انسان در جست‏وجوى كمال

انسان در جست‏وجوى كمال

 ابوالقاسم بشيرى1

 

چكيده

انسان موجودى است كمال‏طلب و يكى از انگيزه‏هاى اساسى وى همين گرايش به كمال است. همچنين پژوهش‏هاى انسان‏شناختى نشان مى‏دهد كه آدمى از ظرفيت‏هاى علمى و عملى گستره‏اى برخوردار است. اما سؤال اصلى اين نوشتار اين است كه شكوفايى و فعليت كدام‏يك از اين استعدادها كمال واقعى و نهايى وى را به دنبال دارد.

     هدف اصلى اين مقاله اين است كه با الهام از آموزه‏هاى وحيانى و يافته‏هاى علمى، نقطه اوج كمال انسان را تعيين كند. روش مورد استفاده در اين نوشتا، روش توصيفى ـ تحليلى است؛ يعنى در وهله نخست ظرفيت‏هاى وجودى انسان در ابعاد گوناگون مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت. سپس با استفاده از آيات و روايات جايگاه انسان در نظام هستى مشخص گرديده است.

     در پايان اين نتايج به دست آمد: 1. انسان در بعد ادراكى، جاذبه‏ها و همچنين به لحاظ رفتارى نسبت به ساير مخلوقات از ظرفيت فوق‏العاده‏اى برخوردار است. 2. انسان جايگاه والايى در نظام هستى دارد. 3. نقطه اوج كمال آدمى دست‏يابى به «مقام قرب الهى» و رسيدن به مقام خليفه‏اللهى است به گونه‏اى كه مظهر اسما و صفات الهى گردد.

 

كليدواژه‏ها: كمال، مقام قرب، انسان، كمال نهايى.

 

 

 

مقدّمه

بدون ترديد انسان ذاتا در جست‏وجوى كمال است و نيازى به عوامل بيرونى براى برانگيختن او به سوى كمال نيست؛ زيرا عامل فطرت او را به سوى كمال دعوت مى‏كند، اما براى دست‏يابى به اين نياز فطرى عوامل بيرونى چه نقشى مى‏توانند داشته باشند، سخن مهم‏تر اينكه كمال واقعى انسان چيست و از چه راه‏هايى تأمين مى‏گردد؟ چه اينكه حقيقت كمال نه تنها براى انسان‏هاى معمولى، بلكه براى فرهيختگان نيز شناخته شده نيست و همين امر باعث شده گفت‏وگو و بحث‏هاى زيادى درباره حقيقت كمال ارائه شود و نظريه‏هاى متفاوتى نيز در اين رابطه ارائه گردد.

     بر همين اساس، در اين نوشتار، ابتدا به بررسى مفهوم كمال و سپس به نقد و بررسى نظريه‏هاى مختلف درباره كمال پرداخته‏ايم. آن‏گاه با بيان ظرفيت‏هاى وجودى انسان و جايگاه وى در نظام هستى به ارائه نظريه‏اى جديد درباره كمال حقيقى و نهايى انسان همت گماشته است.

 

بررسى مفهوم كمال

واژه «كمال» كه معادل انگليسى آن «Perfection» است، مصدر كَمَلَ يا كَمُلَ يعنى انجام يافتن، تمام شدن به حد كمال رسيدن و نتيجه گرفتن است.«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» (مائده: 3)؛ امروز دين شما كامل و تمام شد. اين كلمه وقتى به باب تفعّل برود، هم معناى لازم دارد و هم معناى متعدى. تكمُّل يعنى: تمام شدن و تمام كردن.2 موجودات زنده ـ اعم از گياه، حيوان و انسان ـ استعدادهاى متراكم دارند كه با فراهم آمدن زمينه‏ها و شرايط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعليت رسيدن آن نيروى نهفته مى‏شود و بابه فعليت رسيدن آن استعدادها، واجد چيزى مى‏شوند كه پيش از آن فاقد آن بودند. بدين‏سان، تلاش و تكاپوى طبيعى همه موجودات زنده براى تحقق بخشيدن كامل به استعدادهاى درونى آنهاست. ابن‏سينا معتقد است: «هر وجودى زمينه‏ها و استعدادهاى وصول به فعليت‏هايى را دارد كه متناسب با آسايش و سازگار با طبيعت و سرشت و استعدادهاى درونى او هستند.»3 برخى نيز گفته‏اند: كمال صفتى وجودى است كه موجودى به آن متصف مى‏شود و حاكى از دارايى و غناى حقيقى يك موجود در مقايسه با موجود ديگر است.4

    حال كه روشن شد كمال هر موجودى در تحقق و ظهور تمام استعدادهاى نوعى آن موجود است، اين سؤال اساسى مطرح مى‏شود كه كمال واقعى و غايت آفرينش انسان چيست و عينيت يافتن كدام‏يك از استعدادها تأمين‏كننده كمال انسانى است؟ بدون ترديد، برخى از استعدادهاى مادى و حيوانى مشترك بين انسان و حيوان است و عينيت يافتن آنها را نمى‏توان در عِداد كمال‏هاى انسانى قلمداد كرد، بلكه شكوفا شدن اين استعدادها را بايد تكامل انسان در بعد حيوانى او دانست. در چنين مرحله‏اى انسانيت انسان هنوز بالقوه است و حيوانيت او بالفعل شده است. انسانيت انسان زمانى به فعليت و شكوفايى مى‏رسد كه تمام استعدادهاى مختص به بُعد انسانى او شكوفا شود. اما اين سؤال كماكان باقى است كه كدام استعدادها در صورت شكوفا شدن، كمال حقيقى انسان محسوب مى‏شود؟ در اينجا ديدگاه‏هاى گوناگونى مطرح است كه برخى از آنها را طرح و سپس نقد و بررسى مى‏كنيم.

 

ديدگاه‏هاى مختلف در مورد كمال انسان

يكى از مسائل مهم در باب كمال‏طلبى انسان، بيان مقصود از كمال است كه بر مبناى بينش‏هاى مختلف فلسفى و دينى، متفاوت و متنوع است. فارابى كمال نهايى انسان را تجرد وى از ماده مى‏داند، به گونه‏اى كه آدمى در انجام كارهاى خود نيازمند به جسم نباشد.5 ابن‏سينا كمال انسان را نيل به تجلّيات الهى مى‏داند. وى درباره كمال خاص نفس ناطقه انسانى، كمال را در دو بعد علمى و عملى مورد توجه قرار داده، چنين مى‏گويد: «همانا كمال خاص نفس ناطقه آن است كه جهانى عقلى شود، به گونه‏اى كه صورت كل جهان و نظام معقول همه اشيا در او مرتسم گردد و برترين مردمان كسى است كه نفس او از منظر معرفت، عقل بالفعل گردد و در فضايل عملى، اخلاق نيكو را تحصيل نمايد.»6 ملّاصدرا با تقسيم انسان‏ها به دو قسمت كامل و ناقص، كمال آدمى را  فعليت يافتن استعدادهاى انسانى او معرفى مى‏كند.7 علّامه طباطبائى از «ولايت» به عنوان كمال اخير و حقيقى انسان ياد مى‏كند و تحقق آن را به توحيد ذاتى، صفاتى و فعلى مى‏داند.8

    اگزيستانسياليست‏ها، كمال انسان را در اختيار و آزادى او مى‏دانند. بر اين اساس، هرچه انسان آزادتر باشد به كمال انسانى‏اش نزديك‏تر است.9

