معرفت

بررسى انتقادى نظریه هاى جامعه شناختى

پیرامون انقلاب اسلامى

                        حسن یوسف زاده*

چکیده

این مقاله با رویکرد تحلیلى و نظرى برخى نظریه هاى اجتماعى مطرح پیرامون انقلاب اسلامى ایران را بررسى انتقادى مى کند و آنها را از دو منظر درون پارادایمى و برون پارادایمى به نقد مى کشد. روشن فکران به عنوان حلقه واسط معرفى نظریه هاى غربى و نیز نقش و جایگاه آنان در گزینش و ترجمه هدفمند دیدگاه هاى دانشمندان غربى، پیرامون تحولات مهم دنیا، به ویژه انقلاب اسلامى ایران، مورد تأکید قرار گرفته و تلاش شده است این نقدها در راستاى بررسى امکان بومى سازى علوم اجتماعى صورت پذیرد.

کلیدواژه ها : انقلاب اسلامى، تشیّع، بیدارى اسلامى، روشنفکر.

اهمیت مسئله

تا سال 1375 بیش از سه هزار جلد کتاب در اروپا، پیرامون انقلاب اسلامى به چاپ رسیده است. مسئله موجود براى تحلیلگران انقلاب این است که نظریه پیاده شده تا پیش از انقلاب اسلامى ایران، چقدر توانایى تبیین آن را داشته اند.¹

احاطه بر سایر فرهنگ ها و تصرف آنها امرى نیست که سوداى آن به راحتى از دست غربى ها و نظریه پردازان آن بیرون رود. اگر بپذیریم که انقلاب اسلامى در جوهر و ماهیت خود، تحولى است که از اساس بیرون از حوزه فکر، تمدن و حتى ارزش هاى غرب اتفاق افتاده است، آن وقت بهتر مى فهمیم که چرا غربیان در مسئله نظریه پردازى و معرفى انقلاب اسلامى، بیشتر از خود ما به سایر فرهنگ ها، مشتاق و کنجکاو و حریص هستند.²

موضوع انقلاب اسلامى و بیدارى ناشى از آن در تمامى سطوح و حتى مناسبات بین المللى، موضوعى درخور توجه و در کانون نگاه سیاسى، فرهنگى و حتى اقتصادى غرب قرار دارد. از این رو، مطالعات ویژه آن نیز محدود و معطوف به مراکز دانشگاهى و علمى و آکادمیک نمى شود و طیف وسیعى از متخصصان علوم انسانى، اجتماعى، و کارشناسان سیاسى، اجتماعى و حتى دولتى غرب را دربر گرفته و این موضوع به طور روزانه تا حوزه مطبوعات و شبکه هاى خبرى نیز کشیده شده است.³

باید گفت انقلاب اسلامى ایران گرایش به مباحث بومى شدن علوم را جدى تر کرده است. گرچه مباحث بومى شدن حدودآ از دهه 1950 مطرح شده، امّا تاکنون هرگز جایگاه شایسته خود را پیدا نکرده است. با پیروزى انقلاب اسلامى ایران، هیمنه نظریه هاى پوزیتیویستى اى همچون ساختارگرایى و مارکسیستى شکسته شد.

مقدّمه

توجه به این حقیقت، ضرورى است که انقلاب اسلامى در افق عالم جدید و عالم «متجدد» متولد نشده است و از این نظر، به رغم اشتراکاتى که با برخى فضاها و افق هاى پست مدرن دارد،⁴  از آن مقوله نیز متمایز مى شود.

با توجه به این مسئله مى توان گفت: از زمانى که نظم تجدد در عالَم گسترش یافت، ظاهرآ بقیه عوالم، بنیادشان سست شد؛ اما انقلاب اسلامى برعکس این دیدگاه رایج، طرح عالم جدیدى را پى افکند. در این طرح، عالَم دینى و یا عالَم اسلامى نیرو و جان تازه اى گرفت و رشد هرچه بیشتر آن، جا و فضا را براى عالَم غربى تنگ تر مى کرد. دلیل آن هم روشن است؛ چراکه بنیاد عالَم غربى بر سکولاریسم استوار است. اما طرح عالَم دینى، بر عالَم قدس و حضور قدسیان در زندگى این جهانى استوار است.⁵  در واقع، ایران معاصر با انقلاب اسلامى در هیئت و صورت موجودى معمایى،⁶  تولد یافت؛ چراکه تحقق انقلابى با نام خدا و بر پایه دین به هیچ روى در چارچوب درک جامعه شناختى و تاریخى علوم اجتماعى موجود قابل فهم و توضیح نبود. با توجه به نظریات مطرح در مورد انقلابات اجتماعى و روند تحولات تاریخى، آنچه مورد انتظار بود، حذف و نابودى کلى دین به همراه گروه ها و نهادهاى مرتبط با آن بود. از این رو، انقلاب اسلامى با تولد خود، گویى چرخ تاریخ و سیر تحولات اجتماعى را یکباره واژگون ساخته⁷  و در مسیر معکوسى به حرکت درآورده است.⁸

در بررسى انتقادى تبیین هاى جامعه شناختى پیرامون انقلاب اسلامى⁹  علاوه بر اینکه به نظریه هاى پیرامون علل و عوامل پیروزى به انقلاب اسلامى ایران خواهیم پرداخت، به پیامدهاى پیروزى این انقلاب و نیز موفقیت و عدم موفقیت این انقلاب در مراحل بعدى نیز نظرى خواهیم داشت. بدین ترتیب، جایگاه این بحث را در بومى شدن علوم اجتماعى به ویژه جامعه شناسى مورد نظر قرار دهیم. به سخن دیگر، اگر بپذیریم که انقلاب اسلامى ایران در نوع خود انقلابى بى نظیر بوده و در خارج از چارچوب نظریه هاى تجدد روى داده است، در واقع اذعان کرده ایم که نظریه هاى مدرنیته و تعاریفى که در قالب پارادایم هاى عرفى از جهان و تحولات آن ارائه مى کنند، برخلاف انتظار، نمى تواند کلیت و جهان شمولى داشته باشد. این گونه نیز مى توان گفت که فلسفه تاریخ سکولار قابلیت تبیین همه پدیده ها به طور مشخص انقلاب اسلامى ایران را ندارد. این سخن بدین معناست که این تحولات باید در متن پارادایم ها و بر اساس یک فلسفه تاریخ دیگر تبیین شوند. البته بدیهى است که ادعاى ناکارآمدى پارادایم هاى غربى براى تبیین تحولاتى چون انقلاب اسلامى، در عین حال که طرح نظریه هاى بدیل را در این زمینه ضرورى مى کند، در صورتى مى توان سخن از بومى شدن علوم از جمله علوم اجتماعى به میان آورد که انقلاب اسلامى تنها یک رویداد گذرا و تمام شده تلقّى نشود. به عبارت دیگر، اتقان نظریه هاى بومى و رویکرد به بومى شدن با اتکا به پیروزى انقلاب اسلامى زمانى ممکن و معقول مى نماید که این انقلاب خود را تثبیت و نهادینه کرده باشد. در حقیقت، نه تنها اصل وقوع یک انقلاب دینى در عصر حاضر، داراى اهمیت بسیار بالایى است، بقا و استمرار حیات آن از اهمیت بیشترى برخوردار است. در غیر این صورت، این شائبه پیش مى آید که انقلاب اسلامى ایران، انحرافى از مسیر تاریخ تعریف شده غرب بود و در ادامه راه و در نهایت، به مسیر اصلى برگشته یا بازخواهد گشت.

این مقاله درصدد نیست همه نظریه هایى را که پیرامون انقلاب اسلامى مطرح شده اند، به طور جداگانه بررسى و نقد کند، بلکه مى کوشد برخى از آنها را در قالب چند دسته کلى جاى داده و در مجموع نقد و بررسى نماید. آنچه اهمیت دارد ارتباط این بحث بابومى شدن علوم است.

رهیافت هاى علمى گوناگون در بررسى انقلاب اسلامى

به طور کلى، رهیافت هاى موجود درباره انقلاب اسلامى ایران را مى توان در چند دسته کلى جاى داد :

الف. نظریاتى که بر عوامل اقتصادى پاى مى فشارند؛

ب. نظریاتى که بر نقش عوامل سیاسى تأکید مى کنند؛

ج. نظریاتى که عوامل روان شناختى را مهم تلقّى مى کنند؛

د. نظریاتى که عوامل فرهنگى را تعیین کننده مى دانند؛

ه . نظریاتى که مجموعه اى از عوامل اقتصادى، سیاسى و فرهنگى را دخیل مى دانند. از این دسته اخیر، مى توان به نظریات «چندعلتى» تعبیر کرد.

در ادامه، به برخى نظریات در هر دسته اشاره کوتاهى خواهیم داشت.

1. رهیافت هاى اقتصادى

شمارى از نظریه پردازانى که درباره انقلاب اسلامى ایران تحقیق کرده اند، کوشیده اند نقش تعیین کننده در انقلاب اسلامى را به عوامل اقتصادى بدهند. از جمله این افراد مى توان به رابرت لونى در کتاب ریشه هاى اقتصادى انقلاب ایران، همایون کاتوزیان در کتاب اقتصاد سیاسى ایران و افرادى همچون تدا اسکاچ پل در کتاب انقلابات اجتماعى، بر اساس نظریه نظام جهانى والرشتاین اشاره کرد. براى نمونه، اسکاچ پل معتقد است که وقوع انقلاب ارادى نبوده و تنها انقلاب را مى توان مبتنى بر عوامل ساختارى و از پیش تعیین شده دانست؛ یعنى انقلاب ها ساخته نمى شوند، بلکه به وجود مى آیند.¹⁰  از بین این نظریه ها، مى توان به نظریه نوسازى شتابان، نظریه هاى دولت تحصیلدار و نظریه توسعه ناموزن اشاره کرد.

