معرفت، سال هجدهم، شماره دهم، پیاپی 145، دی 1388، صفحات 13-

    منابع معرفتى فلسفه سیاسى اسلامى از منظر فیلسوفان اسلامى

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    مهدی امیدی نقلبری / *موسسه امام خمینی / omidimah@gmail.com
    چکیده: 
    سیاست مقوله اى است که مى توان آن را از زوایاى گوناگون بررسید. رویکردهاى تجربى، فلسفى و دینى هریک به ارائه وجهى از سیاست مى پردازند. جایگاه هر یک از این رویکردها را مى توان بر اساس منابع معرفتى در افقهاى متفاوت عقلانیت شناسایى و ترسیم کرد. از این رو، «عقلانیت تجربى، فلسفى» و «متعالى یا وحیانى» چشم اندازهاى متفاوتى از سیاست ارائه مى دهند. فیلسوفان اسلامى افزون بر نفى «عقل دین گریز» و «دین عقل ستیز» کوشیدند تا با نزدیک ساختن افق هاى عقلانیت و بهره مندى از هر سه ساحت آن چشم اندازى ممتاز از مؤلفه هاى بنیادین سیاسى ترسیم کنند. تلاش آنها در دست یابى به این هدف، نمایان گر تفسیرهایى متفاوت از وفاق میان دو نوع عقلانیت در فلسفه و دین است. «وحدت حقیقت فلسفه و دین»، «اعم بودن دین از فلسفه»، «تقدم عقل بر دین»، و «وحدت در هدف، تمایز در روش»، تفاسیرى چهارگانه از ارتباط دین و فلسفه است.
    Article data in English (انگلیسی)
    Full Text:
    متن کامل مقاله: 

    منابع معرفتى فلسفه سیاسى اسلامى

    از منظر فیلسوفان اسلامى

              مهدى امیدى1

     

    چکیده

    سیاست مقوله اى است که مى توان آن را از زوایاى گوناگون بررسید. رویکردهاى تجربى، فلسفى و دینى هریک به ارائه وجهى از سیاست مى پردازند. جایگاه هر یک از این رویکردها را مى توان بر اساس منابع معرفتى در افقهاى متفاوت عقلانیت شناسایى و ترسیم کرد. از این رو، «عقلانیت تجربى، فلسفى» و «متعالى یا وحیانى» چشم اندازهاى متفاوتى از سیاست ارائه مى دهند. فیلسوفان اسلامى افزون بر نفى «عقل دین گریز» و «دین عقل ستیز» کوشیدند تا با نزدیک ساختن افق هاى عقلانیت و بهره مندى از هر سه ساحت آن چشم اندازى ممتاز از مؤلفه هاى بنیادین سیاسى ترسیم کنند. تلاش آنها در دست یابى به این هدف، نمایان گر تفسیرهایى متفاوت از وفاق میان دو نوع عقلانیت در فلسفه و دین است. «وحدت حقیقت فلسفه و دین»، «اعم بودن دین از فلسفه»، «تقدم عقل بر دین»، و «وحدت در هدف، تمایز در روش»، تفاسیرى چهارگانه از ارتباط دین و فلسفه است.

    کلیدواژه ها: فلسفه، عقل، تجربه، وحى، دین، فلسفه سیاسى اسلامى.

    مقدّمه

    تأمّل در حقیقت پدیده ها و اتخاذ اسلوب عملى مبتنى بر خردورزى براى زندگى، دو ممیزه خاص انسان در برابر حیوانات است. بخش نخست به حکمت نظرى و بخش دوم به حکمت عملى موسوم مى باشد. سیاست مدن یا همان فلسفه سیاسى که بخشى از حکمت عملى شمرده مى شود، در رویکرد اسلامى آن پیوندى ناگسستنى با دین1  و فلسفه دارد. تفسیر این پیوند،  کمک مؤثرى به فهم ماهیت اسلامى فلسفه سیاسى اسلامى و تمایز آن از دیگر فلسفه هاى موجود سیاسى خواهد کرد.

    برخلاف کسانى که فلسفه و دین را دو راه متقاطع و عمود بر هم و نه حتى موازى مى پندارند ـ به گونه اى که یا با تقدیس عقل، به نامعقول و اسطوره اى بودن دین حکم مى کنند و یا با برتر دانستن شأن دین از ادراک عقل، آن را با فلسفه در تضاد مى بینند ـ فیلسوفان اسلامى براى نگرشى جامع تر و دقیق تر به مسائل عمده سیاسى درصدد بوده اند که حوزه هاى مختلف عقلانیت را به یکدیگر نزدیک سازند. اوج این تلاش فکرى در فلسفه ملّاصدرا دیده مى شود. حکمت صدرایى متفرد در جمع مراتب عرفان و نتایج برهان و معارف قرآن است. اگرچه ملّاصدرا خود به ارائه فلسفه سیاسى نپرداخت، با نزدیک ساختن چشم اندازهاى وحیانى، فلسفى و شهودى، زمینه لازم را براى عرضه نوع ویژه اى از فلسفه سیاسى که از چشم اندازى برتر به پدیده هاى سیاسى نظر مى دوزد فراهم ساخت. وى در بیان وجه ارتباط شهود و برهان، شهود کشفى را روح ظاهرى برهان حقیقى مى داند و مى نویسد:

    برهان حقیقى مخالف شهود نیست. اگرچه مباحث گذشته با ظاهر حکمت نظرى سازگار نیست، در حقیقت شهود کشفى، روح برهان حقیقى است که از انوار نبوت و مشکات ولایت بر اساس مراتب وجود و لوازم آن ظهور یافته است.2

    با وجود این، نوع نگاه و تلقّى از رابطه دین و فلسفه بین فلاسفه اسلامى یکسان نیست. نظرى به تاریخ پیدایش فلسفه اسلامى، مى تواند مؤید این سخن باشد.

    تعالیم دین اسلام همواره بر نقش تأمّل و تفکر در راه یابى به سعادت و کمال انسانى تأکید دارد، و همین امر سبب بروز نحله هاى گوناگون کلامى و فلسفى در عالم اسلام شده است. قرآن، اگرچه اساسآ کتابى دینى است، به مسائل عمده فکرى که از یک سو میان دین و فلسفه و از سوى دیگر میان سیاست و دین مشترک است مى پردازد؛ مسائلى نظیر بحث از وجود خدا و عالم وجود، تجرد روح، تعلق روح به بدن، ابدیت و بقاى روح، خیر و شر، اختیار و حیات اخروى و به تبع آن، مفاهیمى چون بود و نبود، حقیقت و مجاز، جوهر و عرض، سرآغاز و سرنوشت انسان، ماهیت انسان، صواب و خطا، زمان و مکان و ثبات و تحول و... که در فلسفه درباره آن کنکاش مى شود، در قرآن نیز طرح شده است.3  همچنین مسائلى چون حکومت و ولایت، تبعیت و اطاعت، آزادى، عدالت اجتماعى، برابرى، وحدت اجتماعى، مشارکت اجتماعى، مشورت، صلح و جنگ، شریعت و قانون، علل بقا و زوال حکومت ها، مشروعیت و... که در اندیشه هاى سیاسى درباره آنها بحث مى شود، در این کتاب مقدس نیز به اجمال طرح شده است. با وجود این، روش وحى در ورود به مباحث سیاسى با روش فلسفى متفاوت، و در عین حال ورودى منطقى و عقلانى است. همچنین تلقّى اسلام از عقل، با تلقّى متفکران یونانى از آن متفاوت است. عقل یونانى با استقلال و استبدادرأى (رهایى از داده هاى وحى و کتب آسمانى) همراه است؛ حال آنکه عقل در تلقّى اسلامى، با وحى در پیوند است و آن نیز خود مرتبه اى از مراتب عقل است. در این تلقّى، انسان پس از اثبات آغاز و انجام هستى، درمى یابد که با مبدأ و معاد و موجودات جهان پیوند داشته، و براى درک بهتر حقیقت هستى و روابط و مناسبات موجود در عوالم هستى، به وحى نیازمند است. این نیازمندى در واقع نه در اصل تأمّلات عقلانى، بلکه در هدایت عقل به حقایق پنهان آغاز و انجام و پیچیدگى هاى میان روابط هستى است؛ زیرا اگرچه استقلال عقل در درک امور ضرورى است، اکتفا به داده هاى عقل مستقل و انحصار فهم در آن، انسان را از ادراک بسیارى از حقایق فراتر از فهم هاى متعارف محروم مى کند. عقل قادر است که تنها برخى از روابط وجودى انسان و دیگر موجودات را درک کند. با اتکا به چنین درکى است که رابطه وجودى میان انسان و خالق هستى و نوع خاصى از این رابطه را که عبارت از وحى است درمى یابد و پس از اثبات آن، از دستاوردهاى آن بهره مى گیرد؛ همان گونه که مى تواند با درک رابطه حس و محسوسات، از ابزار حس براى درک هریک از محسوسات بهره جوید. از این رو، تفکر اسلامى توانسته است با نفى تعارض عقل و وحى، و بهره گیرى از این دو، در قالب هاى فلسفى و کلامى شکل گیرد.

    اصولا تعارض عقل و وحى که در برخى از ادیان مشاهده مى شود، در اسلام وجود ندارد. عقل مراتبى دارد؛ عقل تجربى یکى از موقف هاى عقل است و عقل فلسفى و عقل دینى، دیگر موقف هاى آن مى باشند. اسلام مرتبه اى از مراتب عقل است. عقل تجربى براى کشف خواص و اوصاف طبیعت به تجربه و آزمون مى پردازد و چگونگى آنها را توصیف مى کند. عقل فلسفى قیاس برهانى را به کمک مى گیرد و به تعلیل حقایق اشیا مى پردازد. عقل وحیانى چهارچوبى مناسب براى تعالى عقلانى انسان فراهم کرده، متعلق عقل تجربى و عقل فلسفى را از افق وسیع ترى مى نگرد و با ترسیم جهت آنها، چشم انداز برترى را براى اندیشه فراهم مى سازد.

    بر این اساس است که فیلسوف برجسته اى چون ابن سینا به ضرورت نبوت براى جبران نقیصه عقل بشرى در قلمرویى که عقل به تنهایى قادر به کشف حقایق نیست تصریح مى کند.4

    تفاوت سطوح عقل این پیامد را به همراه دارد که فیلسوف مى تواند دین دار و حتى از پیش فرض هاى دینى برخوردار باشد، اما از افق خاص فلسفى به موضوعات مورد تأمّل، نظر کند. تقریبآ هیچ اندیشه اى بدون پیش فرض شکل نمى گیرد، اما هنر متفکر در آن است که در مرحله تفکر و پیش از ابراز اندیشه، خود را به پیش فرض مقید نسازد و در ابعاد و زوایاى گوناگون موضوع تأمّل کند. بر این اساس است که «متفکران مسلمان توانستند با تأمّل در آموزه هاى دینى، به تدریج به حوزه هاى دیگرى از فضاى تأمّل دست یابند و با اخذ فلسفه طبیعى از مؤلفات اقلیدس، بطلمیوس و جالینوس و برخى از کتب ارسطو و کتاب هاى مربوط به مذهب فیثاغورى نوین و نوافلاطونى، به تأمّلات فلسفى محض روى آورند»5  و به تدریج، سنگ بناى

    فلسفه را بر اصول عقلانى دین استوار سازند و روایتى نوین از عقلانیت عرضه کنند.

    تفاوت سطوح عقل همچنین این دیدگاه را موجه مى سازد که اولا خردورزى مساوق فلسفه نیست؛ زیرا خردورزى تلاش عقلانى براى کسب معرفت است، حال آنکه فلسفه اندیشیدن در نظام خاص فکرى است؛6  ثانیآ دین فلسفه نیست، اما فیلسوف مى تواند به درک معقول از دین نائل شود. فهم معقول دین با دفاع معقول از دین که کلام عهده دار آن است و نیز معقول ساختن دین که برخى مذاهب بشرى چون پروتستان در پى آن اند، تفاوت دارد. فرض نخست هنگامى است که دین فى نفسه حظّ کاملى از عقلانیت داشته باشد؛ یعنى برهان پذیر و قابل استدلال باشد. چنان که دین اسلام از این ویژگى برخوردار است. اما معقول ساختن دین در وضعیتى است که آموزه هاى اساسى دین با عقل ناسازگار باشد و فیلسوف به توجیه منطقى آنها بپردازد. چنان که «هگل با اتکا به مسئله تثلیث و براى اعتبار بخشیدن به آن، ایده خود را در باب تز، سنتز و آنتى تز ارائه مى دهد و یا کانت جهت توجیه مسیحیت و خلع سلاح عقل نظرى از تأمّل در آموزه هاى آن، نقد عقل محض را مى نویسد.»7

    نگرش تجربى به سیاست، لایه و سطح دیگرى از عقلانیت است. عقل تجربى در پدیده هاى سیاسى با مشاهده، آزمون و تجربه تأمّل مى کند و از آن نتایجى علمى مى گیرد. این سطح از عقل، نازل ترین سطح آن است که امروزه با عناوین متفاوتى همچون عقل جزوى، عقل ابزارى، عقل محاسبه گر و... نقد شده است. فارغ از نقدهاى مطرح شده در این زمینه، اشاره به این نکته ضرورى است که هر یک از مراتب عقل در جایگاه خود ارزش و اهمیت دارد و انکار یا طرد هر مرتبه از این مراتب غیرمنطقى است.