    به طور كلى، دو ديدگاه عمده در اينجا وجود دارد: ديدگاه مادى و ديدگاه غيرمادى. ديدگاه مادى كه ريشه و اساس مكتب‏هاى مادى است، منكر امور معنوى و متافيزيكى مى‏باشد و در همه مسائل مربوط به كمال انسان موضعى مادى اتخاذ مى‏كنند و مفهوم و معناى كمال و همچنين مصداق واقعى كمال و راه دست‏يابى به آن را امور مادى و دنيوى مى‏داند. قرآن از طرف‏داران اين ديدگاه به «دهريون» تعبير مى‏كند: «وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ»(جاثيه: 24)؛ و [كافران] معتقدند كه [زندگى] نيست مگر زندگى ما در اين جهان؛ مى‏ميريم و زنده مى‏شويم و ما را جز روزگار هلاك نمى‏كند.10

    اما ديدگاه غيرمادى كه شامل همه مكتب‏هاى غيرمادى به ويژه مكتب‏هاى الهى مى‏شود به مسئله كمال انسان به گونه ديگرى نگاه مى‏كند و چشم‏اندازى فراتر و گسترده‏تر و والاتر از مسائل مادى و دنيوى دارد.11 از اين دو ديدگاه كلى نظريه‏هاى مختلفى برآمده است كه در ذيل به برخى از آنها اشاره مى‏شود.

 

     نظريه اول

برخى معتقدند: كمال انسان، در برخوردارى هرچه بيشتر از لذايذ مادى است و براى رسيدن به آن بايد با استفاده از علم و فناورى نهايت بهره را از منابع موجود برد. البته بايد توجه داشت كه «لذت‏گرايى با صور گوناگون در طول تاريخ از سوى تعداد زيادى از فيلسوفان اخلاق مورد توجه قرار گرفته است و بحث‏هاى زيادى را مى‏توان در آثار افلاطون، ارسطو، آريستيپوس و اپيكور از فلاسفه يونان باستان، و از ميان فيلسوفان معاصر در آثار جان لاك، هابز، هيوم، جرمى بنتام، جان استورات ميل، سيجويك، جورج ادوارد مور، برود، برنتانو، رايل و برانت مشاهده كرد. البته اين بدان معنا نيست كه همه اين فيلسوفان ديدگاه واحدى دارند و لذت را منشأ ارزش اخلاقى مى‏دانند، بلكه منظور توجهى است كه از ناحيه اين فيلسوفان به بحث لذت‏گرايى شده است.12

    نكته ديگرى كه بايد مورد توجه قرار داد اين است كه بسيارى از فيلسوفان اخلاق لذت را معادل سعادت گرفته‏اند و بين سعادت و كمال حقيقى نيز نوعى ملازمه برقرار كرده‏اند؛ به اين بيان كه گفته‏اند: «شناخت كمال حقيقى مستلزم لذيذ اصيل است و بالعكس، شناخت لذيذ اصيل مستلزم شناخت كمال حقيقى است. همين‏طور بين كمال حقيقى و سعادت نيز نوعى ملازمه وجود دارد؛ زيرا انسان از هر چيزى كه با وجود او سنخيت دارد لذت مى‏برد و كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتى غالب شود و دوام پيدا كند، سعادت، ناميده مى‏شود. از اين‏رو، مى‏توان گفت: بين كمال حقيقى و لذت و همچنين بين كمال حقيقى و سعادت نوعى ملازمه‏وجود دارد.»13

ديدگاه آريستيپوس: يكى از ساده‏ترين و سطحى‏ترين انواع لذت‏گرايى، نظريه‏اى است كه به آريستيپوس نسبت داده‏اند. اين نظريه بر اين نكته تأكيد دارد كه هر چيزى كه داراى لذت حسى باشد، ذاتا خوب است. آريستيپوس از نظر معرفت‏شناسى معتقد است كه تنها امر يقينى «احساس» است. وى در تبيين احساس و نيز تبيين لذت چنين مى‏گفت: «احساس يعنى حركت. وقتى حركت، ملايم است، احساس لذت‏بخش است؛ وقتى‏خشن است، درد هست.»14

    آريستيپوس سعادت را با لذت يكى مى‏داند، اما بر اين باور است كه افراط در لذت به اَلم منتهى مى‏شود و محدودسازى تمايلات يكى از شرايط ارضاى آنهاست. به عقيده او، تنها لذت است كه انسان را به ادامه حيات وامى‏دارد. انسان‏ها نيز مانند ساير حيوانات در جست‏وجوى لذت‏اند.15 بنابراين، كمال واقعى انسان در هر چه بيشتر لذت بردن است.

نقد و بررسى: ديدگاه آريستيپوس از جهات گوناگونى قابل تأمّل است كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

     1. از نظر معرفت‏شناسى، آريستيپوس حس‏گرا مى‏باشد. وى مى‏گويد: «ما فقط به احساس‏هاى خود مى‏توانيم اطمينان داشته باشيم» و «تنها احساس‏هاى ما به ما معرفت يقينى مى‏دهند.»16

    گرچه برخى از معرفت ما ناشى از حواس ماست، اما همه شناخت ما وابسته به حواس نيست. علاوه بر اينكه از نظر علمى ثابت شده كه ما خطاى حسى داريم؛ بنابراين، اطمينان صددرصد به يافته‏هاى حسى، ناشى از نوعى حس‏گرايى افراطى است.

     2. تكيه بر غرايز و ناديده گرفتن ساير ابعاد وجودى انسان و عدم ارائه راه‏حل براى موارد تزاحم ميان لذت‏ها، از جمله اشكالاتى است كه به اين نظريه وارد است و در جاى خود همه اين موارد مورد بحث قرار گرفته است.

     3. ناديده گرفتن لذت‏هاى اخروى يكى ديگر از اشكالات اساسى بر نظريه لذات‏گرايى آريستيپوس است، حال آنكه لذت‏هاى اخروى به مراتب پايدارتر و ماندگارتر از لذت‏هاى دنيوى است؛ حتى اگر لذت‏هاى دنيوى در تمام دوره عمر هم باشد: «بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَى.» (اعلى: 16و17) گفتنى است كه اين ايراد، به نقص در جهان‏بينى اين نظريه‏پردازان برمى‏گردد.

     همچنين عدم توجه به خير ديگران، و ناديده گرفتن كيفيت لذات، از جمله اشكالاتى است كه بر نظريه لذت‏گرايى وارد است كه در جاى خود مورد نقد و بررسى قرار گرفته است.17

 

     نظريه دوم

در نظريه دوم، كمال انسان در برخوردارى همگانى از مواهب طبيعى است. پس بايد تلاش كرد كه هرچه بيشتر همه افراد جامعه از رفاه و آسايش مطلوب برخوردار گردند. اين رويكرد مبتنى بر اصالت جامعه است و تلقّى آن نيز از انسان كاملاً مادى است. محور اصلى نظريه دوم نيز لذت‏گرايى است، با اين تفاوت كه انسان از نگاه اين نظريه زاييده شرايط اجتماعى و محيط اقتصادى خويش است. حتى نيازهاى بيولوژيكى انسان نيز انعكاس خصلت‏هاى اجتماعى است و به وسيله همين خصلت‏هاى اجتماعى نيز تغيير و تحول پيدا مى‏كند. تقريبا همه مكاتبى كه بر اصالت جامعه تأكيد مى‏كنند زيرمجموعه نظريه دوم به شمار مى‏آيند. انديشمندانى مانند بنتام،18ميل19 و مور20 از جمله فيلسوفان اخلاق هستند كه بر بهره‏مندى همگانى از مواهب طبيعت تأكيد مى‏كنند ومعتقدند: هرگز نمى‏توان بدون در نظر گرفتن خير ديگران، از زندگى لذت‏بخش و همراه با آرامش و آسايش سخن گفت. آنها كمال و سعادت فرد را مرهون كمال و سعادت جامعه مى‏دانند و معتقدند كه سرنوشت همه افراد جامعه به يكديگر گره خورده است.21