الف. نظریه نوسازى شتابان : اطلاق رهیافت مذکور درباره انقلاب اسلامى از سوى افرادى همچون ویلیام دورمان، منصور فرهنگ، جیمز بیل، ماروین زونیس، شائول نجاش، نیکى کدى و... مطرح شده است که معتقد به تأثیر نوسازى شتابان بر وقوع انقلاب اسلامى هستند. از دیدگاه این نظریه پردازان آنچه در ایران در دهه 1340 و 1350 با عنوان «اصلاحات اقتصادى» انجام گرفته بود، از نظرگاه نوسازى شتابان، تغییر سریع ساختارهاى اقتصادى اجتماعى بوده که سبب تهدید ارزش هاى فرهنگى و اقتصادى اجتماعى سنّتى و بومى گردید و واکنش سریع نیروهاى سنتى را در پى داشت. فرایند کلى سیاست هاى مدرنیزه کردن، سعى داشت تا الگوهاى اجتماعى غربى را جایگزین ساختارهاى سنتى نماید.

گرچه این نظریه تهدید ارزش هاى فرهنگى و سنتى را موجب واکنش مردم و بروز انقلاب مى داند، اما ریشه اصلى این وضعیت را در اصلاحات اقتصادى جست وجو مى کند و انقلاب را صرفآ یک واکنش به انجام تغییراتى در کشور مى داند.

این نظریه اى است که خود شاه نخستین بار پس از سرنگونى اش مطرح کرد تا وانمود کند نه استبداد و فساد، بلکه سرعت او در رسانیدن ایران به «دروازه تمدن بزرگ» علت بروز بحران بوده است. او گفت: «باید صمیمانه اعتراف کنم که خواستم ملت کهنسال ایران را با شتابى که شاید بیش از توانش بود به سوى استقلال، همزیستى، فرهنگ و رفاه، یعنى آنچه تمدن بزرگ مى خواندم، پیش ببرم. شاید اشتباه اصلى من همین اشتباه بود.»¹¹

ب. نظریه دولت تحصیلدار : طبق این نظریه، حکومت ایران، بر اثر درآمدهاى هنگفت نفتى تبدیل به ساختارى غول آسا مى گردد که مى تواند خود را تنها تعیین کننده همه چیز در داخل نشان دهد. رژیم شاه در دهه 1340 و 1350 به حدى به ثروت و قدرت نظامى و انتظامى دست یافته بود که ادعاى تبدیل شرق به یکى از قدرت هاى جهانى را مى نمود. بدین علت به کارهایى دست زده بود که هرگز قبل از این جرئت انجام آنها را نداشت. برگزارى جشن هاى 2500 ساله در مقابل چشمان هزاران انسان گرسنه ایرانى، اسلام ستیزى، تغییر تقویم هجرى به شاهنشاهى، فساد مالى، سرکوب سیاسى، شکنجه و آزار مخالفان سیاسى، تجمّل، حمایت از طبقات اقتصادى و سیاسى خاص در مقابل طبقات سنّتى، نظامى گرى، نمونه هایى از آن اقدامات است.

ج. نظریه توسعه ناموزون : رابرت لونى در کتاب ریشه هاى اقتصادى انقلاب ایران به بررسى برنامه ها و تحولات اقتصادى دوران پهلوى دوم پرداخته و نقش آنها را در وقوع انقلاب ایران تحلیل مى کند. وى استراتژى توسعه پیش گرفته شده از سوى رژیم شاه را ناکام توصیف مى کند که چون با تحولات ساختارى و عمیق و اصلاحات نهادى همراه نبود، سبب افزایش بى عدالتى و تغییرات سریع در ساخت اجتماعى ولى ناهمگون شده بود و نارضایتى هاى شدیدى را به دنبال داشت و حکومت قادر به تشخیص و درک این نارضایتى ها نبود و هنگامى متوجه شد که دیگر دیر شده بود. به عبارت دیگر، حکومت در عین حال که به توسعه دست زد قادر به حل مشکلات ناشى از آن نبود. رکود بخش کشاورزى، نابهنجارى هاى اجتماعى و ارزشى، متضرر شدن بخش هاى سنتى اقتصادى و گسترش فساد مالى مقامات حکومتى و سرمایه داران جدید را به دنبال داشت.

در جمع بندى اندیشه رابرت لونى درباره انقلاب ایران مى توان گفت: وى ریشه هاى انقلاب ایران را در استراتژى ناهمگون توسعه اقتصادى و برخورد غیرعقلانى در برابر بحران اقتصادى سال هاى 1354ـ 1357 مى داند.¹²

میشل فوکو در ریشه یابى دلایل انقلاب اسلامى معتقد است: این انقلاب نمى تواند با انگیزه هاى مادى و اقتصادى صورت گرفته باشد؛ زیرا جهان شاهد شورش و قیام همه ملت ایران علیه قدرتى بود که مشکلات اقتصادى اش به آن اندازه بزرگ و مهم نبود. افزون بر اینکه اقشار مرفّه جامعه، همچون کارکنان هواپیمایى و کارگران پالایشگاه نفت آبادان در آن شرکت داشتند و این امر نشان مى دهد که مسئله ایران مسئله اى اقتصادى نبوده است.¹³

2. رهیافت سیاسى

ایروند آبراهامیان در مقاله «علل ساختارى انقلاب ایران» که بر مبناى نظریه انقلاب هانتینگتون نوشته شده است و کسانى که بر اساس نظریه بسیجِ منابعِ چارلز تیلى مطلب نوشته اند، مانند میثاق پارسا در کتاب ریشه هاى اجتماعى انقلاب ایران و جرالد گرین در مقاله «ضدبسیج به عنوان یک روش انقلابى»، در این دسته جاى مى گیرند. بر اساس این نظریه ها، وقایع اجتماعى ـ سیاسى برون داد منازعه میان گروه هاى ذى نفع است. انقلاب نیز نهایت منازعه تلقّى مى شود که در آن، برخورد میان گروه هاى ذى نفع رقیب، شدت یافته است تا جایى که فرایندهاى معمولى و موجودنظام سیاسى،به طورقهرى ازهم گسیخته مى شود.¹⁴

3. رهیافت روان شناختى

در تحلیل هاى روان شناختى، نقش فرایندهاى ذهنى و روانى، توضیح رفتار انقلابیون و رژیم ها مورد توجه قرار مى گیرد. نظریه هاى مارین زونیس، تدا گار و نظریه هایى که از «منحنى جى» الهام گرفته اند،دراین دسته جاى مى گیرند.

مارین زونیس شخص شاه را محور اساسى در حکومت پهلوى مى داند و به همین دلیل، به بررسى روان شناسانه شخصیت شاه پرداخته است. وى معتقد است: محمّدرضا به دلیل نحوه تربیت دوران کودکى و نوجوانى ناشى از تربیت او در یک محیط زنانه و سپس قرار داشتن در کنار پدرى مستبد، فردى مردد و بدون اعتماد به نفس، بار آمده بود و به همین دلیل نتوانست در جریان انقلاب ایستادگى نماید. به نظر زونیس، تا زمانى که عواملى وجود داشتند که به وى (شاه) قدرت روانى لازم را براى کسب اعتماد به نفس ارائه مى دادند، مشکلى پدید نیامد. اما در زمان وقوع انقلاب اسلامى همه آن عوامل از دست رفته بودند.¹⁵

کسانى که با تطبیق انقلاب ایران با «منحنى جى» موافق اند مى گویند: روند نوسازى در ایران که از سال ها پیش از انقلاب آغاز شده بود، نقطه شروع افزایش انتظارات در ایران است که بعدها با افزایش بهاى نفت بر میزان برخوردارى هاى عمومى از این روند افزوده مى شود. اما در سال هاى آخر، به ناگاه به دلایلى مانند کاهش بهاى نفت، رکود گریبان جامعه را مى گیرد، فاصله غیرقابل تحمل رخ داده و انقلاب مى شود.

رهیافت فرهنگى

کسانى که در نظریه پردازى خود درباره انقلاب اسلامى نقش فرهنگ را برجسته کرده اند، با فرهنگ اسلامى شیعى ایرانیان آشنا بوده اند. از جمله این افراد مى توان به على دوانى در کتاب نهضت روحانیون ایران، حامد الگار در کتاب ریشه هاى انقلاب اسلامى، آصف حسین در کتاب ایران اسلامى، انقلاب و ضد آن، گیل کپل در کتاب انتقام خداوند، یان ریشار در مقاله «تفکر معاصر شیعى»، جلال الدین فارسى در فلسفه انقلاب اسلامى و نیز انقلاب تکاملى اسلامى، حمید عنایت در انقلاب اسلامى: مذهب در قالب ایدئولوژى سیاسى، میشل فوکو در ایران روح یک جهان بى روح و ایرانى ها چه رؤیایى در سر دارند اشاره کرد.

از دیدگاه فوکو، تشیّع، نفوذ عمیق و تعیین کننده در دل انسان ها داشت و توانست نقش آفرینى کرده و مردم را این گونه علیه رژیمى که بى شک یکى از مجهزترین ارتش هاى دنیا را در اختیار داشت و از حمایت آمریکا برخوردار بود، به خیابان ها بیاورد. از نظر فوکو، امام خمینى (ره) نقش برجسته اى در انقلاب ایران داشته و هیچ رهبرى پیوند شخصى و نیرومند با مردمش همچون او نداشته است. به نظر او، ایرانیان درصدد ایجاد تحول در تجربه و نحوه زیستن خود بودند و پیش از هرچیز خود راهدف قرار داده بودند. به تعبیر وى، آنان راه اصلاح را در اسلام یافتند.

واقعیت این است که فرهنگ تشیّع داراى پویایى ذاتى است که آن را از دیگر فرهنگ ها متمایز مى کند. درک این پویایى از عهده بسیارى از نظریه پردازان غربى خارج است. مسلمآ مردمى که از این فرهنگ الهام مى گیرند نیز با مردمى که در دیگر کشورهاى جهان به سبب فقر و دیگر عوامل مادى صرف، دست به کودتا یا انقلاب مى زنند تفاوت دارند. «فرهنگ عاشورا»، «شهادت طلبى»، «اعتقاد راسخ به سنت هاى الهى»، «اعتقاد به قیام در برابر کفر» و... جملگى نقش انکارى ناپذیرى در پیروزى ملت ایران و سقوط نظام شاهنشاهى داشتند. روحانیت نیز به عنوان مجراى انتقال پیام پویایى تشیّع از حمایت توده هاى مردم ایران برخوردار شد. از سوى دیگر، تجربه تلخ مشروطه نشان داد که روشنفکرى غرب زده در ایران به هیچ عنوان نمى تواند قیومیت ملتى متکى به فرهنگ اصیل شیعى را بر عهده بگیرد.