    در فلسفه سیاسى سکولار عقل به مثابه سوژه و اُبژه شناخت از اهمیت بسزایى برخوردار است، امّا حوزه و قلمرو آن عالم ناسوت و ساحت دنیوى حیات انسانى است. این در حالى است که ابعاد وجودى انسان متعدد و حیات بشر داراى ساحت هاى گوناگون است. عقلانیت سکولار نه تنها قلمرو عقل را محصور و محدود ساخته، بلکه خود بسترساز خردستیزى حادّ و گسترده اى شده است که نیهیلیسم و اندیشه هاى پست مدرن تنها نمونه اى از آن است. طرد یا نادیده گرفتن ساحت الوهى عقل و ذومراتب بودن آن و نیز انکار حقایق آرمانى پاسخگوى مسائل اساسى بشر که از طریق وحى ارائه شده و واجد عقلانیتى فراطبیعى است، عامل اساسى تمامى بحران هاى معرفتى و معنوى است که دنیاى غرب با آن مواجه بوده است. این مقاله بر آن است تا عقل و عقلانیت در سطوح متعدد آن را شناسایى کرده و رابطه آن را با وحى در فلسفه سیاسى اسلامى بررسى نماید.

     روند عقل گرایى در علوم اسلامى

    علوم اسلامى در عرصه اى تکوین یافت که مجموعه معارف و دانش هاى موجود عبارت بود از میراث جهان شرقى، یونانى و رومى و دانش ها و آداب و رسوم اساطیرى و فرهنگ شفاهى اقوام عرب. در این مرحله، آنچه از علوم قدیم قابلیت به کارگیرى در راستاى حرکت استکمالى انسان به سمت قرب الهى بر محور توحید را داشت، باید در حکم ماده علوم اسلامى به کار مى آمد و هر آنچه این قابلیت را نداشت، کاملا طرد مى شد. در پرتو آموزه هاى وحى و تعالیم پیامبر اکرم(ص) طى سه قرن که بخشى از آن، با ایام نهضت ترجمه فرهنگ و فلسفه یونانى مقارن بود، علوم شرعى (فقه، کلام و عرفان) تکوین یافت و از اجمال به تفصیل درآمد و فرقه هاى اصلى عالم اسلام نیز که افزون بر تفاوت در نگرش کلامى، در تلقى امور سیاسى نیز تمایز داشتند، به وجود آمدند. برخلاف دوره نخست که عمده جدال فکرى بر محور نصب یا انتخاب خلیفه صورت گرفت، در دوره هاى دوم و سوم، محور منازعات فکرى درباره اختیار انسان، جلال و قدرت الهى و حجیت عقل و وحى بود. دوره سوم با نهضت ترجمه مصادف است که در آن منطق اسطوره زداى فلاسفه یونان، اساس اسطوره هاى شرقى (همچون بودیسم و کنفوسیوس) را که بعضآ خارق تفکر عقلانى بود به چالش کشید و آن را سست کرد. در قرن چهارم و پنجم هجرى میان اهل سنّت، کم و بیش فلسفه یونانى غالب بود که صورت دینى یافته بود و گاه خود را باطن دین تلقّى کرده، عقل را بر وحى رجحان مى داد. این امر، زمینه مباحثات گسترده درباره ارتباط دین و فلسفه را در جهان اسلام فراهم ساخت.

    در این دوره در برابر عقل انگارى و خردگرایى فلاسفه، افزون بر متفکرانى همچون غزالى، اشاعره، حنبلیان و دیگر فقهاى ظاهرى اهل سنّت قرار گرفتند. در منظر غزالى، عرفان روح شریعت و باطن تفکر دینى است و حقیقت جز از راه شهود قابل دست یابى نیست. حال آنکه فلسفه نظرى ابن رشد با گرایش به نوعى فلسفه محض و تأویل شریعت، همراه بود. این دوره را مى توان پایان کار متفکران جهان تسنّن تلقّى کرد. در خلال این دوران، جهان تشیع در کشاکش مباحث عقل و وحى در دوران غیبت به سر مى برد، اما همواره براى شیعه، «ولایت» مسئله و راز نهایى عالم باقى ماند. دورى (برخى از طوایف) شیعه از ولایت موجب گرایش گروهى از آنان، از سویى به فِرق اخبارى و حشویه و از سوى دیگر به فلسفه و تصوف رسمى شد و نوعى دوگانگى را در مراحل اولیه در آنها پدید آورد، اما یونان زدگى کمترى را تجربه کردند.8

    «شیعیان اثناعشرى، علوم چهارگانه فلسفه ،کلام، فقه و عرفان را ذیل حقایق وحیانى و قرآنى مورد توجه قرار دادند و به نقد برخى از آراى شرک آلود متفکران یونان پرداختند. اولین کتاب ها در رد و نقد (این بخش از) فلسفه یونانى از سوى هشام بن حکم، از شاگردان امام صادق(ع) نوشته شد. ابن ندیم در الفهرست کتاب هایى با عنوان الرد على الزنادقه، الرد على اصحاب الاثنین، الرد على اصحاب الطبایع و الرد على ارسطاطالیس فى التوحید را در زمره تألیفات هشام بن حکم نام مى برد.»9

    به هر حال با پیدایش مذاهب گوناگون در دین اسلام، تأمّلات سیاسى روند تکاملى خود را در قالب شکل گیرى نحله هاى مختلف فقهى ـ کلامى مى پیمود، تا آنکه در عصر ترجمه، متکلمان مسلمان با کتاب هاى فلسفى ـ سیاسى یونان آشنا شدند. در این مرحله، برخى از متفکران اسلامى همچون ابن ابى ربیع با اقتباس از آثار حکماى یونان و با تکیه بر آموزه هاى سنتى، به دفاع از اندیشه هاى سیاسى ـ مذهبى خود در قالب مباحث فلسفى پرداختند، و برخى دیگر، با اعتماد بیشتر به براهین عقلى، آموزه ها و اعتقادات مذهبى ـ سیاسى خود را براى اثبات به محکمه عقل برده، داورى عقل تنها را درباره این آموزه ها محک زدند.

    فلاسفه غربى در اواخر قرون وسطا به سبب تعارض آموزه هاى تحریف شده کلیسا، با علم و عقل از یک سو و بى اعتقادى برخى از متفکران به آموزه هاى کلیسا از سوى دیگر، بر وجود نوعى الحاد روش گرایانه پافشارى مى کردند تا واقعیت هاى مذهبى و عقلانى را با یکدیگر درنیامیزند و بدین ترتیب، اساس اندیشه لائیک را پایه ریزى کردند. در مقابل، فلاسفه اسلامى نه تنها هیچ گونه تعارضى بین اسلام و تفکر عقلانى مشاهده نکردند، بلکه به سبب بنیان عقلانى آموزه هاى اسلام توانستند به نوعى وفاق میان فلسفه و دین دست یابند. پیوند عقل و وحى به منزله دو منبع معرفتى در فلسفه سیاسى اسلامى از اهمیت بسزایى برخوردار است. آمیختگى مباحث فلسفى با آموزه هاى شریعت و جایگاه حساس عقل و وحى نزد متفکران اسلامى، موجب ارائه سه دیدگاه متفاوت از هم شد:

    ـ برخى همچون فارابى به وحدت حقیقى و همگامى دین و فلسفه اذعان کرده، تمایز آن دو را صورى پنداشتند.

    ـ برخى دیگر چون ابن سینا با اثبات عقلانى نبوت، به تقدم دین بر فلسفه توجه کردند.

    ـ افرادى نیز همانند ابن رشد با تأکید بر ضرورت تأویل شریعت، به تقدم عقل و جایگاه آن رأى دادند.

    با توجه به اهمیت اساسى آراى این سه متفکر مسلمان در شکل گیرى فلسفه سیاسى اسلامى و ایجاد وفاق میان دین و فلسفه، به تبیین دیدگاه آنان مى پردازیم و سپس با بیان دیدگاه علّامه طباطبائى، نوع نگاه اغلب فیلسوفان معاصر اسلامى را در ارتباط با پیوند فلسفه و دین، پى مى گیریم.

    فارابى

    ابونصر محمّدبن محمّدبن طرخان بن اوزلغ، معروف به فارابى (257ـ338ق) اهل ترکستان، ایرانى الاصل و فارغ التحصیل از دانشگاه بغداد (پایتخت خلافت عباسى) است. فارابى در مباحث فلسفى متبحر و بر بسیارى از علوم عصر خود مسلط بود. با آنکه کندى، نخستین فیلسوف عرب، بر او تقدم داشت، نتوانست وحدتى میان مسائل متعدد فلسفى ایجاد کند و مکتبى ارائه دهد؛ در حالى که فارابى موفق شد نظام فلسفى منسجم و هماهنگى را تأسیس نماید. او در عالم اسلام همان نقشى را داشت که فلوطین در فلسفه غرب. ابن سینا او را استاد خود شمرد و ابن رشد و دیگر حکماى اسلام و عرب، شاگرد او بودند و به حق او را پس از ارسطو که ملقب به «معلم اول» بود، «معلم ثانى» لقب دادند.10

    فلسفه فارابى آمیزه اى از حکمت ارسطویى و افلاطونى است که رنگ اسلامى و بخصوص شیعى اثناعشرى به خود گرفته است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویى، در اخلاق و سیاست، افلاطونى و در مابعدالطبیعه، فلوطینى است.11

    اهمیت جایگاه فارابى در تاریخ فلسفه سیاسى به بازیابى از سنت کلاسیک و فهم پذیر ساختن آن در درون بستر جدیدى وابسته است که دین وحیانى فراهم کرده بود. «مشهورترین نوشته هاى وى، آثارى سیاسى است که مربوط به رژیم هاى سیاسى و کسب سعادت از طریق حیات سیاسى است. این آثار، مسئله سازگارى بین فلسفه و اسلام را در چشم اندازى نوین به نمایش مى گذارند.»12

    فارابى از یک سو حقیقت فلسفه را امرى واحد تلقّى مى کند و بر اساس آن به جمع آراى ارسطو و افلاطون در قالبى واحد مى پردازد و از سوى دیگر، با برقرار کردن پیوند میان فلسفه، حکومت و دین و نیز عقل و وحى، شاکله دین را در تعامل با فلسفه و نه در تعارض با آن مى یابد. به رغم تصور برخى از صاحب نظران،13  وارد نشدن فارابى به جزئیات معاش و آداب و

    مسکن اهل مدینه فاضله، به معناى مباین دانستن فلسفه با دین نیست، بلکه مى تواند به معناى عدم ورود به مباحث احکام شرعى باشد که یک فیلسوف ممکن است خود را متعهد به ورود در آن نبیند. یگانگى فلسفه با مباحث کلان دین و تباین آن (و نه تضاد) با احکام جزئى شرعى، دو امر متفاوت است. رویکرد فلسفى مى تواند به تمام قلمرو دین تسرى یابد، اما فیلسوف را با اجزاى شریعت کارى نیست؛ زیرا شریعت بر عمل انسانى ناظر است و فلسفه با جزئیات احکام درگیر نیست. فلسفه سیاسى فارابى بر اساس طبقه بندى علوم و تبیین منطقى تأمّلات سیاسى و در قالب پیوند حکمت نظرى با حکمت عملى ارائه شده است. وى در حکمت نظرى متأثر از ارسطو و در حکمت عملى تحت تاثیر آراى افلاطون است.14  وى براى عقل نظرى و عقل عملى در درک حقایق، امتیازى خاص قائل است. برترى عقل نظرى در دریافت حقایق و دانش حکمت است و برترى و فضیلت عقل عملى، همان دریافت حقایق براى به کار بستن کنش ها و نیکویى اندیشه در مقام عمل و درستى گمان است.15

    به نظر فارابى، حقیقت دینى و حقیقت فلسفى با وجود اختلاف صورى، از لحاظ عینى حقیقت واحدى است.16  وى

    توانست مهم ترین آموزه هاى دینى را در باب حیات مدنى و سیاسى مسلمانان با روش فلسفى متخذ از متفکران یونان، کانون بحث قرار دهد و به پالایش تفکر یونانى و نیز گزینش شیوه هاى معقول در نظام هاى سیاسى آنان همت گمارد. به همین دلیل، او را نخستین فیلسوف اسلامى لقب داده اند.17

    فلسفه سیاسى فارابى از یک سو، وجوهى مشترک با اندیشه هاى سیاسى یونان دارد، و از سوى دیگر دریافت هاى متمایزى در مقایسه با آراى فیلسوفان یونانى ارائه مى دهد. این وجوه اشتراک عبارت اند از:

    1. درک فلسفى از ماهیت حکومت و حاکمیت؛

    2. نظریه وحدت ساختارى «انسان و مراتب انسان» با «جهان، نظام مدینه و مراتب آن دو»؛

    3. پیوند اخلاق و سیاست؛

    4. نفى نظام مبتنى بر زور و تغلب.