    استورات ميل، يكى ديگر از چهره‏هاى مشهور اين مكتب، مى‏گويد: «هرچند فقط در اوضاع و احوال بسيار ناقص جهان است كه هركس بايد با فداكارى مطلق در مورد خوش‏بختى خود، به خوش‏بختى ديگران يارى رساند، با اين‏همه، تا زمانى كه در آن وضع ناقص قرار داريم، من با اعتقاد كامل اظهار مى‏كنم كه آمادگى براى يك‏چنين فداكارى بزرگ‏ترين فضليتى است كه مى‏تواند در آدمى وجود داشته باشد.»22

    در دوره معاصر، مكتب ماركسيسم را مى‏توان نمونه بارز و شاخص اين ديدگاه برشمرد. در اين مكتب، ماركس و انگلس و لنين به عنوان الگوهاى كامل انسانى معرفى مى‏شوند.23

    از ميان روان‏شناسان نيز مى‏توان به اريك فروم اشاره كرد. وى باوجود آنكه به جنبه‏هاى روانى آدمى توجه دارد، نهادهاى اجتماعى را نيز در تكوين شخصيت انسان ناديده نمى‏گيرد و كمال انسان را در موارد زير خلاصه مى‏كند:

     ـ احساس لذت فرد ناشى از ايثار و مشاركت با ديگران است نه از مال‏اندوزى و بهره‏كشى؛

     ـ فريب ندادن ديگران و فريب نخوردن از ديگران؛

     ـ انتخاب رشد كامل خود و همنوعان به عنوان هدف عالى زندگى؛

     ـ گسترش ظرفيت عشق‏ورزى توأم با توسعه ظرفيت انتقادى؛

     ـ پرهيز از خودشيفتگى.24

نقد و بررسى: اين نظريه گرچه نسبت به نظريه قبلى كه تأكيد بر برخوردارى فردى داشت، بهره‏مندى جمعى را مورد تأكيد قرار مى‏دهد، اما انتقادها و اشكال‏هاى جدّى بر آن وارد است كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

     1. اين نظريه مستلزم نوعى هرج و مرج اخلاقى است؛ زيرا اگر انسان در هر موقعيت جزئى به منظور تأمين منافع شخصى يا اجتماعى به اصول كلى متمسك شود، اين خطر وجود دارد كه ممكن است افراد ديگر در مواقع ديگر، با تمسك به همان اصول عليه خود وى استناد كنند.25

    2. ناديده گرفتن لذت‏هاى اخروى يكى ديگر از اشكالات اساسى اين نظريه است. اين اشكال ـ در واقع ـ به جهان‏بينى طرف‏داران اين نظريه برمى‏گردد كه انسان را موجودى مادى و يا حداقل فقط محدود به اين دنيا مى‏دانند. حال آنكه اگر شدت و قوت را به عنوان يكى از معيارهاى محاسبه لذت بدانيم، لذت‏هاى اخروى هم قوى‏تر و هم پايدارتر به حساب مى‏آيند. اشكالات ديگرى نيز به اين نظريه وارد است كه در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست.

 

     نظريه سوم

اين نظريه كمال را در معنويت و روحانيت مى‏داند كه از طريق رياضت و مبارزه با هواى نفس و دورى از لذت‏هاى مادى حاصل مى‏شود. اين نظريه، نقطه مقابل دو نظريه قبل است؛ چون اصالت را به روح و معنا مى‏دهد. تقريبا بيشتر مكاتب و آيين‏ها و مذاهب مختلفى كه در مشرق زمين به ويژه در ايران، چين و سرزمين هند رشد پيدا كرده‏اند، چنين گرايشى دارند؛ يعنى بيشتر به تغيير و تحول درون توجه دارند تا تغيير عالم بيرون. اين مكاتب، به باطن آدمى اهميت مى‏دهند و به امور مادى و بيرونى چندان عنايتى ندارند و كمال آدمى را كسب معنويت و مقابله با نفسانيات مى‏دانند. براى مثال، «آيين زرتشت كمال انسان را در ستايش و بندگى و توكل به خدا، اجتناب از گناه و طلب آمرزش براى خود و طلب خير و نيكى براى ديگران، دورى از كينه‏توزى نسبت به ديگران مى‏داند. چنين انسانى در جهت آبادانى جهان است و به حقوق ديگران احترام مى‏گذارد و اهل مهر و محبت نسبت به ديگران است.»26

    در آيين وادها، كمال انسان در شناخت خدا و پاك‏سازى باطن است و مهم‏ترين عامل رشد و كمال انسان تطهير درون از آلودگى‏هاست. «باطن پاك مى‏شود و چون باطن پاك شد، دوام آگاهى و حضور، نصيب مى‏شود و چون دوام آگاهى و حضور نصيب شد، گره‏هاى دل وامى‏شود.»27 به واسطه معرفت خدا، شخص از تمام قيود آزاد مى‏گردد.»28

نقد و بررسى: بدون ترديد، در اين نظريه كه بيشتر جنبه عرفانى دارد، نكات مثبتى به چشم مى‏خورد؛ از جمله اينكه بر تصفيه و تزكيه نفس و دورى از رذايل اخلاقى تأكيد شده است. اما در اين ديدگاه، جهان بيرون و طبيعت خيلى تحقير شده، حال آنكه در اديان الهى، به ويژه در اسلام، هم به مسائل درونى توجه شده و هم به مسائل بيرونى، و كمال انسان در اين است كه هم به جنبه‏هاى درونى (خودسازى، تصفيه درون از رذايل و آراستن آن با صفات انسانى) توجه كند«قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا» (شمس: 9) و هم به جنبه‏هاى بيرونى و مسائل اجتماعى «وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ.» (معارج: 32) همچنين در اين نظريه به ارتباط و تعامل بين ظاهر و باطن و ارتباط بين دنيا و آخرت توجه نشده است، حال آنكه در جهان‏بينى توحيدى، از دنيا به عنوان مزرعه29 براى آخرت و محل تجارت30 براى اولياى خدا ياد شده است. به عبارت ديگر، انسان‏ها با بهره‏گيرى صحيح از امكانات دنيوى مى‏توانند آخرت خود را آباد كنند و آنچه از دنيا مذموم است، حُبّ به دنيا31 و دل بستن به متاع دنياست، به گونه‏اى كه هدف اصلى (حيات اخروى) به فراموشى سپرده شود.

