار برهان نظم در چارچوب ضوابط منطقى مورد بررسى قرار گرفت و مشخص گرديد كه هيچيك از مقدمات برهان از نظر ماده يقينى نيستند. بنابراين، نتيجه قطعى و يقينى به معناى منطقى از آنان حاصل نخواهد شد. اگر فرضا فىالجمله ناظم اثبات شود بيرونى بودن ناظم كه حداقل شرط استفاده از برهان در اثبات صانع است، نيازمند برهان ديگرى است. اما تفطن به استحكام خلقت و پيوستگى اجزاى جهان بعد از پذيرفتن معلوليت و متعلق بودن هستى به وجود قائم بالذات دال بر علم و حكمت صانع است و اين همان استفاده امثال خواجه نصيرالدين طوسى از نظم جهان است. اگر با براهين ديگرى همچون برهان صديقين ملّاصدرا و عليت و امكان ابنسينا نياز جهان به موجود غنى بالذات اثبات گردد اين قياس مىتواند حالت روانى مساعدى را براى تأمّلات ايمانى فراهم نمايد. در واقع ذكر مجموعههاى شگفتآور جهان به عنوان آيه و نشانه عظمت خالق بر ايمان مؤمنان مىافزايد و قلوب آنها را به خشوع وامىدارد، اما منكران را جز خسران به بار نمىآورد. نكته ديگر اينكه اگرچه گفته شد با اين مقدمات يقين عقلى قطعى حاصل نمىشود، اما اين سخن به اين معنا نيست كه اين مقدمات از ايجاد ظن غالب در حوزه پديدههاى منظم ناتوان باشد و در خطابه كه هدف اقناع مخاطب است نتوان از آن استفاده كرد.
-
··· منابع
- ـ آشتيانى، ميرزا مهدى مدرس، تعليقه بر شرح حكمت سبزوارى، با اهتمام عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
- ـ ابن رشد، الكشف عن مناهج الدله، به نقل از: فخر رازى، المباحث المشرقيه، بيروت، دارالكتب العربى، 1410ق.
- ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، پاكستان، حيدرآباد، 1403ق.
- ـ ـــــ ، النجاة، مصر، مطبعة السعادة، 1357ق.
- ـ ابن فورك، مجرد مقالات ابى الحسن الاشعرى، مصر، النهضة المصرية، بىتا.
- ـ باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.
- ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبيين براهين اثبات خدا، قم، اسراء، بىتا.
- ـ حلّى، حسنبن يوسف، الجوهر النضيد، قم، بيدار، 1363.
- ـ ـــــ ، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، قم، مصطفوى، بىتا.
- ـ خرمشاهى، بهاءالدين، خدا در فلسفه (برهانهاى فلسفى اثبات وجود بارى) تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370.
- ـ رازى، فخرالدين، بديلة تلخيص المحصل، تعليق خواجه نصيرالدين طوسى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1404ق.
- ـ ـــــ ، المباحث المشرقيه، بيروت، دارالكتب العربى، 1410ق.
- ـ ـــــ ، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، بيروت، دارالكتاب العربى، 1404.
- ـ ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366.
- ـ سبحانى، جعفر، مدخل مسائل جديد در علم كلام، قم، مؤسسه امام صادق عليهالسلام، بىتا.
- ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، صدرا، بىتا.
- ـ طوسى، محمّدبن حسن، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
- ـ غزالى، ابوحامد محمّد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالكتب العلميه، بىتا.
- ـ فارابى، ابونصر، عيون المسائل، مصر، مطبعة السعادة، 1325ق.
- ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول الكافى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1400.
- ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981.
- ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.
- ـ ميان، محمّدشريف، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.
- ـ هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدى، 1372.
-
پى نوشت ها
- 1 مدرس مدرسه علميه مجتهده امين اصفهان، كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه تهران. دريافت: 30/1/88 ـ 30/7/88.
- 2ـ جان هيك، فلسفه دين، ص 59.