    اشتراک در این وجوه به معناى تبعیت و یا تأثیرپذیرى از فلاسفه یونان نیست. وجوه تمایزى نیز وجود دارد که عبارت اند از:

    1. بازتفسیر توحیدى از اندیشه یونانى؛

    2. تقدم انسان شناسى بر جامعه شناسى؛

    3. پیوند نبوت با دولت؛

    4. گستره وسیع شهروندى؛

    5. پیوند عقل بشرى با عقل فعال؛

    6. تفاوت در علم مدنى از حیث موضوع، غایت و وسایل نیل به غایت؛

    7. تمایز در ارائه نظام و مراتب طبقات در طرح مدینه فاضله.18

    فارابى بر اساس دیدگاه توحیدى اسلام، ریاست مدینه را با وحى و خالق هستى مرتبط دانسته، علم و معرفت و فضیلت رئیس مدینه را سبب تقدم و برترى او در احراز این مقام برشمرده است. در نظر او، عقل و وحى پشتوانه رئیس مدینه براى هدایت مردم به سوى مدینه فاضله و خارج ساختن آنها از مدینه هاى غیرفاضله است.

    در مدینه فاضله فارابى، دوازده خصلت براى رئیس مدینه و شش خصلت براى جانشین آن آمده و قوام مدینه به خصال رئیس مدینه پیوند خورده است. رئیس که با وحى و عقل فعال در ارتباط است، موظف به آموزش تعالیم نه گانه به توده ها مى باشد و هم اوست که سیاست فاضله را تحقق مى بخشد. در مقابل مدینه فاضله فارابى، مدینه هاى غیرفاضله وجود دارند که عبارتند از: مدینه هاى جاهله، فاسقه، مبدله، ضاله و نوابت که به ترتیب داراى جهل به سعادت، فساد در عمل، تباهى رأى و عمل، انحراف فکرى و عملى و جوهره بى مصرف مى باشند.19  هر یک از این اقسام، خود به اقسام دیگرى قابل تقسیم اند.

    ترسیم وحدت بین خداى خالق و خداى فیلسوف در نظریه خلقت و نظریه فیض، قول به قرابت بین فیلسوف و نبى در اتصال به عقل فعال (و تمایز نبى در کمال قوه عاقله و متخیله)، تعیین موضع هماهنگ عقل و وحى در تبیین روابط على و معلولى، و تفکیک مراتب فهم بین عوام و خواص و قول به لزوم تعلیم عوام، از عمده ترین مباحث فارابى جهت ایجاد وفاق میان دین و فلسفه است.

    فلسفه سیاسى فارابى موج جدیدى را بر مبناى تأمّلات عقلانى در مباحث اسلامى به وجود آورد که در میان امواج اندیشه هاى یونانى، جریان تصوف، اخبارى گرى و نیز اندیشه هاى الحادى، منشأ حرکت هاى نوین فکرى در عالم اسلام شد؛ به گونه اى که مى توان فارابى را معلم همه فلاسفه اسلامى دانست؛ زیرا فلسفه اسلامى، و به ویژه حوزه مشّایى آن، شرح و بسط و تفصیل آثار و آراى معلم ثانى است.20

    ابن سینا

    ابوعلى حسین بن عبداللّه بن سینا، ملقب به شیخ الرئیس (370ـ428ق) فیلسوف ایرانى، طبیب حاذق و فیلسوف قرن پنجم، صاحب آثار فراوان در علوم گوناگون است. در مشرق زمین، فلسفه استدلالى یونانى هیچ گاه مفسرى با عمق و دقت ابن سینا نیافت؛ مفسرى که آنچه را فلسفه ارسطو مى پنداشت، با آراى معلم ثانى و فلسفه نوافلاطونى تلفیق کرد و مباحثى در فلسفه مشّایى گشود که میان متفکران یونان سابقه نداشت. ابن سینا همواره مى کوشید تا با نبوغ خاص خود، افکار فلسفى اش را با اصول وحى اسلامى سازگار سازد. در جهان اسلام، افکار فلسفى ابن سینا به دست اشراقیان تعبیر و تأویل شد و با افکار هرمسى و ایرانیان باستان و عرفاى اسلامى امتزاج یافت و بدین طریق به صورت مقدّمه اى براى سیر روح به عالم تجرد و رسیدن به مرحله اشراق و شهود درآمد.21  آراى ابن سینا (چه از طریق آثار مکتوب و چه از طریق خلاصه نوشته ها و کتابچه هاى متافیزیک و منطق او) در صدر برنامه آموزشى مدارس پیش رفته مذهبى شیعى و سنى در سراسر جهان اسلام تا کنون باقى مانده است.22

    ابن سینا برخلاف فارابى به صورت عملى با مباحثات سیاسى درگیر بود. با وجود این، شیخ الرئیس کتاب خاصى در زمینه سیاست ننوشته است و تنها دو فصل آخر کتاب شفا را به آن اختصاص داده است. بحث او با «مدنىٌّ بالطبع» بودن انسان23  که

    در آغاز مباحث فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو نیز مطرح شده است، آغاز مى گردد، اما در نظر ابن سینا اضطرار باعث شکل گیرى مدنیت انسان مى شود، نه آنکه انسان به تنهایى به زندگى قادر نیست. وى با تمایز قائل شدن میان زندگى انسان با حیوانات معتقد است که انسان براى برآوردن احتیاجات ضرورى خود، به گزینش زندگى اجتماعى نیازمند است و در این امر نیز، به مشارکت و تعاون با دیگران نیاز دارد.

    او نیز قیام اجتماع را با تعاون افراد، ممکن مى داند و حصول تعاون را به رعایت اختلاف در شایستگى ها و لیاقت افراد منوط مى سازد. ابن سینا جامعه را به سه طبقه مدیران، صنعت گران و نگاهبانان تقسیم مى کند و عمل هر یک را ممتاز از دیگرى و در عین حال مکمّل هم مى داند. پس مشارکت اولیه از طریق مبادله فرآورده کار و معامله صورت مى گیرد. تقسیم کار اجتماع، مانعى در برابر تمایلات افسارگسیخته انسان نیست و همین امر، زمینه بروز هرج و مرج را فراهم مى سازد. از این رو، هم به عدالت براى برابر ساختن ارزشمندى نتایج کار و به سنّت (سنن و قوانین یا شریعت) براى تضمین حفظ نظم جامعه نیاز است،24  و هم به حاملِ سنت و شریعت که به تعبیر شیخ الرئیس «سانّ و معدل» نامیده شده است. پس لازم است قانون گذار و مجرى عدالت وجود داشته باشد تا مردم را به اجراى قانون و رعایت عدالت ملزم سازد. به نظر ابن سینا، سانّ یا معدّل، انسانى است که خصوصیات متمایزى از دیگران دارد؛ از جمله آنکه از معجزاتى برخوردار مى باشد:

    فلابد للسنه والعدل من سانّ ومعدل، ولابد ان یکون هذا بحیث یجوز ان یخاطب الناس ویلزمهم السنه،... ولابد ان یکون انسانآ و واجب ان تکون له خصوصیه لیست لسائر الناس حتى یستشعر الناس فیه امرآ لا یوجد فیهم... فیکون له المعجزات.25

    وجود چنین شخصى، از هر چیز سودمندى در زندگى نافع تر است. او «مدبر»ى را که به منزله سر براى بدن است، جهت هدایت جامعه ضرورى دانسته، وظیفه او را دعوت به سوى خدا و اعمال نیک، دفع شر و بدى از مردم، اقامه عدل، تهیه ابزار جنگ و تعیین بودجه برمى شمارد. با وجود این، وجود انسان صالح که به تدوین قانون و اجراى عدالت قادر باشد، مقتضاى فیض و عنایت خداوندى است و محال است که خداوند چنین منفعت عظیمى را از بشریت دریغ کند. در اینجاست که فلسفه سیاسى ابن سینا با نبوت ارتباط مى یابد و سپس به اثبات آن مى پردازد. به نظر آیت اللّه جوادى آملى، «مراد از نبوت در آراى ابن سینا نبوت عامه است که به شخص معینى اختصاص ندارد.»26  ابن سینا در طرح مسئله نبوت، نخست در ضرورى بودن آن تأمّل مى کند و سپس با تبیین جایگاه قانون گذارى نبى، پیامبر را مأمور اجراى قانون مى داند و معتقد است که هموست که جامعه بشرى را از مرحله «اجتماع طبیعى» به مرتبه «اجتماع مدنى» سوق مى دهد.27

    نبىِّ قانون گذار، آغازگر اجتماع مدنى است. بنابراین به نظر ابن سینا حاکمیت سیاسى و هدایت دینى مردم باید به دست یک فرد سپرده شود و آن فرد نیز باید از ناحیه خداوند منتصب باشد. ارسال چنین فردى از سوى خداوند یک ضرورت طبیعى و عقلى است؛ زیرا تنها در چنین صورتى است که مردم به قانون و قانون گذار حرمت نهاده، به مصدر متعالى قانون و رهایى آن از قید علایق شخصى و گروهى ایمان خواهند داشت.

    از منظر ابن سینا، هیچ کس حق فرمان دادن به دیگرى را ندارد و تنها خداوند شایسته این امر است. از این رو، به قانونى جز قانون خدا نباید عمل کرد. وى بر همین مبنا اصولى را که نبى(ص) در مقام حاکم جامعه اسلامى باید به آن عمل کند، بیان مى دارد؛ برخى از این اصول عبارتند از:

    1. معرفى خداوند به منزله خالق واحد قادر آگاه به سرّ و عَلَن که اطاعتش در همه امور، واجب و لازم است؛

    2. پرهیز از درگیر ساختن مردم با مباحث و کشمکش هاى کلامى؛

    3. جعل قوانین براى تقرب مردم به خداوند و یاد معاد؛

    4. ایجاد اشتغال براى همه شهروندان؛

    5. ممنوع ساختن فعالیت حرفه هاى ناسالم اقتصادى و فرهنگى و... .28

    مشرب فلسفى ابن سینا مشّایى بود، اما مشکل جمع فلسفه یونانى با دین را به خوبى دریافته بود. از این رو، در پاره اى از موارد هم چون معاد و جاودانگى نفس، به ناتوانى عقل (یونانى) در درک حقیقتِ این امور اعتراف کرد.29

    ابن سینا همچون فارابى، صدور عالم را ناشى از فیض الهى مى داند که از عقل محض تا هیولى تداوم مى یابد و کثرت از عقل اوّل (عقل محض) تحقق مى یابد. وى اشیاى عالم را مرکب از صورت و ماده مى داند که جملگى آنها در یک نظام واحد و هم آهنگ در حرکت اند.30  وى همچنین معرفت را به سه نوع فطرى، فکرى و حدسى تقسیم مى کند. معرفت فطرى همان

    شناخت مبادى اولى یا بدیهیات اولیه مى باشد. معرفت فکرى، ادراک مجردات و کلیات است و آن، فیضى از جانب عقل فعال است و معرفت حدسى، ادراک امور بدون نیاز به تأمّل است. این نوع معرفت به درجات مختلف میان انسان ها وجود دارد، ولى درجات بالاى آن، قسمى از نبوت است که «قوه قدسى» نام دارد. علم انبیا، علمى حدسى است و آنها از عقل قدسى بهره مندند.31

    از منظر شیخ الرئیس، جنبه روشى و نظام مندى شریعت اسلامى، تأکیدکننده جنبه ارزشى و نظرى شریعت است. از این رو، به ناچار احکام شرعى و جنبه روشى شریعت باید وجود داشته باشد تا همواره شریعت به منزله یک امر واقعى، عملى، آشکار، یکپارچه و مثبت، براى تداوم اتحاد و هم بستگى امت تبلور یابد. این جنبه از شریعت است که بُعد متعالى را حفظ مى کند و خواص و عوام را دربر مى گیرد.32

    ابن سینا کسانى که ظاهر شریعت را به نام حکمت و عقل گرایى نفى مى کنند، سرزنش کرده، و آنها را فیلسوف نما مى نامد: «انما یدفعه هولاء المتشبهة بالفلاسفه جهلا منهم بعلله واسبابه.»33

    از نظر ابن سینا، نبى یا پیامبر باید خلیفه خود را به طریق نصّ به مردم معرفى کند تا هیچ گونه اختلافى میان مردم در این زمینه رخ ندهد. وى قیام و خروج مدعیان خلافت را بر خلیفه منصوص جایز نمى داند؛ مگر آنکه مدعى، در دو ویژگى بر خلیفه وقت برترى داشته باشد: یکى عقل و دیگرى حُسن امارت (تدبیر درست اداره جامعه). در این صورت لازم است، اهل مدینه او را بر خلیفه مقدم داشته، ترجیح دهند. افراد دیگر که داراى امتیازات شخصیتى دیگرى هستند باید در چنین فرضى با خلیفه ممتاز در عقل و تدبیر مساعدت و همکارى کنند.34

    درباره شیعه بودن ابن سینا دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. برخى معتقدند که ابن سینا به رغم اعتقاد عمیق به دین اسلام، به مذهبى خاص پایبند نبود و از این رو، به مثابه متفکرى آزاداندیش به تقریب بین مذاهب مى پرداخت. این عده، شواهدى از کتاب شفا را بر این ادعا اقامه مى کنند. اما برخى دیگر با بررسى تاریخ زندگى ابن سینا و مباحث عمده وى درباره خلیفه منصوص و تکفیر مخالفان این گونه خلفا، او را فردى متعهد به مبانى شیعه مى دانند و پاره اى از مطالب خلاف تشیع او را بر تقیه حمل مى کنند.35

    هانرى کربن، استقبال اُمراى شیعى همدان و اصفهان از ابن سینا را مویّد تعلق وى به تشیع اثناعشرى برشمرده است.36  به هر ترتیب، فلسفه سیاسى ابن سینا مبتنى بر نسخه بردارى از روش حکومتى پیامبر اکرم(ص) و تعمیم آن، تأکید بر شریعت و قانون، اعتدال در امور و عدالت است. وى با مستمر دانستن امر نبوت و تبیین فلسفى آن، بر نقش اجتماعى شریعت از دو جنبه ارزشى و روشى به منزله شرط اساسى استمرار پیوند اجتماعى امت تأکید مى کند.