در نهایت اینکه انقلاب اسلامى ایران را نمى توان با تکیه بر نظریات قدرت و تئورى هاى انقلابى برخاسته از مناسبات قدرت در غرب مورد بحث و بررسى قرار داد. آنچه انقلاب اسلامى ایران را از دیگر انقلاب هاى جهان متمایز مى کند، منطق و فرهنگ شیعى موجود در ماوراى آن است. منطقى که نظریات مادیگرانه غربى قدرت درک و تحلیل آن را ندارند.

بر اساس فرهنگ شیعى و آیه صریح قرآن کریم سیطره کافران بر مسلمانان به هیچ وجه پذیرفته نیست.¹⁶

مبناى حرکت و نهضت امام خمینى (ره) نیز عمل به مضمون همین آیه بوده است. شعار استقلال و آزادى از همین آیه کریمه قرآن الهام مى گیرد. واکنش تند و تاریخى امام خمینى(ره) به ماجراى کاپتولاسیون نمونه بارزى از عمل به مضون این آیه شریفه است.¹⁷

5. رهیافت چندعلّتى

مایکل فیشر در کتاب ایران، از اختلاف مذهبى تا انقلاب، نیکى کدى در کتاب ریشه هاى انقلاب ایران، فرد هالیدى در مقاله «انقلاب ایران: توسعه ناموزون و مردم گرایى مذهبى»، جان فوران در کتاب مقاومت شکننده و... از جمله نظریه پردازانى هستند که به رهیافت چندعلتى به عنوان عامل پیدایش انقلاب اسلامى اشاره مى کنند.

نقد نظریه ها

نقد درون پارادایمى

نوع نظریه پردازان غربى، به رغم وابستگى آنها به نحله هاى متفاوت و گوناگون، در مهم ترین اصول و مبانى، از جمله فلسفه تاریخى، نگرش به دین، انسان شناسى، فلسفه طبیعت، فلسفه علم و... با یکدیگر اشتراک دارند. از این رو، اختلاف نظر آنها که بیشتر در قالب نقدهاى متقابل بر یکدیگر نمود مى یابد، کمتر ناظر بر مبادى، مبانى و متدهاى یکدیگر است.¹⁸  به دیگر سخن، این گونه نقدها را مى توان نقدهاى درون پارادایمى نام نهاد.  

از جمله این نقدها، مى توان به نقدهاى نظریه پردازان رویکرد فرهنگى به نظریه پردازان رویکرد ساختارى اشاره کرد. براى مثال:

1. نظریه پردازان رویکرد ساختارى درباره انقلاب ها، کمتر به پیامدهاى انقلاب ها مى پردازند. اما نظریه پردازان رویکرد فرهنگى، به این دلیل که قدرت ایدئولوژى در بازسازى نظم اجتماعى، زمانى بیشترین کارایى را دارد که بى نظمى حاکم است و دولت و جامعه هر دو در تغییر و هرج و مرج هستند، به پیامدها و رویدادهاى پس از انقلاب عطف توجه دارند.

2. کارگزاران انسانى در رویکرد فرهنگى اهمیت عمده مى یابند؛ زیرا کنش هاى انقلابیون که به وسیله مجموعه اى از ایدئولوژى ها راهبردى مى شود، در تحقق رویدادهاى انقلابى سخت مؤثر است. این در حالى است که نظریه پردازان رویکرد ساختارى از آنجا که کارگزاران را در چارچوب ساخت اجتماعى محصور مى کنند، به نقش آنها در تحولات اجتماعى چندان اهمیت نمى دهند. به همین جهت اکه مى گوید: ساختارگرایى را مى توان به معناى جست وجوى قوانین کلى و تغییرناپذیر بشریت، با عملکردى در همه سطوح زندگى بشرى، از ابتدایى گرفته تا پیشرفته ترین سطح آن تعریف کرد.¹⁹

3. رویکردهاى فرهنگى از آنجا که با توسل به فرهنگ خاص یک ملت، به تشریح پدیده هاى اجتماعى مى پردازند و مؤلفه هاى خاص همان فرهنگ را در ارزیابى نهایى خود دخالت مى دهند، کمتر در دام تعمیم هاى غیردقیقى خواهند افتاد که در اغلب موارد، رویکردهاى ساختارى گرفتار آن هستند.

نقد برون پارادایمى

اما از منظرى دیگر نیز مى توان این نظریات را به بوته نقد گذاشت و آن عبارت از نقد برون پارادایمى است. روشن است که این کار از عهده کسانى برمى آید که در بیرون از فضاى پارادایمى حاکم بر آن نظریه ها قرار دارند. البته، مهم ترین نقد ما به این نظریه ها، از همین نوع است.

حاکمیت رسوبات و پیش فرض هاى شرق شناسانه

در غرب، عالَم را  به شرق و غرب تقسیم نکرده اند که دو موجودیت را به رسمیت بشناسند، یعنى، مظاهر و نمایندگان تفکر و فرهنگ غربى، هرگز شرق را در برابر غرب قرار نداده اند. شرق در نظر آنان گذشته غرب، یا انحراف از مسیر حقیقى تاریخ و عارضه کنونى و بلاهت در تاریخ بشر است. غرب، شرق را بیش از آن ناچیز مى شمارد که آن را رقیب و مدعى و بدیل و مقابل خود بداند و اگر گاهى بعضى رمانتیک هاى غربى در آرزوى زمان شرقى هستند، بدان جهت است که در عالم غربى خود احساس غربت مى کنند و به یاد ایام گذشته مى افتند و حسرت آن را مى خورند. غرب اکنون اعتماد به نفس سابق را ندارد و با سست شدن این اعتقاد و اعتماد، از دیگرى هم سخن گفته مى شود. اما هنوز این «دیگرى»، «دشمن» و «بى خرد» و... است و در طرح تاریخى غربى شدن عالَم، مطلب صرفآ این نبوده است که فرهنگ هاى غیرغربى جاى خود را به فرهنگ غربى بدهند، بلکه مسئله این است که هر جا و هر قوم که غربى نشود، ناچیز است و این ناچیز، چه به صورت ظاهر و سیماى بشر و چه به صورت اشیا یافت شود، قابلیتى جز این ندارد که به تملّک و تصرّف غرب درآید.²⁰  به تعبیر میشل فوکو: «درک انسان غربى از خود و از جهان راه او را براى گونه اى دیگر بودن بسته است، چون امکانى براى گونه اى دیگر اندیشیدن نمى یابد و طالب آن نیز نیست.»²¹

تقلیل نمادهاى اسلامى به نمادهاى اسطوره اى

اسکاچ پل در تحلیل خود از انقلاب هاى اجتماعى، اساسآ جایى براى فرهنگ، ایدئولوژى، رهبرى و دیگر عناصر فرهنگى باز نکرده بود. انقلاب ایران ـ بنا بر آنچه خود وى اعتراف مى کند ـ او را واداشت تا به این مقولات نگاه جدى ترى داشته باشد و در تحلیل هاى اخیر خود، به ویژه درباره انقلاب ایران، به بررسى سهم فرهنگ، ایدئولوژى و رهبرى در انقلاب نیز بپردازد. ولى وى حتى در این نگرش اصلاحى خود، با نوع نگاه ویژه اى که به فرهنگ داشته است و به دیگر سخن، با نوع پایگاه خاصى که فرهنگ را بر آن مبتنى کرده است (اسطوره نه دین)، باز هم نتوانسته ماهیت فرهنگ شیعى را درک کند و به تبع آن، نتوانسته است که سهم واقعى آن را در مراحل مختلف انقلاب ایران شناسایى کند.

نادیده گرفتن عامل فرهنگ

نظریه هاى غالب در جامعه شناسى انقلاب، نظریه هاى مارکسیستى کلاسیک و جدید هستند که اساسآ نقش چندانى به فرهنگ به معناى کلى آن ـ با در نظر گرفتن مذهب ـ نمى دهند و فرهنگ را به عنوان عامل تعیین کننده نمى پندارند، بلکه آن را عامل تعیین شده مى دانند. نظریه هاى روان شناختى انقلاب نیز که متأخرین آنها نظریه هاى محرومیت نسبى یا نظریه هاى توقعات فزاینده است، جایگاهى بسیار کم رنگ و کم اثر براى ارزش ها و ایدئولوژى ها قائل اند. به عبارت دیگر، آنها به عنوان عوامل دیگر ذهنى مانند: نارضایتى هاى اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و نیز قدرت هاى حاکم موجود، اهمیت بیشترى نسبت به ایدئولوژى و فرهنگ مى دهند.

از سوى دیگر، نظریه هاى ساختارگرایى هم وضع مشابهى دارند. اساسآ یکى از ویژگى هاى نظریه هاى ساختارى این است که براى فرهنگ و عاملیت نقشى قائل نیستند؛ چراکه آنها را عواملى ذهنى و غیرساختارى مى دانند. به عبارت دیگر، ساختارگرایى هر چه خالص تر باشد، به همان میزان کمتر به عامل ایدئولوژى، فرهنگ و مذهب اهمیت مى دهد. از برجسته ترین نظریه هاى ساختارگرایى در حوزه انقلاب نظریه اسکاچ پل است. این نظریه در واقع بهترین و کامل ترین نمونه ساختارگرایى مدرن است. در این نظریه، چندان وزنى براى فرهنگ و ایدئولوژى قائل نیست و بیشتر عوامل ساختارى ـ طبقاتى، ساختار دولت، ساختار طبقات اجتماعى و ساختار بین الملل مورد توجه است تا فرهنگ و ایدئولوژى.