 

     نظريه چهارم

در اين نظريه، كمال انسان در رشد عقلانى است كه از راه علم و فلسفه حاصل مى‏شود. طبق اين نظريه، گرچه روح از اصالت برخوردار است، اما بين روح و بدن تضادى نيست و براى رسيدن به كمال نبايد از همه لذت‏هاى مادى چشم پوشيد. در اين رويكرد، توجه اصلى انسان معطوف به علم است؛ چون روح انسان بيش از هر چيز ديگر از ترقى علمى و عقلانى لذت مى‏برد و از اين‏رو، فيلسوف به عنوان انسان كامل معرفى مى‏گردد.32

    تقريبا اكثر فلاسفه قديم، از رشد عقلانى به عنوان شرط اصلى كمال انسان ياد مى‏كنند و فيلسوف و حكيم را مصداق انسان كامل مى‏دانند. «مقصود فلاسفه از حكمت يعنى يك دريافت كلى از مجموع هستى، و اين غير از علم است كه يك دريافت از بخشى از جهان هستى است. بنابراين، وقتى فلاسفه مى‏گفتند انسان كامل؛ يعنى كسى كه عقلش به كمال رسيده است و منظور آنها اين بود كه يعنى يك نقشه كلى از اندام هستى در ذهنش ايجاد شده است و در بعد حكمت عملى نيز معتقد بودند كه كمال انسان به تسلط عقل او بر همه غرايز و همه قوا و نيروهاى وجودش] مى‏باشد.]».33

نقد و بررسى: يكى از اصول اساسى اين نظريه اين است كه معرفت عقلى را يك معرفت اصيل و قابل اعتماد مى‏دانند. بدون ترديد، شناخت‏هاى عقلى از ارزش و اعتبار بالايى برخوردار است، اما اينكه جوهر اصلى انسان را مساوى با عقل بدانيم و سپس رشد عقلانى را مساوق با كمال انسان تلقّى كنيم، قابل قبول نيست؛ زيرا همه جوهر انسان را عقل تشكيل نمى‏دهد، بلكه عقل يك شاخه از وجود انسان است نه تمام وجود و هستى او. كسانى كه رشد عقلانى را معيار كمال انسان مى‏دانند، ايمان را مساوى با شناخت مى‏دانند، حال آنكه ايمان علاوه بر شناخت، عنصر ديگرى در درون خود دارد و آن عنصر گرايش است. قرآن نمونه‏هاى زيادى را مثال مى‏زند كه على‏رغم اينكه خدا را به خوبى مى‏شناسند، اما هيچ‏گونه گرايش به خدا ندارند. يكى از مصاديق بارز آن «شيطان» است. شيطان خدا را مى‏شناسد و معاد را درك مى‏كند، ولى قرآن درباره او مى‏فرمايد: «وَكَانَ مِنْ الْكَافِرِينَ.»(ص: 74) بنابراين، عقل تنها جوهر آدمى نيست كه با رشد آن، انسان به كمال نهايى‏اش برسد. «انسان كاملى كه فلاسفه در جست‏وجوى آنند، يك انسان نيمه‏كامل است؛ يك موجودى است كه خوب مى‏داند، ولى خالى از شوق، خالى از حركت و خالى از حرارت است.»34

    به عبارت ديگر، در اين نظريه بُعد عاطفى انسان مورد غفلت واقع شده، در حالى كه رشد عواطف ارتباط نزديكى با تحول شناختى، رشد اخلاقى و اجتماعى آدمى دارد. اگر عواطف انسان به ويژه در دوران كودكى، آسيب ببيند، نه تنها انسان به كمال واقعى خود نمى‏رسد، بلكه سلامت روانى او نيز به مخاطره مى‏افتد. بنابراين، همان‏گونه كه رشد عقلانى معيار كمال است، رشد عاطفى نيز يكى از معيارهاى كمال واقعى انسان به شمار مى‏رود. مضافا بر اينكه در اين نظريه رشد اجتماعى و اخلاقى نيز مورد غفلت واقع شده است.

 

ديدگاه اسلام درباره كمال انسان

از ديدگاه اسلام كمال انسان در رشد عقلانى، عاطفى، اجتماعى و اخلاقى است كه از راه تحصيل علوم و كسب ملكات فاضله به دست مى‏آيد. تفاوت اين نظريه با نظريه چهارم در اين است كه نظر اخير علاوه بر رشد عقلانى و علمى، تهذيب اخلاق و كسب ملكات فاضله و مهارت‏هاى اجتماعى و بين فردى را نيز در حصول كمال انسان دخيل مى‏داند. براى تبيين اين نظريه ابتدا بايد تحليلى از ظرفيت‏هاى وجودى انسان ارائه كنيم و سپس جايگاه انسان را در نظام هستى بررسى كنيم.

 

ظرفيت‏هاى وجودى انسان

انسان در جهان‏بينى توحيدى و اسلامى واجد دو گونه ظرفيت است. دسته اول ظرفيت‏هايى است كه شكوفايى آنها باعث شده مورد عالى‏ترين مدح‏ها قرارگيرد و دسته ديگر ويژگى‏هايى است كه اگر به بار بنشيند و فعليت پيدا كند، انسان در اسفل سافلين جاى مى‏گيرد و مستحقق بدترين مذمّت‏ها و نكوهش‏ها خواهد بود، چنان‏كه قرآن به اين حقيقت اشاره مى‏كند:«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ» (تين: 4ـ5) نيز در جاى ديگر مى‏فرمايد: «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» (عصر: 2ـ3) اين آيات بيانگر آن است كه فعليت پيدا كردن هر قوه‏اى در انسان به منزله كمال واقعى و هدف غايى او نيست.

 

انسان موجودى دو ساحتى

انسان موجودى مادى ـ معنوى است؛ يعنى واجد همه مراتب وجودى است كه ساير موجودات دارند. به عبارت ديگر، انسان نسبت به ساير موجودات از يك سعه وجودى برخوردار است، به گونه‏اى كه همه ويژگى‏هاى جمادات، نباتات، حيوانات، و فرشتگان را دارد؛ يعنى نمود كاملى از ملك و ملكوت در وجود آدمى جلوه‏گر است. اما به رغم داشتن برخى وجوه مشترك با جانداران و موجودات ديگر، يك سلسله تفاوت‏هاى اصيل و عميق با آنها دارد كه هريك از آنها بُعد جداگانه‏اى به انسان مى‏بخشد و رشته جداگانه‏اى در بافت هستى او به شمار مى‏رود. اين تفاوت‏ها در سه بُعد قابل بررسى است:

 

     1. بعد ادراك و كشف جهان

انسان علاوه بر حواس ظاهرى، نيروى ديگرى براى درك و كشف خود و جهان دارد كه در جانداران ديگر وجود ندارد و آن نيروى مرموز «عقل» است. انسان با نيروى عقل، قوانين كلى جهان را كشف مى‏كند و طبيعت را عملاً به استخدام خود درمى‏آورد و در اختيار خويش قرار مى‏دهد: شناخت تعقلى و انتزاعى از پيچيده‏ترين سازوكارهاى وجود آدمى است. انسان با اين نوع شناخت بسيارى از حقايق را كه مستقيما از راه حواس با آنها تماس ندارد، كشف مى‏كند.35

    انسان در جريان ادراك و كشف جهان هستى به مرحله‏اى از رشد مى‏رسد كه مظهر «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» (بقره: 31) مى‏شود. بنابراين، انسان در بعد شناخت، هم از طريق حواس ظاهرى و هم به وسيله تعقل و انديشه‏ورزى و هم از طريق الهامات غيبى مى‏تواند به شناخت هستى بپردازد.