    ابن رشد

    ابوالولید محمّدبن احمدبن رشد فیلسوف قرطبه (520ـ595ق) و شارح آراى ارسطوست. غایت حیات فلسفى ابن رشد، احیاى اندیشه راستین ارسطو بود. وى بر برخى از رساله هاى ارسطو سه شرح بزرگ، متوسط و تلخیص نگاشته است و از این رو، دانته وى را «شارح بزرگ» مى نامد.37

    ارادت ابن رشد به ارسطو تا آنجاست که فلسفه سیاسى و اخلاقى افلاطون را از زاویه نگاه اخلاقى ارسطو، تأویل و تفسیر کرده است. در عین حال توجهى به کتاب سیاست ارسطو نداشته است. شاید این امر از ترجمه نشدن این کتاب به زبان عربى در عصر وى ناشى مى شود. ابن رشد در فقه مالکى، طبّ، ریاضى، فنون ادب و حفظ شعر نیز تبحر داشت. در حکمت و فلسفه، همه تلاش وى در این بود که به اندیشه هاى اصیل معلم اول دست یابد، اما به سبب ناآشنایى با زبان یونانى، به مقابله ترجمه ها و سنجش آراى ارسطو در کتاب هاى ترجمه شده پرداخت. برخلاف فارابى و ابن سینا که در شرح افکار ارسطو طریقه تلخیص38  را به کار بردند، ابن رشد در شرح اکبر، فقرات کلام ارسطو را به عینه نقل کرده، سپس آن را جزء به جزء تفسیر کرده است.

    در شرح اوسط همان کلمات ارسطو را با تفسیر مناسب ارائه مى دهد، اما تشخیص عبارت ارسطو از تفسیر، ممکن نیست. وى در تلخیص و در جوامع، دیدگاه هاى خود را با بهره گیرى از سخنان ارسطو عرضه مى کند.39  موضوعاتى که ابن رشد به آنها پرداخته عبارتند از: منطق، علم النفس، علم الطبیعه و همه شعبه هاى حکمت، طب، فقه و علم کلام.

    ایجاد پیوند میان حکمت و شریعت سابقه اى بسیار طولانى دارد. شاید قدیمى ترین فیلسوف در این زمینه، فیلون اسکندرانى (50 م) است که شریعت حضرت موسى را به تأویل عقلى برد و نیز پیوندى بین کتب عهد قدیم مسیحى با مفاهیم فلسفى یونان برقرار ساخت. وى بر این باور بود که صدق معارف دینى با معیارهاى عقلى سنجیده مى شود و معرفت عقلى و معرفت دینى، هیچ تمایزى جز در شکل با هم ندارند. غرض عقل نیز تنها تأیید آن چیزى است که از طریق وحى و تأویل به دست مى آید.40

     

    توجهى که فلاسفه اسلامى به این امر یعنى ایجاد پیوند بین حکمت و شریعت نشان دادند، از چند جنبه بود: نخست آنکه فلسفه قدیم یونان در چند مسئله با دین اسلام مخالفت داشت؛ از جمله مسئله خلق عالم، قدیم بودن عالم، صفات خدا و... .

    دیگر آنکه تفکر فلسفى به ویژه در میان اهل سنّت با مخالفان سرسختى همچون فقها روبه رو بود. فقها رواج این گونه تفکر را براى دین خطرى بزرگ مى پنداشتند و مردم را علیه چنین گرایش هایى تحریک مى کردند.

    فلاسفه با تفکر در زمینه توافق دین و حکمت به این نتیجه دست یافتند که عقل و وحى هر دو از ناحیه خداوند صادر شده، مکمل یکدیگرند. معتزله پیش از همه به عدم تناقض بین حکمت و شریعت اسلامى رأى دادند. آنها گفتند که وحى، معقول است، زیرا از سوى خداوند حکیم است، و چون معقول است با عقل تناقضى ندارد. وحى در فرض تناقض با عقل باید تأویل شود. فلاسفه اسلامى همچون کندى، فارابى و ابن سینا هریک به گونه اى از این رابطه پرده برداشتند. اما ابن رشد در عصر خود با مخالفانى سرسخت، دقیق و متفکر همچون غزالى صاحب کتاب تهافت الفلاسفه روبه رو بود. از سوى دیگر، جبهه گیرى فقها و گروه موحدان در برابر فلسفه یونانى به ویژه ارسطویى، ایجاد توافق بین حکمت و شریعت را بر وى بسیار سخت کرده بود. از این رو، فیلسوف قرطبه درصدد برآمد تا این مسئله را با تفصیل بیشتر ارائه کرده، پایان این نزاع را براى همیشه اعلام کند. بدین ترتیب کتاب هاى تهافت التهافت، رساله فصل المقال و تقریر ما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال و رساله الکشف عن منهاج الادله فى عقایدالمله را در این زمینه تألیف کرد.

    ابن رشد با تأکید بر مسئله عقل ورزى، دین را مؤید آن مى داند و معتقد است کار فلسفه نگریستن با نظر عبرت و اعتبار در موجودات است و قرآن نیز بر این امر فرمان مى دهد، و چون نظر و اعتبار جز با قیاس عقلى میسر نیست، پس استعمال قیاس عقلى هم واجب است. نتیجه آنکه از منظر قرآن، نظر فلسفى (نظر کردن در موجودات به واسطه قیاس عقلى) واجب است. (پس اگر شریعت پرداختن به فلسفه را واجب کرده است، ناگزیر باید نصوصى را که با این معنا موافقت ندارند، تأویل کرد.)41

    از سوى دیگر، ما باید از آنچه گذشتگان به میراث نهاده اند استفاده کنیم. خواه در دین با ما شریک باشند یا نباشند.

    گم راهى ناشى از نقص فطرت آنان، در صحت به کارگیرى قیاس عقلى، خللى وارد نمى سازد؛ چنان که تشنه به جهت گلوگیر شدن آب براى عده اى، نمى هراسد و از آب دست برنمى دارد.

    اگر دین حق است، نظر برهانى نیز حق است و حق با حق معارضه ندارد، بلکه همواره موافق با آن و گواه بر آن است.42

    فلسفه ساخته و پرداخته یک تن نیست، بلکه برآورده نسل هاست. اگر پیشینیان نیز به این امر نمى پرداختند، بر ما واجب بود تا این کار را آغاز کنیم. دین را ظاهر و باطنى است، و مردم نیز در فهم آن متفاوتند. حقیقت دین در باطن آن است. پس هر گاه ظاهر دین با آنچه به برهان بدان مى توان رسید موافق باشد، همان پذیرفته مى شود و اگر با آن مخالف باشد، باید آن را تأویل کرد و معناى تأویل عبارت است از: «اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقى به دلالت مجازى».43  تأویل تنها کار فلاسفه است که در زمره «راسخان در علم» مى باشند.

    ابن رشد با تفکیک دو حوزه دین (ظاهر و باطن)، اخذ هر یک از آنها را بین دو طایفه توزیع مى کند:

    1. طایفه فقها و توده مردم که به ظاهر شریعت متمسک مى شوند؛

    2. فلاسفه که به حقیقت مکتومه دین تمسک دارند.

    وى به حاکمان جوامع اسلامى توصیه مى کند که همواره به این دو حوزه براى حفظ وحدت دین و عدم پیدایش فرقه هاى گوناگون توجه کنند و از به کارگیرى قیاس هاى جدلى، که از نظر او جز شکستن صفوف و ایجاد آشوب و اضطراب حاصلى ندارند، به وسیله فقها جلوگیرى کنند. بر فلاسفه نیز واجب مى داند که تأویلات خود را نزد فقها و اصحاب لاهوت عرضه نکنند تا نزاع ها هم به طور عملى و هم به شیوه نظرى برطرف شود.44

    عبدالمجید غنوشى، استاد دانشگاه تونس، پیوند میان فلسفه و دین را از سوى ابن رشد ـ که در منهاج و تهافت التهافت به برترى وحى بر عقل نظر مى دهد، ولى در فصل المقال به برترى عقل بر وحى رأى مى دهد ـ یک صف آرایى و جبهه گیرى مصلحت جویانه در برابر حساسیت هاى دینى مردم مى داند. وى بر این باور است که ابن رشد به تضاد ماهوى دین و فلسفه پى برده بود.45  محمّدیوسف موسى نیز معتقد است که ابن رشد به مذهب عقلى به شدت معتقد است، ولى هنگام مواجهه با امور

    مربوط به عامه که طاقت استدلال و ادله برهانى ندارند، فردى مذهبى است و آن گاه که امر، به اهل نظر عقلى و فلسفى مربوط است، عقل گراست.46  اما هانرى کربن معتقد است که ابن رشد مى دانست که حقیقت واحدى پیوسته در سطوح گوناگون تعبیر

    و درک ظاهر مى شود (یعنى فلسفه و دین، حقیقت واحد و از مراتب تشکیکى برخوردار هستند) و در واقع، نظریه مشهور «حقیقت دوگانه» (نه از آن ابن رشد، بلکه) فرآورده مکتب ابن رشد لاتینى سیاسى است. البته تعبیر بهتر، راه هاى دوگانه حقیقت است، نه حقیقت دوگانه. به نظر کُربن شاید بتوان گفت که با ابن رشد چیزى به پایان رسیده است؛ یعنى امرى که نمى توانست به حیات خود در اسلام ادامه دهد، بلکه مى بایستى اندیشه اروپایى را جهت دهد.47

    به هر حال نمى توان به صراحت ابن رشد را مدافعِ جدایى عقل و وحى تلقّى کرد، اما گرایش عقلى و تأکید ویژه وى بر تأویل در فهمِ حقایق باطنى شریعت، به ویژه در کتاب فصل المقال که باید آن را رأى نهایى او در باب ارتباط دین و فلسفه تلقّى کرد، بستر لازم را براى تفکیک دریافت هاى بشرى از شریعت ظاهرى فراهم ساخت.

    ابن رشد برخلاف فارابى در مباحث مربوط به مدینه فاضله به موضوعات موردنظر افلاطون پاى بند است و نیز به اوضاع سیاسى و اجتماعى خود، به ویژه اوضاع اندلس و مراکش تحت حاکمیت دولت موحدان نظر داشته و مباحث خود را بر آن اوضاع منطبق مى سازد.48

    ابن رشد در مقدمه کتاب جوامع بیان مى کند که به جهت دسترسى نداشتن به کتاب هاى سیاسى ارسطو، مجبور به شرح کتاب جمهور افلاطون شده است.