چالش باورها و اعتقادات مردم با نخبگان غرب زده اى که تلاش مى کردند فرهنگ مردم را غربى کنند و این موضوع تضادهاى فرهنگى متعددى را به وجود آورد، در نهایت به از خودبیگانگى فرهنگى براى بخشى از مردم جامعه ـ دست کم شهرنشینان ـ منجر شد. از سوى دیگر، عناصر و مجموعه هایى فرهنگى بارزى در ایران وجود داشت که کارکرد مهمى را در انقلاب اسلامى بر عهده داشتند. از جمله روحانیت، به عنوان قشرى که به هر صورت کارگزار فرهنگى به معناى عام است و نهادهاى مربوط به عزادارى امام حسین‰ و شهداى انقلاب و مساجد که به عنوان یک نهاد فرهنگى مهم که در آن زمان به عنوان پایگاه فعالیت فرهنگى و مذهبى به شمار مى رفتند. همچنین احیا و بازسازى ایدئولوژى اسلامى پیش از وقوع انقلاب، به وسیله امام خمینى(ره)، شهید مطهّرى. البته این بازسازى و ایدئولوژیزه کردن اسلام و شیعه بسیار نقش آفرین بود. اعتقادات شیعه بر امامت و رهبرى مؤمنان؛ ماهیت فرهنگى و مذهبى رهبران انقلاب در فرآیند انقلاب؛ استقبال مردم از ایدئولوژى اسلامى در مقابل ایدئولوژى هاى دیگر که در آن زمان مطرح بود؛ نمادپردازى هایى که از شخصیت هاى اسلامى، تاریخى و اساطیرى در فرآیند انقلاب اسلامى اتفاق افتاد، به ویژه زبان تشیّع؛ فهم و تفسیر نظام حاکم ـ پهلوى ـ بر اساس همین فرهنگ و نمادپردازى ها در مقابل انقلابیون و رهبران انقلابى؛ از سوى دیگر مشارکت عظیم مردمى در این انقلاب بى سابقه بوده است. به گونه اى در هیچ انقلابى این میزان مشارکت مردمى بر پایه چنین مبانى فرهنگى وجود نداشته است که از چشم نظریه پردازان دور بماند، آن هم در زمانى که مذهب به شدت مورد حمله قرار گرفته و سکولاریسم دیدگاه غالب بود و دین به طور کلى و به صورت تدریجى از صحنه فعالیت اجتماعى به حاشیه رفته بود. بنابراین، مجموعه این عوامل نشان مى دهد انقلاب اسلامى داراى محتوایى غنى به لحاظ فرهنگى است. البته این بدان معنا نیست که عوامل دیگرى مانند عوامل سیاسى و اقتصادى در آن نقشى نداشته اند.

در میان جامعه شناسان غربى شاید بتوان گفت میشل فوکو تنها جامعه شناسى است که به عنصر معنویت گرایى در انقلاب ایران متوجه شده و آن را مهم ترین عامل تلقّى کرده است. سایر عالمان اجتماعى همواره سعى کرده اند با ایجاد پیوستگى میان منابع و ابزارهاى قدرت، این پدیده پیچیده را در قالب تفاسیر کلى به جهان بشریت ارائه نمایند. این در حالى است که تعریف آکادمیک موجود در خصوص قدرت توجیه گر پدیده هایى مانند انقلاب اسلامى ایران نیستند.

انقلاب اسلامى ایران بى شک، انقلابى متفاوت با دیگر انقلاب هاست. از این رو، نظریه هاى غربى در هر دو سطح کاربردى و تئوریک قدرت توجیه و تفسیر این انقلاب را ندارند. یکى از اصلى ترین نقاط آسیب غرب در بررسى انقلاب اسلامى ایران، اتخاذ نگاهى واحد نسبت به همه انقلاب هاست. در این باره اندیشمندان غرب براى همه انقلاب هاى جهان ثابت ها و متغیرهاى قائل مى شوند که در خصوص انقلاب اسلامى ایران به هیچ عنوان قابل تعمیم دهى نیست. آنها روح انقلاب ها را ثابت و شکل وقوع آنها را متفاوت فرض مى کنند. حال آنکه روح انقلاب اسلامى ایران با دیگر انقلاب هاى جهان تفاوتى بینادین و آشکار دارد.

فوکو فیلسوف، تاریخ دان و متفکر معاصر فرانسوى، به دلیل نظریات عمیق و دیدگاه انقلابى درباره جامعه، سیاست و تاریخ از سرشناس ترین متفکران قرن بیستم است. همچنین او از رهبران نظرى پساساختارگرایى و پست مدرنیته محسوب مى شود. وى در بحبوحه انقلاب دو بار به ایران سفر کرد، یک بار در نیمه ماه سپتامبر سال 1978، پس از رویداد خونین هفده شهریور سال 1357ش به مدت ده روز راهى تهران و قم شد و در قم با روحانیان مختلفى دیدار نمود. بار دیگر، در همان سال از نهم تا پانزدهم نوامبر در تهران بود و با انقلابیون داخل کشور گفت وگو نمود.

«معنویت» عاملى است که میشل فوکو در خصوص انقلاب اسلامى ایران تکیه زیادى بر آن داشته است. حال آنکه فوکو در اصل یک نظریه پردازى پُست مدرن است که آموزه هاى نگاه غربى به مفهوم قدرت را کاملا درک کرده است. از سوى دیگر، میشل فوکو در تحقیقات خود درباره انقلاب اسلامى ایران، شگفتى قابل توجهى نسبت به دو مفهوم «مهدویت» و «شهادت» پیدا مى کند.

واقعیت امر این است که معنویت و ارزش هاى برخاسته از آن، روح انقلاب اسلامى ایران را شکل مى دهند. از این رو، نمى توان بدون در نظر گرفتن این عامل انقلاب اسلامى را بررسى کرد. تاکنون نظریه پردازان بسیارى کوشیده اند با تکیه بر عوامل و انگیزه هایى مانند نابسامانى هاى اقتصادى و...، وقوع انقلاب ایران را تجزیه و تحلیل کنند، اما این نظریات در مراحل انطباق و همسان سازى با واقعیات کارایى خود را از دست داده اند.

تحلیل مادى از حیات

نیکى کدى در جاى جاى کتاب خود در بحث از اوضاع سیاسى ـ اجتماعى دوران قاجار، علما را یکى از موانع اصلى اصلاحات و اقدامات نوگرایانه و اصلاح گرایانه و کوشش هاى آنها را ارتجاعى مى داند. وى معتقد است : چون اقدامات نوگرایانه، منافع اقتصادى، اجتماعى و حقوقى علما را به خطر مى انداخت، همواره با مخالفت و ممانعت علما روبه رو مى شد. کدى مخالفت علما با مشروطه و نظام حقوقى پیشنهادى از سوى روشن فکران در قانون اساسى را برآمده از قدرت طلبى علما و به دلیل محدود شدن قدرت ایشان مى داند.²²  کدى مى گوید: در

دوران پهلوى علما بیشتر نگران تضعیف موقعیت و حقوق خاص خود بودند. غرب گرایى فرهنگ روزافزون حکومت پهلوى، مورد تنفر طبقات عامه مردم بود، بخصوص بازاریان و علماى مذهبى، که شخصیت و موقعیت آنان مورد حمله قرار گرفته بود.²³  به احتمال قوى نگاه مقایسه کدى به کشیشان مسیحى و علماى

اسلامى منشأ این سوءتفاهم شده است؛ چراکه در غرب کشیشان به دلیل محافظت از موقعیت خود قرن ها جلوى هرگونه اصلاحات را گرفته بودند.

تقلیل امور دینى به غیردینى

کدى معتقد است: حس ضدامپریالیستى در امام خمینى(ره) آن قدر قوى است که گاهى موجب نادیده گرفتن قوانین اسلامى شده است. احساسات ضدامپریالیستى و ضدغربى آیت اللّه (خمینى) گاهى مواقع بر احترام او به قوانین اسلام مى چربد. قوانین اسلامى، در تشیّع و یا تسنّن، از مصونیت دیپلمات هاى خارجى که در یک کشور اسلامى به سر مى برند، جانبدارى مى کند. مطلبى که آیت اللّه خمینى](ره) [حتمآ آن را مى داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان گیرى در ایران رعایت نشد.²⁴  اما کدى از درک این نکته عاجز مى ماند که

بسیارى از حرکت هاى ضدامپریالیستى و ضدغربى علما و مردم کشورهاى اسلامى ریشه در اعتقادات مذهبى آنان دارد. براساس اعتقادات اسلامى، سلطه کفار بر مسلمانان به هیچ وجه پذیرفته نیست.²⁵  جالب این است

که خود کدى در بخشى از نوشته هایش به این مهم اعتراف کرده است: براى بسیارى از ایرانیان افزایش نفوذ اقتصادى، سیاسى و ایدئولوژیکى غربى ها عمدتآ به مثابه غصب حقوق مؤمنان تلقّى مى شد. بخشى از مقاومت ایرانیان در برابر غرب از باور دیرپایى سرچشمه مى گرفت که مطابق آن کفار غربى درصدد تضعیف ایران و اسلام بودند.²⁶

ضعف در نگرش فلسفه تاریخى به انقلاب ایران

در بسیارى از نظریه ها در تحلیل انقلاب اسلامى ایران، به روشنى مشخص نشده است که سهم تجربه تاریخى شیعه از تحولات تاریخى گذشته در تکوین، نضج، رشد و استمرار انقلاب سال 1357 به چه میزان است. به ویژه اینکه این تجارب به قدرى زیاد و حتى در اندیشه تاریخى عنصر ایرانى ثابتند که مى توان از آنها تحت عنوان «اصل هاى حاکم بر تحولات تاریخى ایران» یاد کرد. از جمله این اصل ها، مى توان به موارد ذیل اشاره نمود :