 

     2. بعد جاذبه‏ها

در بعد جاذبه‏ها نيز انسان از ظرفيت‏هاى بسيار بالا و گسترده‏اى برخوردار است. توضيح اينكه انسان مانند ساير جانداران ديگر تحت تأثير جاذبه‏ها و كشش‏هاى مادى و طبيعى است؛ مانند ميل به غذا، آب، خواب، امور جنسى و عاطفى. اما جاذبه‏هاى ديگرى وجود دارد كه انسان را به سوى كانون‏هاى غيرمادى مى‏كشاند و اين حاكى از وجود ابعاد معنوى و همچنين نيازهاى معنوى در انسان است.

     فيتچت،36 بورتون37 و سيوان38 به منظور بررسى قلمرو كامل نيازهاى معنوى، تحقيقى بر روى افراد20 تا 89 سال انجام داده‏اند. در اين تحقيق 88 درصد افراد، دست‏كم سه نوع نياز معنوى را نام بردند: 1. نيازهاى باور مذهبى؛39 2. نيازهاى رفتار مذهبى؛40 3. نيازهاى حمايت اجتماعى مذهبى41.

    محققان و دانشمندان اسلامى نيز اصولى را براى جاذبه‏ها و نيازهاى معنوى مطرح كرده‏اند؛ مانند نياز به دانستن، نياز به جمال و زيبايى، نياز به تقديس و پرستش و نياز به معيارهاى اخلاقى.42 اين‏گونه گرايش‏ها و نيازهاى معنوى در واقع، زيرمجموعه كمال‏خواهى انسان است. اساسا جوهر هستى انسان را مى‏توان عين زيبايى و متن جمال دانست؛ زيرا در زيباترين هيئت آفرينش جلوه كرده است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» (تين: 4) و آفريدگار انسان نيز در پى آفريدن و آراستن او، خويش را به عنوان احسن‏الخالقين ستوده و فرموده است: «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (مؤمنون: 14)، پس هستى انسان، نه تنها زيبا، بلكه عين زيبايى و كمال است.43

    قرآن كريم اوج اين جاذبه‏هاى معنوى را محبت به خدا و پيروى از اولياى خدا مى‏داند: «قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ.» (آل‏عمران: 31)

     ظرفيت وجودى انسان در بُعد جاذبه‏ها آن‏قدر وسيع، گسترده و عميق است كه در اوج كمال مى‏تواند از مدار دنياى مادى عبور كند و محبوب خدا و محور دوستى با خدا واقع شود و يقينا وقتى در چنين مدارى قرار گرفت، همه موجودات جهان هستى دوستدار او خواهند شد؛ زيرا آفرينش، يكپارچه جنود حق‏اند: «وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (فتح: 4) و هركس در مدار محبت حق قرارگيرد، «لاجرم مدار طواف همه موجودات قرار مى‏گيرد و كيمياى ولايت الهى با جان او عجين مى‏شود و آدمى به سرمنزل عشق كه فرازمندترين قلّه هستى است، دست يافته و از سرحدّ عدم تا به اقليم وجود طى مسير خواهد كرد.»44 به قول حافظ:

 

رهرو منزل عشقيم و ز سرحدّ عدم

 تا به اقليم وجود اين همه راه آمده‏ايم45

 

    در بُعد تقديس و پرستش نيز كه يكى از پايدارترين و قديمى‏ترين تجلّيات روح آدمى است، انسان در حال پرستش از وجود محدود خويش پرواز مى‏كند و به حقيقتى مى‏پيوندد كه در آنجا نقص و كاستى و فنا و محدوديت وجود ندارد. «در اين حال، فرد به كوچكى آمال و اهداف بشرى پى مى‏برد و عظمت و جلالى را كه در ماوراى امور و پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏نمايد، حس مى‏كند.»46

    عبادت و پرستش نشان‏دهنده يك «امكان» و يك «ميل» در انسان است؛ امكان بيرون رفتن از مرز امور مادى وميل به پيوستن به افق بالاتر و وسيع تر. چنين ميلى و چنين عشقى از مختصات انسان است. اين است كه پرستش و نيايش يكى ديگر از ابعاد معنوى روح انسان است.47 و سرانجام، خير اخلاقى و ارزش‏هاى اخلاقى يكى ديگر از ابعاد معنوى انسان است؛ چه اينكه برخى از كارهايى كه انسان انجام مى‏دهد نه به منظور اخذ سودى از آنها و يا دفع زيانى به وسيله آنهاست، بلكه صرفا تحت تأثير يك سلسله عواطف كه عواطف اخلاقى ناميده مى‏شود، از آن حيث انجام مى‏دهد كه معتقد است انسانيت چنين حكم مى‏كند.48

 

كيفيت قرار گرفتن انسان تحت تأثير جاذبه‏ها

انسان به دليل داشتن يك سلسله توانايى‏ها، در برابر ميل‏هاى درونى خود ايستادگى مى‏كند و اين‏گونه نيست كه مانند حيوان هر چه ميل طبيعى و غريزى او اقتضا كرد، دنبال آن برود. اما در اينجا اين سؤال مطرح مى‏شود كه چه نيرويى در انسان وجود دارد كه قدرت ايستادگى در مقابل ميل‏هاى درونى را به وى مى‏دهد؟ براى پاسخ به اين سؤال بايد گفت: در انسان يك سلسله جاذبه‏هايى وجود دارد كه در ساير جانداران نيست و از سوى ديگر، محققان در جاى خود ثابت كرده‏اند49 كه نيرويى به نام «اراده» كه خود تحت فرمان نيروى ديگرى به نام «عقل» است در انسان وجود دارد. بنابراين، انسان از دو جهت توانايى‏هايى دارد كه ساير جانداران ندارند:

     1. در انسان يك سلسله ميل‏ها و جاذبه‏هاى معنوى وجود دارد كه در ساير جانداران نيست. اين جاذبه‏ها به انسان امكان مى‏دهد كه دايره فعاليتش را از حدود ماديات توسعه دهد و تا افق عالى معنويات بكشاند، ولى ساير جانداران از زندان ماديات نمى‏توانند خارج شوند.

     2. انسان به نيروى «عقل» و «اراده» مجهز است؛ قادر است در مقابل ميل‏ها مقاومت و ايستادگى نمايد و خود را از تحت تأثير نفوذ جبرى آنها آزاد نمايد و بر همه ميل‏ها «حكومت» كند. انسان مى‏تواند همه ميل‏ها را تحت فرمان عقل قرار دهد و براى آنها جيره‏بندى كند و به هيچ ميلى بيش از ميزان تعيين شده ندهد و به اين وسيله آزادى «معنوى» كه با ارزش‏ترين نوع آزادى است كسب كند.50

    بنابراين، انسان در سه بُعد شناخت‏ها، جاذبه‏ها و چگونگى متأثر شدن از جاذبه‏ها با ساير جانداران تفاوت اساسى دارد. در بعد شناختى، انسان هم قادر است از حواس ظاهرى به شناخت پديده‏هاى هستى بپردازد و هم از طريق عقل به شناخت‏هاى پيچيده‏اى دست يابد و به شناخت‏هاى قبلى خود عمق بيشترى بخشد و در عين حال، به يك سلسله شناخت‏هاى كلى‏ترى نسبت به حقايق نظام هستى برسد. علاوه بر اين، انسان با تطهير درون و برطرف كردن موانع شناخت، مى‏تواند به مرحله‏اى برسد كه به طور مستقيم معارفى را از خداوند دريافت كند. در حقيقت، اين مرحله از شناخت حاكى از ظرفيت بسيار بالايى است كه انسان را مصداق كريمه «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» (بقره: 31) قرار داده است. گرچه انسان‏هاى معدودى به اين مرتبه از شناخت مى‏رسند، اما همين مقدار براى اثبات ظرفيت بسيار بالاى انسان كافى است.