    او در کتاب جوامع، کمالات انسانى را در چهار صنف برمى شمارد: فضایل نظرى، صناعات، فضایل اخلاقى و افعال ارادى. فضایل نظرى بر همه فضایل برترى داشته، غایت آنها به شمار مى آید. ابن رشد بر این نکته تصریح دارد که امکان جمع همه فضایل در یک فرد وجود ندارد و در صورت امکان نیز بسیار دشوار خواهد بود. از این رو، فضیلت ها به صورت پراکنده در افراد گوناگون یافت مى شوند و کسب هر یک از این فضائل، بدون کمک انسان هاى واجد فضیلت محال است. پس انسان به اجتماع براى کسب فضیلت نیازمند بوده، مدنى بالطبع است. از سوى دیگر، ضرورت هاى دیگر زندگى همچون تأمین خوراک، پوشاک، مسکن و ازدواج، شکل گیرى اجتماع را براى انسان ضرورى مى سازد و این امور، لزوم پیروى از صاحبان کمالات انسانى را آشکار مى سازد. ارتباط این فضایل با دولت، همانند ارتباط نفس با اجزاى خود است. در این صورت دولت حکیم، به سبب دارا بودن فضیلت نظرى، بر دیگر اعضاى جامعه حکم خواهد راند. از نظر ابن رشد، عدالت عبارت است از اینکه هر فرد به افعالى که براى او نیکوست تکلیف شود و چنین امرى نیز ممکن نخواهد بود، مگر آنکه اجزاى دولت به آنچه علم نظرى و صاحبان آن ترسیم مى کنند، ملتزم و خاضع باشند.49

    ابن رشد رئیس و حاکم را از میان نیروهاى نظامى و نگاهبانان برمى گزیند و این گزینش را ناشى از تفاوت جوهرى انسان ها، به رغم اشتراک آنها در خاستگاه اولیه مى داند. وى عنصر وجودى حاکمان را از جنس طلا دانسته، بر این باور است که خداوند امورات مهم سیاسى را براى آنان تقدیر ساخته است. آنها افزون بر این امتیاز، باید علاقه مند به علوم نظرى، خوش حافظه و دوست دار صدق و راستى و زاهد از لذات دنیوى، و نیز داراى علو نفس، شجاع، سخن ور، خوش لهجه و زیرک باشند.

    مدینه فاضله ابن رشد با تربیت کودکانى مستعدِ حکم رانى و واجد فضایل و تجربه به تدریج حاصل مى شود. از این رو، براى وصول به دولت مثالى ابن رشد، ضرورت دارد که عده اى از حاکمان با فضلیت روى کار آیند تا اصلاح تدریجى دولت و تربیت نیروهاى کارآمد براى حکومت صورت پذیرد.

    ابن رشد پنج شکل از اشکال دولت در مدن ضاله را برمى شمارد که عبارتند از: دولت پادشاهى، حکومت مبتنى بر کسب قدرت و شرف، دولت سرمایه داران، حکومت مردم (دموکراسى ) و نظام استبدادى.

    از نظر ابن رشد هرگاه دانش حکمت، تیزبینى، توان اقناع مردم به روش نیکو، قوت پردازش موضوعات (قوه مخیله)، و قدرت جنگ و جهاد در فردى وجود داشته باشد، آن شخص رئیس و حاکم اصیل، و دولت وى، دولت فضیلت خواهد بود. اما اگر جمع این خصال در چند فرد پیدا شد و آنها همدیگر را در اداره جامعه یارى کردند، دولت آنها دولت برگزیده خواهد بود. ابن رشد ریاست فقها را در مقام حکّام سنتى به این شرط مى پذیرد که بر جهاد نیز قادر باشند. در غیر این صورت ریاست دینى در دست آنها و ریاست سیاسى در دست حاکم دیگر قرار خواهد گرفت.50  این بیان را مى توان به منزله پذیرش ضمنى

    تفکیک حوزه دین از سیاست مطابق برداشت هانرى کربن از دیدگاه ابن رشد تلقّى کرد.

    نسبت دین و فلسفه از منظر علّامه طباطبائى

    در عصر حاضر، فلسفه اسلامى به طور کلى در قالب سه مکتب «فلسفه مشّایى ابن سینا»، «حکمت اشراق سهروردى» و «حکمت متعالیه ملّاصدرا» عرضه شده است. این سه نظام فلسفى افزون بر اختلاف در مسائل و نظام فلسفى، از حیث روش نیز مختلف مى باشند. روش فلسفه مشّایى همان برهان است و معیار رد یا پذیرش یک نظریه در این نظام فلسفى نیز تنها برهان است و یافته هاى ذوقى و نقلى در مقام تحقیق و عرضه، جایگاهى ندارد. این فیلسوفان در مواردى به سبب تبعیت صرف از برهان، مبغوض اهل کلام و ظاهرگرایان بوده اند. ویژگى بارز نظام فلسفى حکمت اشراق، اتکا به مکاشفه و حدس فلسفى و عقل است و حکیم واقعى کسى است که هم متأله باشد و هم بحّاث. از این رو، آنان علوم الهى را بر پایه مشاهدات روحانى بنا مى نهند و برخى از مسائل فلسفى شان، محصول مشاهدات خیالى و منامى است.

    در حکمت متعالیه از روش هاى عقلى و نقلى و شهودى استفاده مى شود. از نظر ملّاصدرا، همان گونه که میان افکار قیاسى امورى یافت مى شوند که انسان به هیچ روى در اصابه و واقع نمایى آنها تردیدى به خود راه نمى دهد، در موارد کشف و شهود و وحى نیز همان خاصیت (یقین به مطلب) حاصل مى شود. ملّاصدرا پایه بحث هاى علمى و فلسفى خود را بر توفیق میان عقل و کشف و شرع گذاشت و در راه کشف حقایق الهیات از مقدمات برهانى و مطالب کشفى و مواد قطعى دینى استفاده کرد. در واقع ملّاصدرا در نظام فلسفى خود به جهت ذومراتب تلقى کردن حقیقت وجود، تفاوت در سطوح عقلى مخاطبان و تطابق یافته هاى نقلى و عقلى و شهودى، از روش هاى گوناگون بهره گرفت.51

    علّامه طباطبائى شاگرد مکتب حکمت متعالیه صدرایى است. وى نیز معتقد است: «بحث از حقایق و کشف آنها از سه طریق ممکن است: ظواهر دینى، بحث عقلى و طریق تصفیه نفس. هر طایفه اى از مسلمین به یکى از این سه، متمسک شده است.»52  علّامه طباطبائى، روش فلسفى خود را بر مبناى قیاس برهانى استوار ساخته است؛ آن هم برهان انّى، که در آن از یک لازم به لازم دیگر پى مى بریم.53  فیلسوف با روش برهانى در پى حقیقت است و به نظر علّامه طباطبائى «حق هر کجا باشد و هر طور حاصل شود و از هر محل و سرزمینى به دست آید حق است. نه ایمان و کفر حامل آن، در آن تأثیرگذار است و نه تقوا و فسق و روى گردانى از حق، سبب بغض به حامل آن. چنین رفتارى قطعآ به عصبیت جاهلیت متعلق است؛ عصبیتى که خداى سبحان، خودِ آن و اهلش را در کتاب عزیزش و به زبان پیامبرانش مذمت کرده است».54

    روش فلسفى علّامه طباطبائى همچنین بر پایه منطق ارسطویى استوار شده است. بنابراین علّامه طباطبائى در ردیف فیلسوفان عقل گراى صرف از حیث استناد کامل به برهان است و از این رو، شبیه فلاسفه مشّایى است، اما از نظر ساختار و مسائل فلسفى، فیلسوفى متعلق به حوزه حکمت متعالیه است.55

    علّامه طباطبائى نیز بر انطباق و هماهنگى قرآن و عرفان و برهان رأى مى دهد. ایشان در حاشیه جلد چهارم اسفار (صفحه 75) مى نویسد:

    «تبآ لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب والسنة»؛ مرگ و هلاک بر آن فلسفه اى که اصول و قواعدش با کتاب و سنت مطابق نباشد.

    این جمله از تعابیر ملّاهادى سبزوارى است که علّامه طباطبائى نیز آن را تأیید کرده است.56

    نقطه آغاز فلسفه الهى

    به باور علّامه طباطبائى، تأمل در مسائل فلسفى، به ویژه درباره واقعیت و وجود، پیشینه اى به قدمت حیات بشر دارد و انسان از بدو حیات همواره به درک واقعیت پدیده ها علاقه مند بوده و حکم به واقعیت و باور راجع به وجود خارجى اشیا، از نخستین علوم بشرى و اصیل ترین معارف انسانى است. از سوى دیگر، انسان ها پیوسته مى کوشیدند در زندگى خود دچار خطا و اشتباه نشوند و درست و نادرست را از هم بازشناسند. بحث و فحص از این مسائل با توجه به «قریحه تعمیم» در نهاد انسان، گسترش یافت و مسائلى چون اصل وجود، اقسام، خواص و احکام وجود به طور کلى و عمومى کانون تأمل قرار گرفت. به تدریج، انسان با فکر و اندیشه خود از چرایى و چیستى پدیده ها به مباحثى چون علت و معلول، امکان و وجوب، قوه و فعل، قدم و حدوث راه یافت، و این امر زمینه لازم را براى توجه به ماوراى عالم طبیعت و تحقیق در مسأله مبدأ و اصل هستى فراهم ساخت. سرانجام انسان دریافت که جهان مادى به تنهایى با فقر و نیاز همراه است و بدون استناد و اتکا به یک مبدأ غنى که نیاز ذاتى موجودات را برطرف سازد و لباس هستى بر اندام آنان بپوشاند، نمى تواند وجود و بقا یا استقلال وجودى بیابد.57

    علّامه طباطبائى معتقد است که این نکته، آغاز راه فلسفه الهى است و دیگر مسائل فلسفى، در پرتو آن به وحدت و یکپارچگى دست مى یابند. ایشان مى نویسد: «این تنها فلسفه الهى است که بین تمام موجودات و پدیده ها ]که موضوع فلسفه عمومى اند [به واسطه ذات بارى تعالى که آفریدگار و هستى بخش همه آنهاست، ارتباط برقرار کرده، هم بستگى و وحدت شگفت آورى به وجود مى آورد».58

    علّامه طباطبائى تفکیک میان دین و فلسفه را نمى پذیرد. ایشان توصیه انبیاى الهى به «شناخت حقایق» براى رسیدن به سعادت فردى و اجتماعى و نیز «ضرورت انطباق دعوت آنان با فطرت و طبیعت آدمى» را نشانه اى از جهت گیرى دین به سمت به کارگیرى عقل و استدلال مى داند و مى نویسد:

    اصولا بین روش انبیا در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه که انسان از طریق استدلال درست و منطقى به آن مى رسد، فرقى وجود ندارد. تنها فرقى که هست، عبارت از این است که پیغمبران از مبدأ غیبى استمداد مى جستند...، ولى مع ذلک با مقام ارجمند و والایى که داشتند و با وصف ارتباطى که بین ایشان و جهان بالا (جهان غیب) برقرار بود، در عین حال خودشان را تنزل داده، در سطح فکر توده مردم به سخن مى پرداختند و از بشر مى خواستند که این نیروى فطرى همگانى (بهره گیرى از استدلال) را به کار ببرند... . آنها به استناد دلیل و برهان عقلى با مردم احتجاج کردند و با دلالت عقلى که در معجزات آنها بود، صحت دعوى خویش را به اثبات مى رساندند.59

    وحدت هدف دین با فلسفه الهى

    به نظر علّامه طباطبائى، تنها هدف دین آن است که مى خواهد مردم به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلى و به نیروى برهان که از آغاز آفرینش به آن مجهزند، به شناخت حقایق جهان ماوراى طبیعت نایل آیند و این چیزى جز فلسفه الهى نیست.60

    ایشان معتقد است، اگر فلسفه را با آرا و نظریات متفکران یونانى و دیگران یکى بپنداریم، چاره اى جز طرد فلسفه از حریم دین نداریم، اما فلسفه هرگز بدین معنا نیست. فلسفه که عبارت از بحث استدلالى در زمینه حقیقت پدیده هاست، هیچ گاه تنها به شخصیت ها و آرائشان یا اتفاق نظر آنان اعتنایى ندارد و دین حقیقى نیز مردم را جز به فلسفه الهى نمى خواند و این دو، کاملا وحدت هدف دارند و آن اینکه انسان از روى دلیل عقلى به جهان ماوراى طبیعت، یقین و علم پیدا کند.61

    علّامه طباطبائى بر این باور است که اسلام فلسفه الهى را به اوج کمال رسانید و آن را در سطحى بسیار عالى قرار داد؛ زیرا بنابر تعالیم اسلام، خدا در هر قضیه و در هر علم و عملى جریان دارد.62  اسلام از یک سو همه پدیده هاى جهان مادى را ـ از

    هر نوع که باشند و در هر حال و شرایطى قرار گرفته باشند ـ به خداى بزرگ که برتر از جهان مادى است ارتباط مى دهد و در این پیوند کاملا ساحت قدس ربوبى را رعایت مى کند. از سوى دیگر، اسلام جهان بشرى را از لحاظ شئون اخلاقى و عملى کانون توجه قرار داده، در پرتو تعالیم الهى، صفات فاضله و پسندیده اى که براى جامعه مفیدند معیّن ساخته، آنها را از رذایل و صفات ناپسند مجزا ساخته است. همچنین مردم را به سوى فضایل فرا خوانده، از رذایل باز داشته است.