ـ اصل غیرقابل اعتمادبودن اجانب در وعده هاى اصلاحى؛

ـ اصل خیانت کردن اجانب در قراردادهاى بین الطرفینى؛

ـ اصل شکست هر حرکت اجتماعى غیرمبتنى بر اصول اسلامى؛

ـ اصل اعتماد به مرجعیت شیعه به عنوان عالى ترین پایگاه اجتماعى؛

ـ اصل پاى بندى به سنن و فرهنگ ملى ـ دینى؛

ـ اصل اتفاق واتحادبرمحوردین وآموزه هاى آن و... .²⁷

ضعف در فهم ماهیت فرهنگ شیعه

بیشتر تحلیل گران غربى، در شناخت ماهیت تفکر و فرهنگ شیعه که شکل تاریخى سیاسى پررنگ آن اکثرآ در ایران وجود داشته است ـ مشکل دارند و در ارزیابى و قضاوت درباره آن نیز به خطا مى روند. به تعبیر یکى از محققان تاریخى معاصر، شرق شناسى «به علت اشتغال بیش از اندازه به جزئیات و دقایق زبان شناسى، باستان شناسى، تاریخ و کشمکش هاى نظامى و مذهبى و دقت و وسواس در تصحیح و مقابله نسخ، از مسائل اساسى مربوط به تاریخ و فرهنگ ایران ]شیعه[ غافل مانده و به قول خود اروپاییان، درخت را دیده ولى جنگل را ندیده است.»²⁸

به عبارت دیگر، نظریه پردازان علوم اجتماعى و سیاسى در توصیف اینکه انقلاب اسلامى ایران چگونه شکل گرفت مشکلى ندارند و به خوبى این پدیده را توصیف مى کنند. مشکل آنها در تبیین و دست یافتن به چرایى این پدیده است. این نظریه پردازان به دلیل نداشتن شناخت از فرهنگ و اعتقادات شیعى، به لایه هاى عمیق و تحول ساز این مکتب دسترسى ندارند و بنابراین، تلاش مى کنند با مقایسه این انقلاب با انقلاب هاى دیگر جهان، و حداکثر با کنار هم چیدن تعدادى عناصر به ظاهر مهم، به تبیین این انقلاب بپردازند.

بى توجهى به عامل تفکر و اندیشه

از نکاتى که در بافت و ساحت برخى نظریه هاى غربى پیرامون انقلاب اسلامى قابل تحقیق است، این است که آنان تحولات کشورهاى غیرغربى و پدیده هاى اجتماعى دیگر حوزه ها را بیشتر معلول فهرستى از عوامل اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و سیاسى تلقّى کرده و عنصر اندیشه و «ساحت تفکر» را در آن پدیده ها برجسته نمى کنند. از این رو، موضوعاتى از قبیل انقلاب اسلامى را پیش از آنکه معلول طبیعى تفکر و اندیشه و اصول و ارزش ها بدانند، معلول بحران ها و شرایط ویژه و نارسایى ها و کمبودها تلقّى مى کنند.²⁹  این در حالى است که غربیان معمولا تحولات بزرگ حوزه هاى اجتماعى و سیاسى خودشان را معلول تفکر و فلسفه و عقلانیت دانسته و عوامل بحران زا و اقتصادى و پدیده هاى اجتماعى را در چشم انداز و گستره آن تحلیل و تفسیر مى نمایند.

این نظریه پردازان فهرستى از امور سیاسى و خواسته هاى اجتماعى را براى به وجود آمدن این افق جدید ارائه مى دهند که در آن، نه گفتمان مدرن زیرسؤال رود و نه انقلاب اسلامى ایران خارج از فضاى مدرن و یا ملاک هاى آن مطرح شود.

استفاده از منابع دست دوم

بسیارى از جامعه شناسان غربى، که درباره انقلاب اسلامى ایران تحقیق کرده اند، داده هاى خود را از منابع دست دوم و عمدتآ شرق شناسان دریافت کرده اند. اندریو نیومن کسانى همچون نیکى کدى را محققانى مى داند که درصدد پى بردن به مسائل حاکمیت روحانیت و مشروعیت سیاسى دولت بدون بررسى اصولى مبانى روایى عقاید و اعمال شیعه دوازده امامى بودند.³⁰

تبیین در فضاى پارادایم عرفى شدن

و در نهایت اینکه کسانى که تجدّد را اصل گرفته و تاریخى به جز سیر به سوى نظامات و ارزش هاى غربى نمى شناسند، نمى توانند انقلاب اسلامى را تضادى تاریخى و اقدامات و سیاست هاى جمهورى اسلامى ایران را تناقضى طنزآمیز در تاریخ تلقّى نکنند. اینان چون وقوع این انقلاب و شکل گیرى نظام اسلامى را در تضاد با روند تنها تاریخى که مى شناسند مى دانند، طبیعتآ وجود آن را وصله اى ناساز و ناجور بر قامت این تاریخ مى بینند. به همین دلیل نیز نظرآ سمت وسوى روندهاى تاریخى را ـ صرف نظر از هر اقدامى که این نظام یا مردم آن انجام دهند ـ متوجه استحاله آن مى دانند و خود نیز عملا نیز در جهت آن اقدام و برنامه ریزى مى کنند.

آنها حتى در مورد تحلیل و فهم اصل انقلاب اسلامى از دیدگاه مشابهى پیروى مى کنند. از این منظر انقلاب اسلامى، آن گونه که نشان مى دهد انقلابى دینى نیست، بلکه دین صرفآ پوششى براى نیازها یا عوامل واقعى تر است. این نیازها یا عوامل واقعى تر در نظریات مختلف علوم اجتماعى تنوع دارد. اما وجه مشترک آنها این است که جنس آنها از جنس نیازهاى مادى ـ معیشتى یا در بالاترین سطح نیازهاى روانى است که ماهیتى درون دنیایى دارند. بر پایه این نظریات، آنچه موجبات نارضایتى، خیزش و جنبش انقلاب اسلامى بوده، نه دین، که تمایلات یا خواسته هاى دینى، بلکه همان نیروهاى واقعى درون دنیایى است. اگر پرسیده شود چرا مردم یا انقلاب، خواسته هاى خود را در قالب مفاهیم و اقدامات دینى ظاهر ساخته اند، پاسخ خواهند داد که صورت دینى آن صرفآ بر پایه مقدورات و شرایط تاریخى قابل فهم است. به دلایل گوناگون از جمله ناتوانى یا دسترسى نداشتن به قالب هاى مفهومى غیردینى و فقدان راه ها و ابزارهاى غیرسنّتى مردم جهان سوم، الزامآ به این سمت رانده مى شوند که درخواست هاى دنیایى خود را صورت دینى بدهند. در حالى که واقعیت امر چیز دیگرى است. در مورد ایران، به ویژه از نظر این نظریه پردازان این سخن مصداق کامل دارد؛ چراکه شاه با سرکوب و امحاى تمامى نیروهاى متجدد و امکانات مدرنِ اعتراض، تنها راه سنّتى و دینى را براى بیان خواسته ها و اعتراضات مردمى باقى گذاشته بود.³¹

نظریه منتخب

انقلاب اسلامى، پاسخ به ناکارآمدى فرهنگ غرب

یک شکل از زندگى، که سبک غربى داشت، با شکل دیگرى از زندگى که اسلامى بود، در تعارض قرار گرفت. یعنى غرب با هویت ویژه خودش تلاش کرد هویت ویژه اسلامى را در خود هضم کند. این منازعه فقط یک زمینه خاص را دربر نمى گرفت، بلکه ریشه و اصل هویت ما را که از دل آن ساختارهاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و... ظاهر مى شود، مورد تعرض قرار داد. انقلاب اسلامى در واقع در پى احیاى تمام وجهه هاى این هویت بود. بنابراین، این تعارض تک بعدى نبود، بلکه همه زمینه ها را دربر مى گرفت. چنان که حضرت امام 1 مى گفت: مسئله اقتصادى نبود، بلکه مى گفتند ما با این شیوه زندگى موافق نیستیم؛ چون که فرهنگ غربى شاکله زندگى مسلمانان را به هم ریخته است.³²  اگر از این زاویه بنگریم، انقلاب اسلامى به هدف خود

رسید؛ یعنى ما را به جایى رساند که بتوانیم در زندگى خود ارزش هاى حقیقى و انسانى برخاسته از دیانت اسلام را دنبال کنیم.

انقلاب اسلامى ایران پاسخى به منازعه تاریخى بود که حدود صد تا 150 سال پیش با ورود غرب به جوامع اسلامى از جمله ایران ظاهر شده بود؛ یعنى ظهور غرب در جوامع اسلامى با چالشى همراه شد که حدود  150 سال طول کشید تا مردم ایران در چارچوب انقلاب اسلامى پاسخ مناسبى به آن بدهند. به این معنا انقلاب اسلامى ایران، انقلاب هویتى و تمدنى داشت. بنابراین، عوامل آن فراتر از مسائل اقتصادى و مشکلات حاکمیتى بود. در واقع، ما دو نگاه داریم: نگاه اول اینکه برنامه هاى توسعه اقتصادى، فرهنگى و مناسبات سیاسى رژیم شاه خوشامد مردم قرار نگرفت و از آن نارضایتى نشان دادند و نگاه دوم، اینکه اساسآ ریشه این برنامه ها و سیاست ها غرب محورى بود. در این نگاه، مهم نیست که مثلا جشن هنر شیراز به شکل خوبى اجرا شد یا نه، بلکه معضل آن بود که جامعه ایران، اینها را ناشى از ورود فرهنگ غرب به جامعه خود مى دانست و آنها مصادیق این اتفاق بزرگ تربودند.