     در بعد جاذبه‏ها نيز از پايين‏ترين جاذبه‏ها و كشش‏هاى مادى (مثل ميل به غذا، آب، خواب و...) تا عالى‏ترين مراتب جاذبه‏هاى معنوى و غيرمادى در انسان وجود دارد و تا آنجا مى‏تواند پيش رود كه دل او مالامال از محبت خدا و اولياى خدا شود و همواره شبنمى از عشق ملكوتى بر قلب انسان خاكى فرود آيد و او را تا بلنداى عرش رحمانى ارتقا بخشد.

 

خاك دل آن روز كه مى‏بيختند

 شبنمى از عشق درو ريختند51

 

    بنابراين، انسان از جهت ميل‏ها و جاذبه‏هاى معنوى دايره فعاليتش محدوده جهان مادى را درمى‏نوردد، چنان‏كه با نيروى عقل و اراده قادر است ميل‏هاى حيوانى را كنترل و از نفوذ جبرى آنها جلوگيرى كند و به آزادى معنوى كه خود بهترين عامل براى رشد اخلاقى و عاطفى است دست يابد.

 

     3. بعد رفتارى انسان

انسان در بُعد رفتار نيز با ساير جانداران تفاوت‏هاى اساسى دارد و دايره فعاليت‏هايش بسيار گسترده است. براى روشن شدن اين مطلب اشاره‏اى كوتاه به تعريف رفتار، مبانى رفتار و انواع رفتار مى‏كنيم.

تعريف رفتار: منظور از رفتار يعنى هر عملى كه از فرد سر مى‏زند. اما در روان‏شناسى تعريف رفتار دقيق‏تر است. رفتار در روان‏شناسى عبارت است از هر فعاليتى كه از ارگانيسم سر مى‏زند و به وسيله ابزار يا فرد ديگرى قابل مشاهده و اندازه‏گيرى است.52 بنابراين، رفتار طيف وسيعى از فعاليت‏هاى موجود زنده را شامل مى‏شود.

مبانى رفتار: بدون ترديد، هر كسى در زندگى روزمره خود رفتار و فعاليت‏هايى را انجام مى‏دهد و هدف خاصى را نيز تعقيب مى‏كند. اما اينكه چه عاملى آدمى را به رفتار وامى‏دارد از جمله سؤالاتى است كه همواره مطرح بوده است. در روان‏شناسى از واژه «انگيزه» براى تبيين رفتارهاى مختلف كه انسان انجام مى‏دهد استفاده مى‏كنند. «انگيزه مجموعه عوامل درونى و بيرونى است كه باعث انجام رفتار، جهت و استمرار و نگه‏دارى رفتار مى‏شود.»53 اما اينكه انگيزه چگونه در آدمى به وجود مى‏آيد، به طور كلى، مى‏توان گفت: منابع انگيزه عبارتند از رويدادهاى بيرونى و درونى؛ چه اينكه فرايندهايى كه به رفتار انرژى و جهت مى‏دهند از نيروهاى موجود در فرد و محيط ناشى مى‏شوند.

     اساسا تحقق هر رفتار اختيارى و ارادى مستلزم سه عنصر ضرورى است: آگاهى، ميل و قدرت. بنابراين، در تحليل مبانى و مقدمات رفتار مى‏توان گفت مجموعه‏اى از عوامل دخيل‏اند كه از نيازها و انگيزه‏ها شروع شده و به اراده منتهى مى‏گردد و سرانجام از عام‏ترين ملاك‏هاى رفتار در روان‏شناسى، به «اصول انگيزش» تعبير مى‏شود. اينكه انسان بر اساس چه ملاك‏ها و معيارهايى رفتار مى‏كند، بستگى به عوامل بسيارى دارد؛ از جمله جهان‏بينى و الگوهاى شناختى و عاطفى. رفتارها معمولاً در قالب رابطه‏هايى كه فرد با محيط بيرونى و درونى دارد، شكل مى‏گيرد؛ از اين‏رو، چند نوع رابطه مى‏توان براى رفتارهايى كه انسان انجام مى‏دهد، ترسيم كرد.

 

انواع رابطه

     الف. رابطه فرد با خودش

يكى از مباحثى كه در قرآن و روايات و همچنين در روان‏شناسى مورد توجه محققان قرار گرفته، مسئله «خود» و رابطه‏اى است كه انسان با خودش دارد. از اين‏رو، بحث را در دو حيطه روان‏شناسى و دين پى مى‏گيريم.

1. «خود» از منظر دين: تفسيرى كه قرآن از انسان دارد، براى «خود انسانى» ارزشى ويژه قايل است؛ خودى كه داراى فطريات و ظرفيت‏هاى وجودى گوناگون است. خودى كه مى‏تواند جانشين و خليفه خدا بر روى زمين شود. خودى كه داراى كرامت است. خودى كه ماهيت از اويى و به سوى اويى دارد. خودى كه سعادت و شقاوت فرد را رقم مى‏زند. خودى كه اگر سالم بماند و رشد كند به مقام خليفه‏اللهى مى‏رسد و اگر مسخ شود و از رشد باز ماند، نه تنها به اسفل‏السافلين سقوط مى‏كند، بلكه ملتى يا جامعه‏اى را نيز ممكن است نابود نمايد و از حركت به سوى تكامل باز دارد. از نظر قرآن، «خود» انسان آنچنان ارزشى دارد كه هيچ كس حتى خود انسان حق ضرر زدن به خود و نابودى خود را ندارد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مِن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» (مائده: 105)؛ «وَلاَ تُجَادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتَانُونَ أَنفُسَهُمْ» (نساء: 107) و «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ.» (حشر: 18)

     همچنين از برخى آيات قرآن استفاده مى‏شود كه ظلم به خويش، خودفراموشى، و خيانت به خويشتن از آثار خودباختگى است و انسان بايد از اين امور كه منجر به خودباختگى مى‏شود اجتناب كند: «وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ» (طلاق: 1)؛ «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»(حشر: 19) و «عَلِمَ اللّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتانُونَ أَنفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ.» (بقره: 187)

 

     در برخى آيات قرآن بعد از ترغيب به انفاق در راه خدا، به صراحت مؤمنان را از هلاكت به دست خويش بر حذر مى‏دارد: «وَأَنفِقُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ.» (بقره: 195) و در جاى ديگر، با اشاره به سيرت ناصواب مشركان در خودگريزى و پيش‏گيرى ديگران از حركت مسير حق، تصريح مى‏كند كه آنان خويش را به هلاكت مى‏افكنند و خود نيز متوجه نيستند: «وَهُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَيَنْأَوْنَ عَنْهُ وَإِن يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُمْ وَمَايَشْعُرُونَ.» (انعام:26)

     در روايات نيز روى مسئله خود و رابطه‏اى كه انسان با خودش دارد تاكيد شده و در اين زمينه، وظايفى براى او ترسيم گرديده است؛ مثلاً، علاوه بر اينكه نبايد به خود ضرر و آسيب برساند، حق ندارد تن به ذلت و خوارى دهد. به عبارت ديگر، انسان حق ندارد خود را تحقير كند يا كارى نمايد كه موجب تحقيرش شود. همچنين نبايد به ديگران نيز اجازه دهد كه او را تحقير كنند، بلكه همواره بايد عزت نفس خود را حفظ كند و با مبارزه با هواهاى نفسانى مالك خويش شود. در ذيل، به برخى از روايات در اين زمينه اشاره مى‏شود:

     ـ «و لا يحلّ لمؤمن اَن يذّل نفسه»؛54 مؤمن حق ندارد كارى كند كه موجب خوارى و ذلت خودش شود.