    در مرحله سوم، اسلام مسائل حقوقى و فروع فقهى را که به صورت قوانین کلى بر اعمال و کارهاى مردم حکم فرمایند در چهارچوب صفات فاضله تدوین کرده است. پس قضایاى علمى و عملى در اسلام به هنگام تحلیل، در هر مسئله اى به توحید بازمى گردد و هنگام ترکیب، این مسئله توحید است که در لباس قضایاى علمى و عملى جلوه گر شده است.63

    در راستاى چنین ارتباط وثیقى است که دانش، ضمانت بقا مى یابد؛ زیرا بدون تردید علم را جز عمل و کردار حفظ نمى کند و هر دانشى که با عمل پیوند نداشته باشد، ضمانت بقا ندارد. فلسفه الهى تنها از طریق استدلال با برهان هاى قطعى و مسلم مى تواند نتایج صحیحى به همراه داشته باشد؛ علّامه طباطبائى در این زمینه مى نویسد:

    بحث صحیح و نتیجه بخش در این فن، هنگامى میسر است که انسان خود را از تمام محفوظات و معلوماتش تجرید کند و اطلاعاتى را که از طریق تقلید یا دیگر اسباب یادگیرى که طبعآ عادت، تخیل و یا عواطف انسانى مخصوصى را در او به وجود مى آورد، کنار بگذارد و فقط به قضایاى صددرصد بدیهى که مورد قبول تمام اذهان بشرى است چنگ بزند، و سپس مسائل نظرى و غیر بدیهى را به ترتیب تقدم بعضى بر بعض دیگر، از آن قضایاى بدیهى استفاده کند تا به مراحل بالاتر برسد و این نوع بحث، فقط در صورتى به نتیجه مى رسد که کاملا «ترتیب» مراعات گردد و تدریجآ از بدیهى ترین مسئله گرفته، به مراتب بعدى و قضایایى که بداهت کم ترى دارند پیش برود. بحث فلسفى جز به این صورت نتیجه بخش نیست و در این صورت حتى استدلال برهانى هم که بر اساس قضایاى بدیهى و اصول موضوعه است، جز یک بحث جدلى و بى فایده نیست.64

    علّامه طباطبائى به این نکته عنایت خاصى داشت که هر علمى را با روش هاى خاص آن بررسى کند تا بین علوم و روش هاى علوم، خلطى صورت نگیرد. از این رو، فلسفه را با روش تعقلى محض، و علوم نقلى و تفسیر قرآن را با روش علوم نقلى بررسى مى کرد، اما این امر مانع از اخذ نتایج مشترک از دو علم نیست. بنابراین ممکن است آنچه را فیلسوف با روش عقلى درمى یابد، یک مفسّر از طریق قرآن و یک محدث از روایت درک کند، براى مثال، مسئله وجود و وحدت خداوند، هم در فلسفه اسلامى و هم در قرآن اثبات شده است. پس منعى در این نیست که از دو علم، نتایج مشترکى حاصل آید. اگر علّامه طباطبائى معتقد است که در قرآن «اصل علیت» پذیرفته شده است، لازمه آن، این نیست که تفسیر ایشان فلسفى شده است (یا آنکه فلسفه اسلامى به نوعى تفسیر قرآن است)، بلکه علّامه طباطبائى در تفسیر قرآن، با روش خاص علوم نقلى، مسئله علیت را بررسى کرده، با تکیه بر مفهوم عرفى و استظهار از لفظ و اصول محاوره، به تأیید اصل علیت در قرآن نظر داده است.

    بیشتر فیلسوفانى که در علوم نقلى نیز صاحب نظر بوده اند (همچون ملّاصدرا و علّامه طباطبائى) معتقدند: «در مواردى که برهان قطعى عقلى در مسئله اى وجود داشته باشد، مى توان از ظهور ظنى آیه و حدیث دست برداشت و یا آنکه مطلب قطعى عقلى، قرینه اى لبّى بر این مطلب خواهد بود که "ظاهر"، مراد نیست. اما تأویل نصوص آیه و حدیث و نیز تأویل آنچه برهان قطعى عقلى در آن مورد وجود ندارد، مجاز نمى باشد.»65

    مراتب عقل در فلسفه سیاسى اسلامى

    حقیقت انسان به صورت عقلى آن و قوام انسان به ادراک اوست. ادراک و تعقل، گرچه از نظر زمانى پس از تکوین ابعاد مادى وجود انسان پدید مى آید، حقیقتى ممتاز و مستقل از ابعاد خود دارد. نفس عاقل انسانى به تناسب نیروى خود در رفتارهاى حسى و جسمانى انسان نیز تأثیر مى گذارد و در آنها تصرف مى کند. عقل که در تعریف صورت نوعیه انسان مأخوذ است، مراتب و انواعى دارد. برخى از مراتب آن مجرد تام بوده، در ذات و فعل خود از ماده بى نیاز است.

    عقلى که در نفس انسان است، موجودى مى باشد که به حسب ذات خودْ مجرد، ولى در فعل و تدبیر به ماده نیازمند است. این معناى عقل، داراى دو بخش عملى و نظرى و به حسب قوه، مراتبى دارد. عقل نظرى به ادراک حقایق مى پردازد و عقل عملى به حوزه تدبیر، عزم و جزم و در قلمرو رفتار قرار مى گیرد.

    مراتب عقل از منظر فلسفه سیاسى اسلامى عبارتند از: عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. عقل بالقوه مرز بین انسان و حیوان است. صاحب عقل بالقوه از نفسى برخوردار است که توانایى تحصیل علوم و دانش هاى گوناگون را داشته، امکان عمل بر اساس آن را نیز داراست. عقل بالملکه عقلى است که از مرحله بالقوه فراتر رفته و مفاهیم و معانى و قضایاى اولى و بدیهى را ادراک مى کند. صاحب عقل بالملکه توانایى ترتیب استدلال و حرکت به سوى مجهولات نظرى را داراست. عقل بالفعل عقلى است که با استفاده از بدیهیات و معارفى که در عقل بالملکه است، به سوى معارف نظرى حرکت کرده، برخى از آنها را به فعلیت رسانده است. دامنه عقل بالفعل به تناسب معقولات متنوعى که وجود دارد، گسترده است و هر فرد به مقدارى که از آن معلومات بهره مند باشد، از عقل بالفعل برخوردار است.

    کسى که عقل نظرى او بالفعل باشد و در عقل عملى نیز توانمند و قوى باشد، ارتباط وجودى مستقیمى با عقل یا عقولى مى یابد که داراى تجرد تام مى باشند. چنین فردى به دلیل این ارتباط در فهم مسائل نظرى به ترتیب و چینش مقدمات نیاز ندارد. او همه معلومات را به نحو جمع در ملکه علمى خود داراست؛ به گونه اى که هرگاه یکى از آنها را اراده کند، بدون آن که به استدلال جدیدى محتاج باشد، معلوم را مستقیم مى یابد. این مرحله از عقل را عقل مستفاد مى نامند.

    عقل نظرى نیز به تناسب موضوعات موردنظر خود به اقسامى تقسیم مى شود. اگر موضوعات مورد نظر آن به اصل هستى و مبادى عالیه موجودات مربوط باشد، آن را عقل متافیزیکى مى خوانند و اگر موضوعات موردنظر آن امور مادى و طبیعى باشد و کار آن به شناخت پدیده هاى تجربى و نسبت هاى بین آنها مقید شود، از آن با عناوینى نظیر عقل ابزارى و یا عقل جزئى یاد مى شود.66

    شناخت عقلانى فلسفى و تجربى، دو نوع از انواع شناخت هاى پذیرفته شده دین است. با این حال، توجه به حدود حجیت این ابزارِ شناخت و نقاط چالش برانگیز آن در برابر قلمرو وحى و حوزه عمل حکومت دینى، همواره در معرض مناقشات فکرى بوده است.

     عقلانیت فلسفى

    برخى بر این باورند که حکمت، مرتبه اى والاتر و برتر از فلسفه است؛ زیرا حکمت به معناى خردورزى است و این معنایى به مراتب گسترده تر از فلسفه است که به معناى خردورزى در سیستمى خاص مى باشد. همانند عرفان، بخش قابل توجهى از کلام در زمره حکمت قرار مى گیرد؛ در حالى که فلسفه بیشتر علم به موجودات تعریف مى شود، از این رو، اندیشه هاى گسترده ترى از این نوع تعقل، قابلیت استعمال اصطلاح حکمت را دارند.

    مکتب تفکیک بر اساس تفسیر محمدرضا حکیمى در کتاب مقام عقل، با همین رویکرد، خردورزى را فراتر از تأمّلات فلسفى دانسته، خود به مرتبه اى از مراتب عقلانیت (عقلانیت وحیانى) معتقد است. بر اساس این تفسیر از مکتب تفکیک، فلسفه را نمى توان مساوق تعقل دانست. ایشان با استناد به نظرات سران فلسفه مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه که این دستگاه ها را کامل و بدون نقص نمى دانند، و نیز تحولاتى که در تاریخ این مشرب ها بوده، نتیجه گیرى مى کند که این نظام هاى فلسفى مساوق تعقل و عقلانیت نیستند. از این رو، به نظر ایشان مخالفت با یافته هاى فلاسفه، مخالفت با عقل و داده هاى عقلى مسلم نیست، بلکه مکتب تفکیک، منتقد اندیشه انحصارطلب و مطلق گراى فلسفه است. دستگاه هاى فلسفى نمى توانند عقل و تعقل را در چهارچوب یافته هاى خود منحصر کنند و دستاوردهاى خود را عین عقل و تعقل جلوه دهند. شناخت عقل از همه حقایق، محدود است و آدمى در نیل به کمال، از رویکرد به دو نور مقدس عقل و وحى ناگزیر است.67

    از این منظر، مکتب تفکیک مدافع کاربرد صحیح عقل است، اما عقل و تعقلى که به فراوانى در قرآن آمده، همان یافته هاى فلسفى یونان نیست، بلکه مواد اندیشه بر اساس ضوابط وحیانى است.68  بنابراین در مکتب تفکیک، افکار فلسفى از افکار

    و حقایق وحیانى جدا مى شوند. اما این امر به معناى نفى یا باطل دانستن همه افکار فلسفى نیست، بلکه صحت و سقم این افکار به بررسى معارف عقلى وحیانى منوط است.

    با وجود این، فیلسوفان اسلامى معتقدند مراد از فلسفه همان «Theosophy» یا حکمت الهى است. این نوع فلسفه مستلزم بررسى و مطالعه حقایقى است که گاه دین نیز بدان پرداخته است. پس در واقع فلسفه هرگز از خلوص معنوى و قداست دینى جدا نیست. فلسفه به منزله حکمت، به طیف وسیعى از موضوعات عقلى در داخل اسلام اشاره دارد که قادر است هم به مبانى ابعاد ظاهرى وحى و هم به جنبه هاى مخفى و باطنى که در بطن دین قرار دارد، بپردازد. هم جهان هستى و هم قرآن، اغلب به منزله جنبه هاى خلق و امر الهى که مستلزم تفسیرند، تلقّى مى شوند. در این زمینه، فلسفه در گسترده ترین معنایش، نقشى حیاتى و بسیار مهم دارد. فلسفه اسلامى اصالتآ فلسفه نبوى است؛ چراکه این فلسفه بر اساس تفسیر برهانى آموزه هاى متن مقدسى که برآمده از وحى مى باشد، بنا شده است.

    فارغ از درستى یا نادرستى این دو ادعا مى توان به این نکته وقوف یافت که تأمّلات صرفآ عقلانى، به مرتبه اى از مراتب عقلانیت ناظرند و براى عقل مراتب برتر دیگرى نیز وجود دارد که بدون ریاضت نفسانى و اتکا به وحى آسمانى، دست یابى به آنها مقدور نیست.

    از سوى دیگر، دریافت هاى حسى را که پایین ترین سطح از دریافت هاى انسانى اند، بدون تجزیه و تحلیل عقلانى نمى توان درک کرد. از این رو، مرتبه و سطحى از تعقل در ارتباط با امور محسوس اند، از جمله این امور، مباحثِ عملىِ مربوط به سیاست و قلمرو دولت و حکومت است.

    عقل گرایى در سیاست عملى

    از مباحث دیرینه و مهم فلاسفه و اندیشمندان سیاسى، عقل گرایى در سیاست عملى و عقلانى کردن آن بوده است. بیان ویژگى هاى دولت و سیاست معقول، ابزارهاى عقلانى کردن و نمودهاى عقل گرایى، بخش عمده اى از مباحث متفکران سیاسى را به خود اختصاص داده است. در فلسفه و اندیشه سیاسى اسلام، قدمت این موضوع به اندیشه مدینه فاضله فارابى بازمى گردد. عقلانیت در منظر فارابى، عقلانیت ناظر به حقیقت متعالى از یک سو و واقعیت اجتماعى از سوى دیگر است. وى بدین ترتیب میان سیاست عملى و سیاست نظرى پیوند برقرار مى کند.

    در سده هاى اخیر، اندیشمندان سیاسى با عطف نظر و رویگردانى از عقلانیت فلسفى معطوف به حقیقت به عقلانیت ابزارى معطوف به واقعیت، مقوله سیاست را در مرتبه اى نازل تر از عقلانیت دوره کلاسیک بررسى مى کنند. البته بیش از همه، ماکس وبر، جامعه شناس آلمانى با ارائه نظریه «مشروعیت عقلانى ـ قانونى» در بسط و توسعه نگرش ابزارى به عقلانیت سهیم بوده است.