بنابراین، علل و عوامل وقوع انقلاب اسلامى را باید در این منازعه جست وجو کرد. به نظر مى رسد حتى اگر شاه نبود و دولت مصدق هم تداوم پیدا کرده بود، انقلاب اسلامى بازهم اتفاق مى افتاد. در این منازعه، مسئله اصلى بر سر نحوه عملکرد دولت شاهنشاهى یا شاه نبود، بلکه هیچ دولت لیبرالى پاسخ به آن چالش تمدنى تقابل (اسلام و غرب) نبود و نمى توانست باشد. در نتیجه، هر دولت سکولار، نظیر چپ در ایران امکان بقا نداشت و برعکس، آنچه تصور مى شود که غرب با کودتاى 28 مرداد زمینه وقوع انقلاب اسلامى را فراهم ساخت، باید گفت که انقلاب اسلامى پاسخى به شرایطى فراتر از این شرایط محلى بود و صرف نظر از این کودتا اتفاق مى افتاد.³³

از این رو، میشل فوکو در مقایسه با دیگر دانشمندان علوم اجتماعى، در تبیین علل وقوع انقلاب اسلامى، به درک واقع بینانه ترى دست یافته است. فوکو در بررسى هایش تأکید مى کند که این انقلاب نمى تواند با انگیزه هاى اقتصادى و مادى صورت گرفته باشد. اگر قرار بود که با انگیزه هاى اقتصادى و مادى باشد، اقشار مرفهى همچون کارکنان هواپیمایى و کارگران شرکت نفت آبادان، که ارتقاى حقوق یافته بودند، نباید در آن شرکت مى کردند. «در آن زمان، مشکلات اقتصادى در ایران آن قدر جدى نبود که بتواند ملتى را در گروه هاى صدهزار نفرى، در گروه هاى میلیونى به خیابان ها بکشاند و سینه هاى عریان خود را سپر گلوله کنند.»³⁴

فوکو معتقد است: درست در زمانى که تصور مى شد دین دیگر از عرصه زندگى بشر خارج شده، مجددآ به شکل بسیار فراگیر در ایران وارد عرصه اجتماعى مى شود و سیل عظیم مردم را به خیابان ها مى کشاند. «در آن لحظه احساس کردم که در رویدادهاى اخیر عقب مانده ترین گروه هاى جامعه نیستند که در برابر نوعى نوسازى بى رحم، به گذشته روى مى آورند، بلکه تمامى یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازى که در عین حال، کهنه پرستى است "نه" مى گوید. بدبختى شاه این است که با این کهنه پرستى، همدست شده است. گناه او این است که مى خواهد به زور فساد و استبداد، این پاره گذشته (نوسازى) را در زمانى که دیگر خریدارى ندارد، حفظ کند. آرى نوسازى به عنوان پروژه سیاسى و به عنوان اساس دگرگون سازى جامعه درایران به گذشته تعلق دارد.»³⁵

«... سیاست جهانى و نیروهاى داخلى از تمامى برنامه "کمالیست" براى پهلوى ها استخوانى باقى گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازى را. و اکنون همین نوسازى است که از بنیاد نفى مى شود، آن هم نه به خاطر انحراف هایش، بلکه به سبب اصل بنیادیش... امروز در ایران، خود نوسازى است که سربار است.»³⁶

از نظر پیتر برگر، که از برجسته ترین نظریه پردازان معاصر به شمار مى رود، «نوگرایى سعى دارد در قطعیاتى که مردم در طول تاریخ با آن زیسته و خو گرفته اند شبهه اى ایجاد کند. شک و شبهه در مورد قطعیات، وضعیتى ناراحت کننده ایجاد مى کند که بسیارى آن را تحمل ناپذیر مى دانند. از این رو، حرکت هاى دینى که ادعاى ارائه قطعیات به مردم را دارند، مقبولیت عام مى یابند. ساختار روانى نوع انسان به گونه اى است که شک و عدم قطعیت او را مى آزارد و بسیاى از مردم، بخصوص آنان که میراث دار سنت هاى دینى هستند، به دشوارى با آن کنار مى آیند. به همین دلیل، در مواجهه با سرگردانى عقل مدرن، مردمانى بر سنت هاى دینى یقین آور پاى مى فشارند. این امر باعث شده که جهان مدرن در عین حال شاهد جنبش هاى ضدّ عرفى هم باشد و تعامل و چالش هاى مداومى بین سنت، که عمدتآ جلوه هاى دینى دارد، و مدرنیته، که فرآیند عرفى شدن جلوه اى از آن است، جریان داشته باشد.»³⁷

فوکو معتقد است ایران پس از یک قرن تلاش براى مدرن شدن، در مقابل مدرنیته قیام کرد و این قیام به ویژگى هایى از تشیّع مربوط مى شود که در غرب وجود ندارد، و این ویژگى ها عبارتند از :

1. اعتقاد به امام زمان [‰]: شیعیان معتقدند جامعه آرمانى شان پس از بازگشت امام زمان محقق خواهد شد و این اعتقاد تأثیر بسزایى در گام برداشتن مستمر شیعیان در راستاى ساختن جامعه مطلوب دارد.

2. وجود روحانیت شیعه: وجود مرجعیت شیعه به عنوان رهبران طبیعى و واقعى مردم از ویژگى هاى جهان تشیّع است. در حالى که رهبرى بر مردم مستلزم صرف هزینه هاى زیادى است، مرجعیت شیعه بدون هیچ هزینه اى رهبرى مردم را بر عهده گرفته است.

«نفس وقوع انقلاب اسلامى از آن رو موجب شگفتى غربى ها، به ویژه دانشمندان علوم اجتماعى شد که نه تنها نظریه نوسازى، بلکه اصل و منشأ این نظریه، یعنى اندیشه ترقّى یا فلسفه تاریخ تجدد را نیز زیرسؤال برد. با تحقق انقلاب اسلامى روشن شد که تاریخ، آن گونه که در فلسفه تاریخ غرب تصویر شده حرکت نمى کند، یا اینکه اگر تا قبل از آن تاریخ به سمت تحقق کامل مدنیت غربى و سیطره آن بر جهان بوده است، از آن پس سمت وسویى متفاوت یافته است. از لحاظ جامعه شناختى، معناى تفصیلى تر این شکست آن بود که ایجاد نهادها و ساختارهایى به اصطلاح مدرن، به رغم هر تأثیرى، الزامآ موجبات تفوق آنها بر نهادها و ساختارهاى سنّتى در ایران نشده است. به علاوه، این تحولات یا تغییرات یا نتوانسته بود طبقات به اصطلاح مدرن با ذهنیت غربى را در ایران ایجاد کند، یا اینکه اگر هم لایه هایى از این قبیل ایجاد کرده بود گستردگى و وزن آن به سختى از حدود نیروهاى هزار فامیل تجاوز مى کرد. این نشان مى داد که به لحاظ جامعه شناختى در ایران، نیرو یا نیروهایى قوى تر از نیروهاى "مدرن" یا سکولارساز در عمل بوده و توانسته مانع تحقق تغییرات مطلوب غربى ها شود یا تغییرات ایجاد شده را در درون ساختارهاى سنتى ایران هضم و جذب کرده است.³⁸

خیزش هاى دینى در انتقاد از نظام سکولاریسم با یکدیگر تفاوت هایى دارند، ولى آنچه آنان در مورد آن اتفاق نظر دارند، بى محتوا بودن فرهنگى است که تلاش دارد بدون هیچ گونه پایگاه متعالى، همه گیر و فراگستر شود. فصل مشترک تمام خیزش هاى مختلف دینى در انتقاد از سکولاریسم این است که هستى انسان بدون بهره مندى از تعالى دینى، چیزى جز یک هستى فقیر و حتى سست بنیاد نیست.³⁹

نقش روشن فکران در تبیین انقلاب اسلامى

شگفتى اینجاست که پس از گذشت سه دهه از انقلاب اسلامى ایران هنوز روشن فکران براى تبیین این پدیده بى نظیر از نظریه هاى غربى و پارادایم هاى عرفى استفاده مى کنند. این در حالى است که صاحب نظران غربى خود به ناکارآمدى این نظریه ها اذعان کرده اند.⁴⁰  امروزه بحث از افول سکولاریسم حجم قابل توجهى از

مجلّات علمى را به خود اخصاص داده است. یکى از کسانى که بیشتر از همه در بسط و گسترش نظریه عرفى شدن سهم داشته و بیش از یک دهه با سرسختى تمام از این نظریه دفاع کرده، پیتر برگر است. اما وى پس از مطالعات و مشاهداتى که از جهان سوم و حضور سترگ دین در این جهان انجام داده است، به تجدیدنظر در دیدگاه خود پرداخته است. تا حدى که امروزه یکى از مخالفان سرسخت نظریه عرفى شدن به شمار مى رود.

«در سال 1969 در کنار برگزارى کنفرانسى براى بى ایمانان در رم، در یک مهمانى، یکى از سیاست مداران برجسته دموکرات مسیحى در حالى که بسیار متعجب بود، عالى جنابى از دبیرخانه کنفرانس را مورد خطاب قرار داد و پرسید: این کنفرانس اصولا درباره چه بود؟ پاسخ شنید: سکولاریزاسیون. او پرسید سکولاریزاسیون چیست؟ عالى جناب نیز شجاعانه برخاست و خلاصه اى نسبتآ کافى و رسا از ماهیت سکولاریزاسیون ارائه داد. پیرمرد بدعنق حزب دموکرات مسیحى به دقت گوش داد. سپس دستش را بلند کرد و با لحنى قاطع گفت: "ما به آن اجازه نخواهیم داد." در آن زمان این حرف مرا به خنده انداخت. چند هفته بعد به دعوت ایوان ایلیچ به مکزیک رفتم، سفرى که در تمرکز من بر موضوع جهان سوم بسیار تعیین کننده بود. به یاد مى آورم که این داستان را براى ایلیچ تعریف کردم او نیز خندید، ولى به اندازه من خنده دار نمى دانست. او ایده مقابله با عرفى شدن را به اندازه من نامعقول ندانست و در این نظر برحق بود.»⁴¹  در سال 1979 (درست ده سال بعد)، من در رم بودم، درست در بحبوحه انقلاب ایران. به دلیل اینکه قرار بود از طریق تهران به هند پرواز کنم، با نگرانى رویدادهاى ایران را از تلویزیون ایتالیا دنبال مى کردم. توده عظیمى از پیروان آیت اللّه خمینى با پوسترها و پلاکاردهایشان، که به نظر مى رسید تا انتهاى افق گسترده شده اند، مدام شعار «اللّه اکبر» سر مى دادند. به اظهارنظرى که یک دهه پیش درباره سکولاریزاسیون شنیده بودم افتادم و فهمیدم که اصلا هم خنده دار نبوده است. در واقع، مقابله شورمند و هیجانى با عرفى شدن دقیقآ چیزى بود که آیت اللّه خمینى در ذهن داشت و پیامد انقلاب ایران هرچه باشد، باید پذیرفت که فعلا تا حدودى در این کار موفق بوده است.⁴²