    ـ «جاهدوا أهوائكم تملكوا انفسكم»؛55 با هواهاى نفسانى خود مبارزه كنيد تا مالك نفس خود شويد.

    ـ «افضل الجهاد يجاهد الرجل نفسه و هواه»؛56 با فضيلت‏ترين جهاد براى انسان مبارزه با هواهاى نفسانى است.

     ـ «المجاهد من جاهد نفسه فى طاعة اللّه»؛57 مجاهد واقعى كسى است كه در مسير طاعت الهى با هواهاى نفسانى خودش مبارزه كند.

2. «خود» از نگاه روان‏شناسى: در روان‏شناسى نيز روى ارتباطى كه فرد با خودش دارد تأكيد زيادى شده است؛ زيرا «خود» نقطه ثقل شكل‏گيرى شخصيت هر فردى است. از اين‏رو، روان‏شناسان بحثى را تحت عنوان «خودپنداره»58 مطرح كرده‏اند. خودپنداره يعنى: ديد جامع فرد، درباره خودش.59 خودپنداره در واقع، تابعتصويرى است كه فرد از خودش دارد. اگر والدين و مربيان بتوانند زمينه شكل‏گيرى يك «خودپنداره» مثبت را در كودك به وجود آورند زمينه بسيار مناسبى براى رشد شناختى، عاطفى، اخلاقى، اجتماعى و در نهايت، رشد شخصيت فرد فراهم آورده‏اند. علاوه بر اينكه داشتن يك ««خودپنداره مثبت» دستگاه روانى آدمى را در مقابل آسيب‏هاى احتمالى مقاوم مى‏كند و افراد با خودپنداره قوى در بحران‏هاى زندگى كمتر دچار درماندگى و شكست مى‏شوند.

 

     ب. رابطه انسان با ديگران

يكى ديگر از جلوه‏هاى رفتارى انسان در ارتباط با ديگران تجلّى پيدا مى‏كند. همان‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد، انسان موجودى اجتماعى، مسئول، متعهد و امانتدار نسبت به ديگران است. به عبارت ديگر، انسان در رابطه با ديگران وظايفى دارد و متقابلاً ديگران نيز همين وظيفه را در قبال او دارند. بنابراين، همواره نوعى تعامل بين افراد وجود دارد و بسيارى از مهارت‏هاى ارتباطى را انسان از طريق همين تعامل‏ها ياد مى‏گيرد كه روان‏شناسان از آن به «رشد اجتماعى» تعبير مى‏كنند. رشد اجتماعى نيز مانند ساير ابعاد رشد از همان اوان كودكى آغاز مى‏شود؛ «رفتارهاى اجتماعى اوليه در كودك معمولى در دو ماهگى با ديدن چهره مادر يا پدر و لبخند زدن آشكار مى‏شود.»60

    با وجود اينكه تحقيقات نشان مى‏دهد كه انسان ذاتا استعداد برقرارى ارتباط با ديگران را دارد، اما قرآن وظايفى را براى ايجاد ارتباط با ديگران مطرح كرده است تا موجبات رشد و تعالى انسان‏ها در تعاملات اجتماعى فراهم شود. از جمله اين وظايف مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:

     1. رعايت عدالت؛ انسان مجاز نيست گامى بر خلاف عدالت بردارد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» (مائده: 8) و «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ.» (نحل: 126)

     2. اصلاح بين خود و ديگران: «وَأَصْلِحُواْ ذَاتَ بِيْنِكُمْ.» (انفال: 1)

     3. رعايت شئونات و ارزش‏هاى اخلاقى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَومٌ مِن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُوا خَيْرا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِن نِّسَاء عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْرا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ.»(حجرات: 11)

     4. برخورد قهرآميز با كسانى كه زمينه هدايت و پذيرش حق در آنها نيست؛ مثل برخى از كافران: «لاَّ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِي شَيءٍْ.» (آل‏عمران: 28)

 

     ج. رابطه انسان با طبيعت

در جهان‏بينى توحيدى، طبيعت مجموعه‏اى از آيات الهى است واز مخلوقات‏خداوند محسوب مى‏شوند. طبيعت به مثابه آيه و نشانه‏اى است كه با وجود خود، وجود خدا را نشان مى‏دهد. در نظام توحيدى، طبيعت بستر رشد و كمال انسان است و خداوند طبيعت را به گونه‏اى خلق كرده كه در استخدام انسان درآيد و مفيد براى انسان باشد. از اين‏رو، برخورد انسان با طبيعت بايد مثبت باشد و انسان طبيعت را زندان و تبعيدگاه براى خود فرض نكند. بنابراين، رابطه انسان با طبيعت رابطه‏اى مثبت است: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(فصلت: 53)؛ «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعا»(بقره: 29) و «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِن رِّزْقِهِ وَإِلَيْهِ النُّشُورُ.»(ملك: 15)

 

     د. ارتباط انسان با خدا

انسان علاوه بر ارتباط با جهان مادى، مى‏تواند با جهان ماوراء طبيعت و خداوند كه عالى‏ترين موجود است، ارتباط برقرار كند و اين مهم‏ترين رابطه‏اى است كه ساير رابطه‏هاى انسان را تحت تأثير قرار مى‏دهد. اين رابطه در واقع، تأمين‏كننده عالى‏ترين نياز وجودى و معنوى انسان است. انسان در كنار نيازهاى مادى، يك سلسله نيازهاى معنوى نيز دارد كه فقط از طريق ارتباط با خالق هستى تأمين مى‏شود و لذت‏هاى معنوى از آثار همين ارتباط است؛ از اين‏رو، قرآن براى هر چه بيشتر مؤثر واقع شدن رابطه انسان با خدا وظايفى را براى او در نظر گرفته؛ از جمله:

     1. پذيرش ولايت الهى: «أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَهُوَ يُحْيِي المَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.» (شورى: 9)

     2. پرستش و اطاعت محض از خدا: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِن دُونِ اللّهِ.» (آل‏عمران: 64)

     3. منزه دانستن خدا از هرگونه عيب و نقص: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى.» (اعلى: 1)

     4. راز و نياز با خدا: «وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (غافر: 60) و «وَاذْكُر رَّبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعا وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ وَلاَ تَكُن مِنَ الْغَافِلِينَ.» (اعراف: 205)

     5. اخلاص در نيت و رفتار؛ هر عملى را با نيت و انگيزه خدايى انجام دادن و توكل بر خدا در همه حوادث زندگى: «وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكِّلِ الْمُؤْمِنُونَ»(آل‏عمران: 160) و «وَمَا تَوْفِيقِي إِلاَّ بِاللّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ.» (هود: 88)

     6. شكرگزارى از نعمت‏هاى خدا: «لَئِن شَكَرْتُمْ لأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ.» (ابراهيم: 7)

     حاصل اينكه انسان در بُعد رفتارى به گونه‏اى است كه مى‏تواند با همه موجودات اعم از جمادات، گياهان، حيوانات، انسان‏ها و موجودات مجرد مانند فرشتگان الهى و خداى متعال ارتباط برقرار كند و با هر كدام رفتار متناسب انجام دهد. هيچ موجود ديگرى قادر نيست كه به صورت ارادى در چنين گستره وسيعى با ساير موجودات اعم از مادى و غيرمادى، آن هم در سطوح متفاوت، ارتباط برقرار كند.