    امروزه موضوع عقل گرایى، عقلانیت یا عقلانى کردن سیاست در دو حوزه نظرى و عملى با موضوعاتى نظیر «علم باورى» و «پوزیتیویسم» (مکتب اثباتى)، «سکولاریسم» (عرفى کردن یا دنیوى ساختن سیاست)، «مکتب اصالت عمل»،69  «مکتب

    اصالت سود»، و بحث «مشروعیت» ارتباطى وثیق و تنگاتنگ دارد.70

    با این همه، عقل گرایى در عرصه سیاست مدرن بر محور عقل جزئى است که اعتماد صرف به آن، نوعى اغراى به جهل و قدم نهادن در باتلاقى است که علم گرایى پوزیتویستى در آن درغلطیده است. علّامه جعفرى در این زمینه مى نویسد: «این عقل جزئى توانایى آن را ندارد که دیوار ضخیم هستى را بشکافد و به آن سوى هستى روانه شود، و از آن سو، این هستى را دریابد.»71

    فلسفه سیاسى به منزله شاخه اى از فلسفه که به تفسیر پدیده ها و موضوعات سیاسى مى پردازد، به رغم آنکه به ضرورت، پاره اى از دستاوردهاى اجتماعى بشرى را در عرصه تفکر سیاسى مى پذیرد، برخلاف نظر برخى از فیلسوفان سیاسى معاصر غرب همچون لئو اشتراوس، نمى تواند و نباید خود را به آنچه در دسترس ذهن بشر و بى بهره از امداد وحى است،72  محدود سازد؛ زیرا:

    اولا فهم روابط و مناسبات میان انسان با آغاز و انجام هستى و نیز دیگر موجودات جهان هستى تنها از راه ذهن مستقل از داده هاى وحى امکان پذیر نیست. وحى، خود رابطه اى وجودى بین انسان و خالق هستى است. عقل پس از اثبات این رابطه مى تواند از آن بهره گیرد؛ همان گونه که با درک رابطه میان حس و محسوسات، از ابزارهاى حسى بهره مند مى شود.

    ثانیآ در صورت پذیرش استقلال فلسفه سیاسى از امور فراطبیعى، نباید و نمى توان از فلسفه سیاسى یونان باستان یا مکتبى خاص سخن گفت؛ زیرا فلسفه سیاسى یونان باستان به شدت از هنجارهاى فراطبیعى جامعه یونانى متأثر است و مکاتب فکرى نیز از متافیزیک خاص خود برخوردارند.

    ثالثآ همه مباحث فلسفه سیاسى بر براهین عقلى مبتنى نیست، بلکه بخشى از آن هنجارى یا تجویزى است؛ چنان که بخشى از براهین عقلى نیز با قطعیات دینى انطباق دارد. از این رو، دست کم در امور هنجارى فلسفه سیاسى مى توان از آموزه هاى وحیانى بهره گرفت.

    رابعآ حقیقت این است که به رغم تلاش براى ارائه علوم بى طرف، هیچ اندیشمند و مفسرى از پیش فرض ها و گرایشات هنجارى یا ایدئولوژیک عارى نیست و هیچ تفسیرى در خلأ اتفاق نمى افتد. این تأثیرپذیرى در همه آثار اندیشمندان سکولار و غیرسکولار، آن گاه که به نظریات رقیب مى پردازند، کاملا به چشم مى خورد. پس همان گونه که مى توان فلسفه سیاسى ایدئولوژیک داشت؛ مى توان از به کارگیرى آموزه هاى برهانى وحى در فلسفه سیاسى نیز سخن گفت.

    خامسآ از آنجا که مجموعه گزاره هاى فلسفه سیاسى، بیشترین نزدیکى و قرابت را با زندگى غیر فلسفى و بشرى دارد73

    نمى تواند از مجموعه گزاره هاى دینى که به زندگى انسان معنا، جهت و هویت مى بخشند فارغ باشد.

    نهایت آنکه دین نوع خاصى از معرفت شناسى، هستى شناسى، و انسان شناسى عرضه مى کند که بر اساس آن، نوع متمایزى از فلسفه سیاسى را مى توان انتزاع کرد. البته تأثیرپذیرى از دین تا حدى است که فلسفه سیاسى، شکلِ کلام سیاسى به خود نگیرد. راهکار چنین امرى در ایجاد تمایز روش شناختى و نیز اتکاى بیشتر بر مستقلات عقلیه و غلبه مباحث برهانى است.

    فلسفه سیاسى اسلامى با توجه به پیش فرض هاى مستدل و مبرهنى که از قرآن و سنت متخذ است ـ یعنى پیش فرض هاى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى و نیز تأمّلات عقلانى متفکران اسلامى ـ در بسترى از تجارب بشرى شکل مى گیرد و بدین ترتیب صلابت اندیشه اى و در عین حال پویایى خود را حفظ مى کند. بهره گیرى از محیط علمى و تجارب به روز بشرى براى ارتقاى سطح بینش، امرى اجتناب ناپذیر است؛ چنان که کاسیرر فیلسوف نوکانتى بدین امر اشاره کرده، مى نویسد:

    این (تنها) متفکران نیستند که اندیشه هایى نو ارائه مى دهند، بلکه مسائل و معضلات عقلى و دینى و اجتماعى مطرح شده عصر است که ذهن متفکر را به خود مشغول مى دارد. این تنها شخصیت فیلسوف و نبوغ او نیست که اندیشه هایى نو خلق مى کند بلکه سیر اندیشه نیز هست که ذهن فیلسوف را تسخیر مى کند و او را به قلمرو خود مى کشاند.74

     

    سخن آخر

    واقعیت انکارناپذیر و در عین حال، تأسف بار حیات انسانى این است که بیشترین اختلاف جوامع بشرى ناشى از اختلاف در منابع معرفتى (وحیانى، شهودى، عقلانى و تجربى) است. اغلب، پاره اى از منابع معرفتى پذیرفته شده و پاره اى انکار شده اند.

    این مناقشه بر اثر جهل به حدود منابع معرفتى صورت گرفته است. از این رو، اولا و بالذات، نباید چنین مناقشه اى را پذیرفت. دلیلى ندارد که شاخه اى از علم و دانش، با شاخه اى دیگر در ستیز مبنایى باشد. حقیقت این است که ما انسان ها این ستیز را به راه انداخته ایم.

    انکار باطن جهان و تمسک به ظاهر آن و به عبارتى، انکار جهانِ دیدار و پذیرش عالم پندار، ناشى از پذیرش انحصارى یک یا دو منبع معرفتى و انکار دیگر منابع است. در اندیشه سیاسى غرب، افلاطون عالم را در دو چهره ظاهر و باطن یا عالم پندار و پدیدار مى نگرد، اما دوگانگى ظاهر و باطن، معنا و صورت، آنجا که به دوره جدید مى رسد، تنها به عالم پندار و صورت ظاهر منحصر مى شود. در عالم افلاطون با سیر در عالم دیدار اهل معنا مى شویم و از صورت ظاهر به باطن، از پندار به دیدار، تعالى مى یابیم. این معنا، رفتن از باطل به سوى حق است؛ در حالى که این امر در دوره جدید وارونه مى شود، عالم پندار افلاطونى عالم دیدار مى شود و عالم دیدار افلاطونى عالمِ پندار. آنچه بشر امروز به آن اصالت مى دهد و نامش را واقعیت مى گذارد، عالم پندار است. ارزش ها و جدول ارزش هایى نیز که ترسیم مى کند، در بالاترین سطح آن، اصالت را به دنیا یا عالم پندار مى دهد.

    به یقین، انکار باطن و اثبات ظاهر و نیز اثبات باطن و انکار ظاهر، هیچ یک معقول نیست. چنان که بیان شد، بخش زیادى از اختلافاتِ ناشى از جهل، در مناقشه اى است که میان منابع به وقوع پیوسته است. باید همه منابع معرفتى و سطوح عقلانیت (وحیانى، شهودى، فلسفى و تجربى) را که هر یک چهره اى از واقعیت را به ما مى نمایانند پذیرفت و نتایج حاصل از آنها را در سایه عقلانیت متعالى بررسى کرد. تنها در این صورت است که ارائه علوم انسانى به معناى درست کلمه و عدم اختلاف فاحش در حیات انسانى امکان پذیر خواهد شد.

    به تعبیر امام خمینى(ره)، «اگر تمام انبیا(علیهم السلام) جمع بشوند در یک محلى، هیچ وقت با هم نزاع نمى کنند»؛75  زیرا کنه و باطن معرفتى حاصل از منابع معرفتى آنها چنان بر هم منطبق است که دلیلى ندارد میان ایشان اختلاف رخ دهد. اختلاف در جایى است که به دلیل تکیه بر منبع معرفتى خاص از سوى هر فرد و اصرار بر آن، و نیز اعتماد به مظنونات به جاى اتکاى به قطعیات، فهم ها و استنباط ها مختلف مى شود. چالش از اینجا آغاز مى گردد. اگر همه علوم بر مبناى پذیرش قطعیات همه منابع معرفتى شکل مى گرفت، تحقق چنین تمایزاتى غیرممکن بود.

    حاصل آنکه حقیقت، ذات تشکیک و داراى سلسله مراتبى است. هر کس به فراخور منبع معرفتى، تعالى نفسانى و تلاش در مسیر حقیقت، مرتبه اى از آن را درمى یابد. عقل نیز داراى مراتب گوناگونى است که با مراتب حقیقت همسویى دارد. قطعیات هیچ یک از منابع معرفتى با هم در تعارض نیستند. تعارض در فهم داده هاى منابع، آن گاه صورت مى گیرد که تنها به مظنونات یک منبع معرفتى اکتفا کنیم و اطلاعات قطعى دریافت شده از دیگر منابع را که به ظاهر یا در واقع با آن ناسازگارند، طرد کنیم.

    بر این اساس مى توان گفت، حس و عقل اولا هریک به کشف مرتبه اى از حقیقت دست مى یابند، نه همه مراتب؛ ثانیآ واقع نمایى حس و مراتبى از عقل، کامل و بى نقص نیست؛ ثالثآ این دو منبع معرفتى در سایه عقلانیت متعالى به نقطه هماهنگى و وفاق مى رسند؛ رابعآ برترین وسیله کشف حقیقت که مى توان آن را قوه درون بینى یا شهود باطنى خواند، اگرچه یکى از عالى ترین مراتب عقل است و انسان با یک نوع تفکر در خود و شهود درونى نفس به حقیقت مطلق راه مى یابد، عارى از اوهام و تخیلات نیست. از این رو، سالک براى رفع اوهام از حقایق به مدد قدسى نیازمند است. فهمى که به وسیله پیمودن این راه به مدد مراتب والاى عقل یعنى ادراک وحیانى حاصل مى شود، تردیدناپذیر است، و شاید رمز عدم اختلاف انبیا در همین امر نهفته باشد.

    نتیجه گیرى

    چنان که گذشت فلسفه سیاسى اسلامى از سه نوع عقلانیت بهره مى گیرد «عقلانیت فلسفى»، «عقلانیت تجربى» و «عقلانیت وحیانى» بیان گردید که جمع میان این سه نوع عقلانیت نیازمند بررسى جایگاه هریک از آنهاست. عقلانیت فلسفى به مثابه حلقه واسطى میان عقلانیت وحیانى و عقلانیت تجربى قرار گرفته و پیوند میان آنان را با یکدیگر و با خود تبیین مى کند مقدمه چنین تبیینى بررسى نسبت میان عقلانیت وحیانى (دین) و عقلانیت فلسفى (فلسفه) است.

    در این مقاله درباره رابطه دین و فلسفه که اساس فلسفه سیاسى اسلامى بر آن استوار است، سه دیدگاه عمده ارائه شد: فارابى به وحدت حقیقى و همگامى دین و فلسفه معتقد بود و تمایز آن دو را صورى تلقّى مى کرد. ابن سینا به تقدم جایگاه دین در نسبت با فلسفه باور داشت، و سرانجام ابن رشد با تأکید بر ضرورت تأویل شریعت، به تقدم عقل بر شریعت رأى داد.

    در این میان، دیدگاه علّامه طباطبائى دیدگاهى منحصر به فرد است. ایشان پس از تفکیک فلسفه یونانى از فلسفه الهى بیان مى دارد که آموزه هاى دین با فلسفه یونانى ارتباطى ندارند، اما در نسبت با فلسفه الهى و سازگار با آن اند. دین از حیث روش، عام تر از فلسفه الهى است؛ زیرا دین شامل عقل و نقل و شهود است، ولى از جهت هدف با آن وحدت دارد. دین در مباحث عقلى و روش برهانى خود با فلسفه الهى کاملا انطباق دارد.