پیتر برگر در بررسى نقش روشن فکران در گسترش سکولاریسم و نظریه هاى مربوط به آن مى گوید: قشر نسبتآ کوچک، اما بانفوذ روشن فکران بین المللى وجود دارد که براى آنها عرفى شدن نه فقط به یک واقعیت تبدیل شده است که حتى براى بعضى از اعضایش در حد یک تعهد ایدئولوژیکى محسوب مى شود. اینها را باید جزء استثناها به شمار آورد.⁴³  منظور برگر از روشن فکران، کسانى هستند که داراى تحصیلات بالاى غربى، به ویژه در رشته هاى علوم انسانى و علوم اجتماعى هستند. این افراد در هر جامعه اى یافت مى شوند. این لایه، قشر نازکى از افراد تحصیل کرده اومانیست در سراسر جهان هستند که مى توان از آنها به عنوان «نخبگان فرهنگى» نیز تعبیر کرد. برگر براى مستند ساختن مدعاى خویش به تحقیقى که به صورت گروهى انجام داده استناد مى کند. «من اخیرآ مشاور یک تحقیق روى یازده کشور جهان بودم که آنچه را که ما "تضاد هنجارى" مى نامیم، بررسى مى کرد: یعنى بررسى تضادهاى اساسى در مورد مسائل فلسفى و اخلاقى. در این تحقیق دریافتیم که در بیشتر کشورها میان فرهنگ برتر و بقیه مردم تضادى بنیادى وجود دارد. بسیارى از جنبش هاى مردم گرا در سراسر جهان به دلیل نوع رنجش و خشم عمومى در مقابل همان برگزیدگان، ایجاد مى شود. به این دلیل که این نخبگان و برگزیدگان بسیار تابع جداسازى دین و سیاست هستند. بنابراین، اعتراض ها جنبه مذهبى به خود مى گیرد. این مطالب در سراسر جهان اسلام، و نیز در هند، و (رژیم صهیونیستى) اسراییل مصداق دارد و من فکر مى کنم در ایالات متحده نیز صدق مى کند. قانون مسیحیت و سایر جنبش هاى مشابه را نمى توان جز به عنوان واکنش در برابر اومانیسم سکولار درک کرد.⁴⁴

افراد متعلق به این قشر، از نوعى آموزش عالى کاملا عرفى، به سبک غربى، به ویژه در ادبیات، علوم تجربى، علوم انسانى و علوم اجتماعى بهره مندند. در واقع، این خرده فرهنگ، عمده ترین «حامل» ارزش ها و اعتقادات پیشرو و روشنگر است. پیروان این خرده فرهنگ جهانى از نفوذ فراوانى برخوردارند و بر نهادهایى که تعریف «رسمى» پدیده هایى نظیر نظام آموزشى، وسائل ارتباط جمعى و حدود نظام حقوقى را ارائه مى دهد، احاطه دارند. برگر در پاسخ به این پرسش که چرا افرادى که از چنین آموزش هایى بهره مندند، به عرف گرایى روى مى آورند به عبارت دیگر، چرا این آموزش ها داراى تأثیرات عرفى کننده هستند؟ پاسخ را در بینش خورنده نسبیت باورها و ارزش ها مى داند. خود این بدنه روشنفکر بین المللى به توجیه پذیرى نظریه عرفى شدن کمک مى کند. هنگامى که اینها به کشورهاى دیگرى مثل ترکیه، اورشلیم، دهلى نو سفر مى کنند، معمولا با روشن فکران دیگر از سنخ خودشان نشست و برخاست مى کنند و خیلى زود به این نتیجه مى رسند که این جمع، وضعیت فرهنگى جامعه را منعکس مى کند. این یک اشتباه اساسى است. مثل این است که بگوییم دانشگاه هاروارد منعکس کننده جایگاه دین در فرهنگ آمریکاست. مى توانم به این نکته اشاره کنم که صحت و اعتبار نظریه عرفى شدن به میزان زیادى مدیون این خرده فرهنگ بین المللى است.⁴⁵

تجدّد به مثابه انحراف از مسیر تاریخ

برخلاف دیدگاه هاى بسیارى از جامعه شناسان غربى و روشن فکران غرب زده، ما معتقدیم که آنچه باید به عنوان یک استثنا از مسیر تاریخ تلقّى شود، نه «انقلاب اسلامى» ایران، بلکه «تجدّد» است؛ چراکه دیندارى همواره و در همه جا حضور داشته و تنها در برهه اى از تاریخ، آن هم در بخشى از کره زمین مورد بى توجهى قرار گرفته است.

به نظر برگر این فرضیه که «ما در جهانى عرفى شده زندگى مى کنیم»، از اول اشتباه بوده است. جهان امروز جز چند مورد استثنایى، همانند گذشته آکنده از احساسات دینى است و در برخى مناطق، این احساسات بیشتر از گذشته است و این خود بدان معناست که کل ادبیاتى که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعى عنوان «نظریه عرفى شدن» بر آن نهاده اند، از ریشه نادرست است.⁴⁶

اگر کسى حضور دین درهمه جارادریک زمان پذیرفت، آن وقت نگاه به عرفى شدن، نه به عنوان یک قاعده مدرن، بلکه به عنوان موردى انحرافى جالب توجه مى شود که مستلزم تبیین است. مطمئنآ، این مسئله جالب است که چرا و چگونه انقلاب اسلامى ایران، در یک زمان معین به قدرت دست یافت. اما این پدیده به این یا آن شکل همواره بوده است و آنچه باید موشکافى شود، نه قاعده، بلکه استثنا است. به عبارت دیگر، «جامعه شناسان دین بیش از ملّایان ایران، باید توجه خود را به سوى اساتید دانشگاه هارواردومردم عادى لندن وپاریس برگردانند.»⁴⁷

نتیجه گیرى

ما نیازمند یک فلسفه تاریخى تازه براى درک انقلاب اسلامى و تاریخ آن هستیم. تمامى نظریه پردازى هاى علوم اجتماعى موجود در تحلیل نهایى به یک فلسفه تاریخى ویژه، که همان فلسفه تاریخ تجدّد، یعنى اندیشه ترقّى است اتکا دارند. در این فلسفه تاریخ، امورى به عنوان واقعیات اصیل و امورى به عنوان واقعیت هاى غیراصیل نفى و قبول مى شود. تاریخ ساز و کار مشخصى مى یابد و به سمت غایت و پایان مشخصى حرکت مى کند. در چارچوب چنین فلسفه تاریخى، انقلاب اسلامى به صورت حلقه اى ناساز بر بستر تاریخ تجدّدى ظاهر شده و صورت معمایى خواهد یافت که حل آن بر پایه این فلسفه به صورت درست ناممکن است. یک فلسفه تاریخ جدید آن گونه که به لحاظ تجربى بر پایه واقعیت انقلاب اسلامى قابل تشخیص و صورت بندى است در جهات مختلفى با فلسفه تاریخ تجدد متفاوت است. وجه عمده اى از این تفاوت، به تفاوت در غایات و صورت نهایى تاریخ در این دو فلسفه برمى گردد. از این منظر، آنچه در فلسفه تاریخ تجدد به عنوان واقعیت هایى اصیل نمایش داده مى شود از منظر فلسفه تاریخ انقلاب اسلامى صورت هاى انحرافى از واقعیت است.

ویژگى این فلسفه تاریخ غیرتجددى، در رویکرد ویژه آن به دین و نیروهاى دینى است. از این منظر، نه تنها نباید این نیروها و پدیده ها را به عنوان موانع تاریخى نگاه کرد، به علاوه، نباید آنها را به عنوان پدیده هاى غیراصیل دید که نقشى تبعى و غیرتعیین کننده در تاریخ دارند... تصویر درست یا غیرتجددى از تاریخ، فرهنگ را در کلیت آن تعیین کننده حیات اجتماعى و تاریخى مى داند، اما هم زمان نقش بنیانى و اصلى را در فرهنگ به دین خواهد داد به نحوى که سایر نیروها و پدیده ها را تحت تأثیر آن فهم خواهد کرد⁴⁸  و مسیر بومى شدن

علوم اجتماعى از جمله جامعه شناسى در همین بستر هموار خواهد گشت. آن گاه در بستر همین فلسفه تاریخى و متأثر از آن، جامعه شناسى بومى و حتى جامعه شناسى اسلامى ممکن خواهد گشت؛ چراکه اگر قرار باشد در فلسفه تاریخ موردنظر نقش اساسى و تعیین کننده در تحولات تاریخى و اجتماعى به دین داده شود، اسلام یکى از مهم ترین ادیان زنده تاریخ و برجسته ترین آنهاست و مطمئنآ حرف هایى درباره مدیریت تحولات، فلسفه تاریخ، روابط، نظم و دگرگونى اجتماعى و... براى گفتن دارد.

                 منابع

ـ آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و دیگران، تهران، نشر مرکز، چ دوم، 1378.

ـ اسکاچ پل، تدا، حکومت تحصیلدار و اسلام شیعى، در: عبدالوهاب فراتى، رهیافت نظر بر انقلاب اسلامى، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1377.

ـ باقى، عمادالدین، تولد یک انقلاب، تهران، سرایى، 1382.

ـ برگر، پیتر، افول سکولاریسم، ترجمه افشار امیرى، تهران، پنگان، 1380.

ـ ـــــ ، «به سکولاریسم شک کرده ایم»، ترجمه ناصرالدین على تقویان، روزنامه همشهرى، 16 مهر 1384.

ـ حسینیان، روح اللّه، سه سال ستیز مرجعیت شیعه (1343ـ1340)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1382.