- 3ـ اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص 74.
- 4ـ فيلسوف ايتاليايى، بزرگترين شخصيت فلسفه مدرسى و يكى از بزرگترين قديسان كاتوليك واضع دستگاه فلسفى كه پاپ لويى سيزدهم فلسفه رسمى مذهب كاتوليك اعلام كرد 1225ـ1274 م.
- 5ـ جان هيك، فلسفه دين، ص 60.
- 6ـ ابن فورك، مجرد مقالات ابى الحسن الاشعرى، ص 37ـ38.
- 7ـ ابوحامد محمد غزالى، احياء علوم الدين، جز اول، ص 126.
- 8ـ فخرالدين رازى، محل افكار المتقدّمين و المتأخّرين، 1404 / خواجه نصيرالدين طوسى، بديلة تلخيص المحصل، ص 242.
- 9ـ حسنبن يوسف حلّى، كشف المراد، ص 220.
- 10ـ فارابى، عيون المسائل، ص 12 / ابنسينا، النجاة، ص 249 / همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 18 / فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ص 467.
- 11ـ دكتر زركان، طرقى را كه فخر رازى در اثبات خداوند به كار برده با توجه به كتب مختلف، او شش راه مىداند: امكان ذوات، امكان صفات، حدوث ذوات، حدوث صفات و دليلى احكام و اتقان، و برخى دلايل صوفيه. فخرالدين رازى، الدكتور زركان.
- 12ـ مرحوم آشتيانى نوزده برهان صديقين ذكر كردهاند. ( ميرزا مهدى مدرس آشتيانى، تعليقه بر شرح حكمت سبزوارى، ص 489ـ497.)
- 13ـ ميان محمّد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 593.
- 14ـ همان، ص 604.
- 15ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ص 470.
- 16ـ ابنرشد، الكشف عن مناهج الدله، ص 60، پاورقى مباحث المشرقيه، ص 470.
- 17ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، المبدأ و المعاد، ص 121.
- 18ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالسم، ص 34.
- 19ـ اين آيات صرفا به عنوان نمونه ذكر گرديده، در اين مضامين آيات فراوانى در قرآن وجود دارد: آلعمران: 190.
- 20ـ رعد: 4.
- 21ـ نحل: 78.
- 22ـ زخرف: 11.
- 23ـ نحل: 4.
- 24ـ الرحمن: 22.
- 25ـ نور: 24.
- 26ـ فرقان: 2.
- 27ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 135.
- 28ـ نهجالبلاغه، خ 162.
- 29ـ همان، خ 90.
- 30ـ همان، خ 227.
- 31ـ همان، خ 164.
- 32ـ همان، خ 227.
- 33ـ حسن بن يوسف حلّى، الجوهر النضيد، ص 199.
- 34ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج 1، ص 78.
- 35ـ همان، ص 75.
- 36ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ص 72.
- 37ـ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 33.
- 38ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 375.
- 39ـ همان، ص 29.
- 40ـ حسنبن يوسف حلّى، كشف المراد، ص 220.
- 41ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 92.
- 42ـ همان، ج 2، ص 62. تا ذهن نمونه واقعيت شىء را نيابد نمىتواند تصورى از آن بسازد، خواه آنكه آن نمونه را در درون ذات نفس بيابد و يا آنكه از راه حواس خارجى به آن نايل آيد.
- 43ـ بهاءالدين خرمشاهى، خدا در فلسفه، ص 82.
- 44ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 39.
- 45ـ جان هيك، فلسفه دين، ص 60.
- 46ـ همان، ص 64.
- 47ـ بهاءالدين خرمشاهى، خدا در فلسفه، ص 83.
- 48ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 47.
- 49ـ همان، ص 41.
- 50ـ عبداللّه جواد آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 234ـ235.
- 51ـ ايان باربور، علم و دين، ص 89.
- 52ـ همان.
- 53ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 397ـ423.
سال انتشار:
18
شماره مجله:
144
شماره صفحه:
69