    نگارنده مقاله بر این باور است که مى توان رابطه دین، فلسفه و سیاست را در سه سطح از مراتب عقلانیت (یعنى عقلانیت وحیانى، عقلانیت فلسفى و عقلانیت تجربى) بررسى کرد. عقلانیت تجربى که پدیده هاى سیاسى را به کمک مشاهده، آزمون و تجربه بر مى رسد، نازل ترین سطح عقلانیت است که امروزه به عناوین متفاوتى همچون عقلانیت جزئى، عقلانیت ابزارى، عقل محاسبه گر و... متصف است. عقلانیت فلسفى در مرتبه اى فراتر از عقلانیت تجربى و فروتر از عقلانیت متعالى یا وحیانى است. اسلام به سبب دارا بودن موقعیت برتر عقلانیت، قادر است فلسفه سیاسى فیلسوفان مسلمان را تحت تأثیر آموزه هاى خویش قرار دهد، و این تأثیرپذیرى نه بدین معناست که فلسفه سیاسى اسلامى واژه اى معادل کلام سیاسى اسلامى است؛ چراکه فهم عقلانى آموزه هاى سیاسى دین با دفاع معقول از دین جهت مواجهه با منقّدان سیاسى دین متفاوت است. از سوى دیگر، هر یک از مراتب عقل در جایگاه خود داراى ارزش و اهمیت اند. از این رو، انکار یا طرد هر مرتبه از این مراتب غیرمنطقى خواهد بود.

    انطباق نتایج عقلانیت فلسفى با دین به معناى عینیت و همانندى فلسفه و دین حتى در مسائل برهانى نیست، بلکه به معناى هم گامى یک مرتبه از مراتب عقلانیت با مرتبه اى دیگر از آن است. به تعبیر هانرى کربن، پیوسته حقیقت واحدى در سطوح گوناگون تعبیر و درک ظاهر مى شود. فیلسوف سیاسى باید از همه مراتب عقل و ابزارهاى آن براى دریافت و فهم دقیق تر مفاهیم و پدیده ها بهره مند شود. هدف، ارتقاى انسان از عالم محسوسات به عالم معقولات و سپس دریافت حقایق هستى و روابط وجودى میان عوالم هستى و سرانجام ترسیمى از نظام سیاسى کمال مطلوب با توجه به اوضاع اجتماعى هر عصر است.

     

    سال هجدهم ـ شماره 145


    • ··· منابع
      ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، عقلانیت و معنویت، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1383.
      ـ ابن رشد، فصل المقال، ترجمه جعفر سبحانى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358.
      ـ ابن سینا، الهیات من الشفاء، ترجمه و پژوهش یحیى یثربى، تهران، فکر روز، 1377.
      ـ ـــــ ، الهیات نجات، ترجمه و پژوهش سیدیحیى یثربى، تهران، فکرروز، 1377.
      ـ ـــــ ، رسائل ابن سینا، ترجمه ضیاءالدین درى، تهران، کتابخانه مرکزى، 1360.
      ـ اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران، علمى فرهنگى، 1373.
      ـ الفاخورى، حنا و الجر خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، تهران، علمى فرهنگى، چ چهارم، 1373.
      ـ ایمان پور، منصور، «روش کلامى و فلسفى علّامه طباطبائى»، علّامه، ش 5 (تابستان 1382).
      ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.
      ـ پارسانیا، حمید، «رویکردى انتقادى از منظر فلسفه اسلامى (عقل و جنسیت)، بازتاب اندیشه، (آبان 1384).
      ـ جعفرى، محمّدتقى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، اسلامى، 1373.
      ـ جوادى آملى، عبداللّه، «موقف ابن سینا تجاه النبوة»، در: مجموعه مقالات هزاره ابن سینا، تهران، کمیسیون ملى یونسکو در ایران، 1359.
      ـ حسن زاده آملى، حسن، «علّامه طباطبائى در منظر عرفان نظرى و عملى»، کیهان اندیشه، ش 26 (مهر و آبان 1368).
      ـ حسنى، ابوالحسن، «مسئله شناسى نسبت دین و فلسفه»، قبسات، ش 35 (بهار 1384).
      ـ حقوقى، عسکر، تاریخ اندیشه هاى سیاسى در ایران و اسلام، تهران، هیرمند، 1374.
      ـ حکیمى، محمدرضا، مقام عقل، قم، دلیل ما، 1383.
      ـ حلبى، على اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى، تهران، اساطیر، 1373.
      ـ خمینى، سیدروح اللّه، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، بى تا.
      ـ داورى اردکانى، رضا، تأمّلى در فلسفه مدنى فارابى، جزوه درسى، 1383.
      ـ ـــــ ، فارابى، فیلسوف فرهنگ، تهران، ساقى، 1382.
      ـ ـــــ ، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، تهران، نشر انجمن فلسفه ایران، 1369.
      ـ دبور، تى. جى، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى عطائى، چ سوم، 1362.
      ـ دفتر تبلیغات اسلامى، مجموعه مقالات سیاسى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1372.
      ـ شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، زیر نظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.
      ـ طباطبائى، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى، 1364.
      ـ ـــــ ، شیعه در اسلام، قم، جامعه مدرسین، 1372.
      ـ ـــــ ، على و فلسفه الهى، ترجمه ابراهیم سیدعلوى، قم، انتشارات اسلامى، 1361.
      ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، قم، جامعه مدرسین، 1362.
      ـ فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1382.
      ـ فخرى، ماجد، ابن رشد فیلسوف قرطبه، بیروت، دارالمشرق، چ سوم، 1992ق.
      ـ کاسیرر، ارنست، فلسفه روشنگرى، ترجمه یداللّه موقن، تهران، نیلوفر، 1370.
      ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه سیدجواد طباطبایى، تهران، کویر، 1373.
      ـ مددپور، محمد، حکمت دینى و یونان زدگى در عالم اسلامى از آغاز تا عصر ابن خلدون، تهران، مرکز مطالعات شرقى فرهنگ و هنر، 1374.
      ـ مرحبا عبدالرحمن، من الفلسفه الیونانیه الى الفلسفه الاسلامیه، بیروت، عویدات، 1983م.
      ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا.
      ـ موسى، محمّدیوسف، دین و فلسفه از دیدگاه ابن رشد و فیلسوفان قرون وسطى، ترجمه محمّدحسین گنجى، اهواز، دانشگاه شهید چمران، 1382.
      ـ نصر، سیدحسین، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، 1342.
      - Strauss, Leo & Joseph Cropsey, History of Political philosophy, The University of Chicago, 1987.
      - Butterworth Charles. E., Political Aspect of Islamic Philosophy, Essys Honor of Muslims. Madi/Muhsin' Harvard University Press, 1992.

    • پى نوشت ها
      1 دانشجوى دکتراى علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره). دریافت: 12/2/88 ـ پذیرش: 19/7/88.
      1 ـ اگرچه تعاریف متعددى از دین با رویکردهاى گوناگون به جهان و انسان و تاریخ و جامعه ارائه شده، این مقاله در پى بررسى رابطه فلسفه با دین اسلاماست.
      2 ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 315.
      3 ـ میرمحمّد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 195ـ223.
      4 ـ ابن سینا، الهیات شفا، ج 2، ص 441.
      5 ـ دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، ص 77.
      6 ـ ابوالحسن حسنى، «مسئله شناسى نسبت دین و فلسفه»، قبسات، ش 35، ص 59.
      7 ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، عقلانیت و معنویت، ص 61.
      8 ـ محمّد مددپور، حکمت دینى و یونان زدگى در عالم اسلامى از آغاز تا عصر ابن خلدون، ص 148، 266ـ267 و 368.
      9 ـ همان، ص 225.
      10 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ص 397.
      11 ـ همان، ص 400.
      12 . Leo Strauss & Goseph Cropsey, History of Political Philosophy, p. 206.
      13 ـ رضا داورى اردکانى، تأمّلى در فلسفه مدنى فارابى، ص 45ـ101.
      14 ـ عسکر حقوقى، تاریخ اندیشه هاى سیاسى در ایران و اسلام، ص 310.
      15 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملک شاهى، ص 38.
      16 ـ محمّد مددپور، حکمت دینى و یونان زدگى در عالم اسلامى، ص 391.
      17 ـ دفتر تبلیغات اسلامى، مجموعه مقالات سیاسى، ص 400.
      18 ـ رضا داورى اردکانى، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، ص 21.
      19 ـ عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفه الیونانیه الى الفلسفه الاسلامیه، ص 388.
      20 ـ رضا داورى اردکانى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص 261ـ262.
      21 ـ سیدحسین نصر، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، ص 274ـ277.
      22 . Charle E. Butterworth, Political Aspects of Islamic Philosophy, p. 156.
      23 و24ـ ابن سینا، الالهیات من الشفاء، ج 2، ص 441.
      25 ـ همان، ص 442.
      26 ـ عبداللّه جوادى آملى، «موقف ابن سینا تجاه النبوه»، در: مجموعه مقالات هزاره ابن سینا، ص 33 و 34.
      27 ـ همان.
      28 ـ همان، ص 441.
      29 ـ محمّد مددپور، حکمت دینى و یونان زدگى در عالم اسلامى، ص 403.
      30 ـ على اصغر حلبى، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى، ص 197ـ199.
      31 ـ عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفه الیونانیه الى الفلسفه الاسلامیه، ص 486ـ488.
      32 ـ ابن سینا، الهیات نجات، ترجمه و پژوهش سیدیحیى یثربى، ص 321و323.
      33 ـ ابن سینا، الهیات شفاء، ج 2، ص 439 / همو، النجاة، ص 306.
      34 ـ ابن سینا الهیات شفاء، ج 2، ص 452.
      35 ـ ابن سینا، رسائل ابن سینا، گردآورى ضیاءالدین درى، ص 7.
      36 ـ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، ص 241.
      37 ـ همان، ص 343.
      38 . Para phrase.
      39 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 644.
      40 ـ محمّدیوسف موسى، دین و فلسفه از دیدگاه ابن رشد و فیلسوفان قرون وسطى، ترجمه محمّدحسین گنجى، ص 94ـ97.
      41 ـ همان، ص 75.
      42 ـ ابن رشد، فصل المقال، ص 17.
      43 ـ همان، ص 18.
      44 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 654ـ666.
      45 ـ مراد وهبه قینى ابوسنه، ابن رشد و التنویر، ص 247.
      46 ـ محمّدیوسف موسى، دین و فلسفه از دیدگاه ابن رشد و فیلسوفان قرون وسطى، ص 87.
      47 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 354 و 347.
      48 ـ ماجد فخرى، ابن رشد فیلسوف قرطبه، ص 118.
      49 ـ همان، ص 116ـ118.
      50 ـ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 354.
      51 ـ منصور ایمان پور، «روش کلامى و فلسفى علّامه طباطبائى»، علّامه، ش 5، ص 72.
      52 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 5، ص 305.
      53 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمه، ص 6.
      54 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 5، ص 278.
      55 ـ منصور ایمان پور، «روش کلامى و فلسفى علّامه طباطبایى»، علّامه، ش 5، ص 72.
      56 ـ حسن حسن زاده آملى، «علّامه طباطبائى در منظر عرفان نظرى و عملى»، کیهان اندیشه، ش 26، ص 3.
      57 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، على و فلسفه الهى، ترجمه سیدابراهیم سیدعلوى، ص 8ـ9.
      58 ـ همان، ص 10.
      59 ـ همان، ص 11ـ12.
      60 ـ همان، ص 13.
      61 ـ همان، ص 14.
      62 ـ همان، ص 16.
      63 ـ همان، ص 16.
      64 ـ همان، ص 31ـ32.
      65 ـ سید محمّدحسین طباطبایى، شیعه در اسلام، ص 49ـ51.
      66 ـ ر.ک: حمید پارسانیا، «رویکردى انتقادى از منظر فلسفه اسلامى (عقل و جنسیت)، بازتاب اندیشه، ص 92.
      67 ـ محمدرضا حکیمى، مقام عقل، ص 24ـ30.
      68 ـ همان، ص 31ـ32.
      69 . Pragmatism.
      70 ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 76ـ77.
      71 ـ محمّدتقى جعفرى، تفسیر نقد و تحلیل مثنوى، ج 2، ص 226.
      72 ـ لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى، ص 6.
      73 . همان، ص 2ـ4.
      74 ـ ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ترجمه یداللّه موقن، ص 19.
      75 ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 11، ص 381.
    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    امیدی نقلبری، مهدی.(1388) منابع معرفتى فلسفه سیاسى اسلامى از منظر فیلسوفان اسلامى. ماهنامه معرفت، 18(10)، 13-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    مهدی امیدی نقلبری."منابع معرفتى فلسفه سیاسى اسلامى از منظر فیلسوفان اسلامى". ماهنامه معرفت، 18، 10، 1388، 13-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    امیدی نقلبری، مهدی.(1388) 'منابع معرفتى فلسفه سیاسى اسلامى از منظر فیلسوفان اسلامى'، ماهنامه معرفت، 18(10), pp. 13-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    امیدی نقلبری، مهدی. منابع معرفتى فلسفه سیاسى اسلامى از منظر فیلسوفان اسلامى. معرفت، 18, 1388؛ 18(10): 13-