ـ حشمت زاده، محمّدباقر، چارچوبى براى تحلیل و شناخت انقلاب اسلامى در ایران، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378.ـ داورى اردکانى، رضا، درباره غرب، تهران، هرمس، 1382.

ـ رهبرى، مهدى، اقتصاد و انقلاب اسلامى، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، چ دوم، 1383.

ـ رهدار، احمد، «انقلاب اسلامى ایران، چالشى بر تئورى هاى ساخت گرا (بررسى و نقد دیدگاه اسکاچ پل درباره انقلاب اسلامى ایران)»، در : آموزه، کتاب هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384.

ـ ریتزر، جورج، نظریه هاى جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى و فرهنگى، 1377.

ـ زونیس، مارین، شکست شاهانه، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1370.

ـ شجاعیان، محمّد، انقلاب اسلامى و رهیافت هاى فرهنگى، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1383.

ـ فصیحى، سیمین، جریان هاى اصلى تاریخ نگارى در دوره پهلوى، مشهد، نوند، 1372.

ـ فوکو، میشل، ایران روح یک جهان بى روح، ترجمه نیکو سرخش و افشین جهاندیده، تهران، نى، 1379.

ـ ـــــ ، ایرانى ها چه رویائى در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومى همدانى، تهران، هرمس، 1377.

ـ کچوئیان، حسین، «بزرگ تر از انقلاب فرانسه»، روزنامه ایران، ش 3860، 23 بهمن 1386.

ـ ـــــ ، فوکو و دیرینه شناسى دانش: روایت تاریخ علوم انسانى از نوزایى تا مابعد تجدد، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ، 1382.

ـ ـــــ ، کندوکاو در ماهیت معمایى ایران، قم، پژوهشکده باقرالعلوم، 1383.

ـ کدى، نیکى، آر.، ریشه هاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ سوم، 1381.

ـ ـــــ ، «مطالعه تطبیقى انقلاب هاى ایران»، ترجمه فردین قریشى، در: متین، ش 1 (زمستان 1377)، 291ـ318.

ـ نجفى، موسى، «نظریه پردارى مدرن و فلسفه انقلاب اسلامى»، در: آموزه، کتاب هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384.

- Newman, Andrew J., The Formative Period of Twelver shiism: Hadith as discourse between Qum and Baghad.

- Berger, Peter, "From Secularity to World Reigions", The Christian Century, n. 97, pp. 44-48.

- Berger, Peter, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, New York, Garden City, 1990.

- Berger, Peter, "Epistemological Modesty", An Interview with Peter Berger, The Christian Century, v. 114, Issue, 30, October 29, 1997, p. 972.

- Berger, Peter, "Reflections of an Ecclesiastical Expatriate", The Christian Century, October 27, 2000, p. 964-969.

- Berger, Peter, "Religious Pluralism for a Pluralist", Project Syndicate, 2005.

• پى نوشت ها

  * دانشجوى دکترى فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه باقرالعلوم ‰. دریافت: 19/5/88 ـ پذیرش: 25/10/88.

  1 ـ عمادالدین باقى، تولد یک انقلاب، ص 88.

  2 ـ موسى نجفى، «نظریه پردازى مدرن و فلسفه انقلاب اسلامى»، در: آموزه، کتاب هفتم، ص 16.

  3 ـ همان، ص 17.

  4 ـ ر.ک: عمادالدین باقى، تولد یک انقلاب، ص 84.

  5 ـ موسى نجفى، «نظریه پردازى مدرن و فلسفه انقلاب اسلامى»، در: آموزه، کتاب هفتم، ص 25.

  6 ـ ر.ک: نیکى. آر. کدى، ریشه هاى انقلاب اسلامى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، ص 15.

  7 ـ ر.ک: یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و دیگران.

  8 ـ حسین کچوئیان، کندوکاو در ماهیت معمایى ایران، ص 8.

  9 ـ برخى نویسندگان وقت بسیارى صرف توضیح این مطلب کرده اند که این پدیده که در ایران اتفاق افتاد، انقلاب بود یا نبود؟ به عبارتدیگر، همواره سعى مى کنند با چنگ زدن به شاخص هاى انقلاب ها که در سایر کشورهاى دنیا روى داده است، بگویند که آنچه در ایران روىداد، یک انقلاب بوده است. این پدیده تحت هر عنوانى که روى داده باشد، تأثیرات و پیامدهاى فوق العاده اى در سطحى ملى و بین المللى برجاى گذاشته است. آنچه در این میان اهمیت دارد این است که تأثیرات این رویداد فراتر از انتظارهاست. در واقع آنچه باید بررسى شود ایناست که ویژگى این پدیده چیست؟ تفاوت آن با پدیده هاى مشابه (اگر مشابهى در میان باشد) در چیست؟

  10 ـ البته اسکاچ پل چند سال بعد در مقاله اى در دیدگاه خود تجدیدنظر کرد. او پس از وقوع انقلاب اسلامى در ایران، در مقاله اى نوشت، اگردر دنیا تنها یک انقلاب موجود باشد که آگاهانه ساخته شده باشد، آن انقلاب، انقلاب ایران است... . انقلاب ایران توسط مجموعه اى ازشکل هاى فرهنگى و سازمانى ریشه دار و تاریخى شیعه همچون امام حسین 7 و مراسم اسلامى، شبکه مساجد، روحانیت و... به گونه اىهشیارانه اى ساخته شد. (ر.ک: تدا اسکاچ پل، حکومت تحصیلدار و اسلام شیعى، در: عبدالوهاب فراتى، رهیافت هاى نظر بر انقلاباسلامى.)

  11 ـ عمادالدین باقى، تولد یک انقلاب، ص 86.

  12 ـ ر.ک: مهدى رهبرى، اقتصاد و انقلاب اسلامى.

  13 ـ میشل فوکو، ایرانیان چه رؤیایى در سر دارند، ص 56.

  14 ـ محمّد شجاعیان، انقلاب اسلامى و رهیافت هاى فرهنگى، ص 110.

  15 ـ ر.ک: مارین زونیس، شکست شاهانه، ترجمه عباس مخبر.

  16 ـ نساء: 141.

  17 ـ روح اللّه حسینیان، سه سال ستیز مرجعیت شیعه (1343ـ1340)، ص 23 / محمّدباقر حشمت زاده، چارچوبى براى تحلیل وشناخت انقلاب اسلامى در ایران، ص 261.

  18 ـ احمد رهدار، «انقلاب اسلامى ایران؛ چالشى بر تئورى هاى ساخت گرا (بررسى و نقد دیدگاه اسکاچ پل درباره انقلاب اسلامى ایران)»،در: آموزه، کتاب هفتم، ص 237.

  19 ـ جورج ریتزر، نظریه هاى جامعه شناختى در دوران معاصر، ص 543.

  20 ـ رضا داورى اردکانى، درباره غرب، ص 83.

  21 ـ حسین کچوئیان، فوکو و دیرینه شناسى دانش: روایت تاریخ علوم انسانى از نوزایى تا مابعد تجدّد، ص 33.

  22 ـ نیکى. آر. کدى، ریشه هاى انقلاب ایران، ص 360ـ362.

  23 ـ همان، ص 343 و 349.

  24 ـ همان، ص 451.

  25 ـ نساء: 141.

  26 ـ نیکى کدى، «مطالعه تطبیقى انقلاب هاى ایران»، ترجمه فردین قریشى، در: متین، ش 1، ص 291ـ318.

  27 ـ احمد رهدار، «انقلاب اسلامى ایران؛ چالشى بر تئورى هاى ساخت گرا، در: آموزه، کتاب هفتم، ص 263.

  28 ـ سیمین فصیحى، جریان هاى اصلى تاریخ نگارى در دوره پهلوى، ص 75ـ76.

  29 ـ موسى نجفى، «نظریه پردازى مدرن و فلسفه انقلاب اسلامى»، در: آموزه، کتاب هفتم، ص 22.

  30 . Andrew J. Newman, The Formative Period of Twelver shiism: Hadith as discourse between Qum and Baghad, P, xv-xvi.

  31 ـ حسین کچوئیان، فوکو و دیرینه شناسى دانش: روایت تاریخ علوم انسانى از نوزایى تا مابعد تجدّد، ص 68ـ69.

  32 ـ حسین کچوئیان، «بزرگ تر از انقلاب فرانسه»، روزنامه ایران، ش 3860، 23 بهمن 1386، ص 15.

  33 ـ همان.

  34 ـ میشل فوکو، ایران روح یک جهان بى روح، ترجمه نیکو سرخش و افشین جهاندیده، ص 60.

  35 ـ میشل فوکو، ایرانى ها چه رؤیایى در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومى همدانى، ص 19.

  36 ـ همان.

  37 . Peter Berger, From Secularity to World Reigions, p. 27.

  38 ـ حسین کچوئیان، فوکو و دیرینه شناسى دانش: روایت تاریخ علوم انسانى از نوزایى تا مابعد تجدّد، ص 63ـ64.

  39 . Peter Berger, From Secularity to World Reigions, p. 29.

  40 ـ ر.ک: حسین کچوئیان، کندوکاو در ماهیت معمایى ایران.

  41 ـ پیتر برگر، «به سکولاریسم شک کرده ایم»، ترجمه ناصرالدین على تقویان، روزنامه همشهرى، 16 مهر 1384.

  42 . Peter Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, p. 133.

  43 . C.f. Peter Berger, "Religious Pluralism for a Pluralism", Project Syndicate.

  44 . Peter Berger, "Epistemological Modesty", An Interview with Perte Berger, The Christian Century, v. 114, p. 972.

  45 . Peter Berger, "From Secularity to World Reigions", The Christian Cnetury, p. 25-26.

  46 ـ پیتر برگر، افول سکولاریسم، ترجمه افشار امیرى، ص 18ـ19.

  47 . Peter Berger, "Reflections of an Ecclesiastical Expatriate", The Christian Century, p. 264-269.

  48 ـ ر.ک: حسین کچوئیان، کندوکاو در ماهیت معمایى ایران.