     با توجه به تحليلى كه از انسان و ظرفيت‏هاى او ارائه شد و همچنين با در نظر گرفتن گزاره‏هاى موجود در آيات و روايات، انسان را به خوبى مى‏توان باز شناخت و او را اينچنين توصيف كرد:

     انسان از نظر قرآن، موجودى برگزيده و داراى كرامت ذاتى و شرافت تكوينى است و بر بسيارى از آفريده‏ها برترى دارد؛61 خليفه و جانشين خداوند در زمين است.62 انسان موجودى دو ساحتى است؛ يعنى علاوه بر تمايلات مادى، از عنصرى ملكوتى و الهى برخوردار است؛63 داراى ظرفيت‏هاى علمى بسيار گسترده‏اى است، به گونه‏اى كه ظرفيت معرفتى او نسبت به ملائك و فرشتگان وسعت بيشترى دارد.64 فطرتى خدا آشنا دارد65 و جز با ايمان به خدا و ياد او آرام نمى‏گيرد.66 موجودى است ملهم به خير و شرّ و به حكم فطرت، نيك و بد و زشت و زيبا را به خوبى درك مى‏كند.67 شخصيتى آزاد و مستقل دارد؛68 امانتدار69 خدا و مسئول رفتار خويش است.70

    انسان به حكم برترى بر ساير مخلوقات، همه نعمت‏هاى زمين براى او آفريده شده71 و آنچه در زمين و آسمان است همه مسخر اوست.72 تكامل وجودى او در بعد مادى و معنوى از ضعف و ناتوانى آغاز مى‏شود و به تدريج به سوى كمال و قوّت سير مى‏كند و به بالا مى‏رود.73 حيات آدمى به زندگى مادى اين جهان محدود نمى‏شود، بلكه در عالم برزخ و جهان ديگر ادامه مى‏يابد، به گونه‏اى كه بسيارى از حقايق ناپيدا در اين جهان، بر او ظاهر و آشكار مى‏گردد.74

    انسان در بعد رفتارى نيز مانند بعد علمى از ظرفيت‏هاى بسيار گسترده‏اى برخوردار است، به گونه‏اى كه مى‏تواند با ساير موجودات مادى و غيرمادى در سطوح گوناگون رابطه‏اى موثر و فعال برقرار كند. البته در قرآن ويژگى‏ها و اوصافى به ظاهر متعارض با صفات فوق درباره انسان آمده75 كه نشان‏دهنده آن است كه آدمى على‏رغم ظرفيت‏هاى بسيار بالا در ابعاد گوناگون، امكان آسيب‏پذيرى نيز در او وجود دارد. بنابراين، همواره نيازمند هدايت، خودسازى و بهره‏گيرى از آموزه‏هاى وحيانى است.

     سيماى انسان در روايات نيز مانند قرآن ترسيم شده است؛ به اين معنا كه همان صفاتى كه قرآن بيان كرده، در روايات نيز ذكر شده است. آرى، در قرآن و روايات انسان معجونى از صفات متفاوت و بعضا متعارض،76 معرفى شده است. به قول سنايى:

 

آدمى زاده طرفه معجونى است

 كز فرشته سرشته و زشيطان

گر رود سوى اين، شود به از اين

 ور رود سوى آن، شود كم از آن

 

     با توجه به ظرفيت‏هاى بسيار گسترده و بالاى انسان، اكنون اين سؤال مطرح مى‏شود كه آدمى از چه جايگاه و منزلتى در نظام هستى برخوردار است.

 

جايگاه انسان در نظام هستى

با مراجعه به قرآن كريم با مفاهيمى مواجه مى‏شويم كه معرف جايگاه و منزلت انسان است. اين مفاهيم كه عبارتند از: «خلافت»، «كرامت» و «امانتدارى»، در قرآن فقط در مورد انسان به كار رفته است.

 

     خلافت الهى

در آيه 30 سوره «بقره» كه در آن سخن از خلقت آدم به ميان آمده، خداوند خطاب به ملائكه مى‏فرمايد مى‏خواهم در زمين خليفه قرار دهم: «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً.» در اينجا اين سؤال مطرح مى‏شود كه مقام خليفه‏اللهى چيست و چه خصوصياتى دارد؟

     در پاسخ به اين سؤال بايد گفت كه منظور از اين خلافت، همان قائم مقامى و جانشينى است و اين امر مستلزم آن است كه خليفه و جانشين، سنخيت با كسى داشته باشد كه جانشينش مى‏شود. و از آن‏رو، كه خداوند منبع همه كمالات و خيرات است و فعلش از هر شر و فسادى مبرّاست، خليفه او نيز بايد در نماياندن كمالات و خيرات حق تعالى، كامل‏ترين مظاهر و برترين مخلوقات باشد. از آيه فوق استفاده مى‏شود كه صاحب اين مقام از همه ملائكه برتر است؛ زيرا وقتى ملائكه به فسادانگيزى انسان در روى زمين اشاره كردند و از خداوند خواستند كه اين مقام را به آنها اعطا كند، خداوند در پاسخ آنها در آيات بعدى علم به اسماء را مطرح كرد و به آنها نشان داد كه رسيدن به اين مقام خصوصيتى را طلب مى‏كند كه ملائكه با همه كمالات وجودى و قرب و منزلتى كه در دستگاه الهى دارند، ظرفيت و استعداد آن را ندارند.77 شاهد ديگر بر برترى خليفه خداوند نسبت به ملائكه آن است كه خداوند از همه ملائكه خواست كه در برابر آدم سجده كنند و خصوع و تواضع خود را نشان دهند.78

    سؤال ديگر اين است كه مقام خليفه‏اللهى آيا اختصاص به حضرت آدم عليه‏السلام داشت يا نه؟ به دلايلى، اين مقام اختصاص به آدم عليه‏السلامندارد؛ زيرا ملائكه براى اثبات اينكه خودشان استحقاق چنين مقامى را دارند به خون‏ريزى و فسادانگيزى انسان اشاره كردند، حال آنكه اگر اين خلافت اختصاص به آدم عليه‏السلامداشت، دليلى نداشت اين‏گونه استدلال كنند؛ زيرا آن حضرت پيامبر خدا و از هرگونه فساد و شرّى مصون بود.

     دليل ديگرى كه مى‏توان آورد تعبير «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً»است. طبق قواعد عربى، جمله اسميه آن هم با صيغه اسم فاعل، براى استمرار است و اگر خلافت مختص به حضرت آدم عليه‏السلام بود دليلى نداشت چنين تعبيرى به كار گرفته شود. از آيه مى‏توان استفاده كرد كه نوع بشر و حداقل عده‏اى از انسان‏ها مانند انبيا و اوليا و ائمّه اطهار عليهم‏السلامشايستگى چنين مقامى را دارند و خداوند نيز در قرآن به اين معنا اشاره كرده است: «يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ» (ص: 26) اما ساير انسان‏ها استعداد و شأن رسيدن به اين مقام را دارند و در فطرت آنها چنين ظرفيتى وجود دارد.

 

     كرامت انسان

از آيات فراوانى از قرآن مى‏تواند به دست آورد كه انسان در ميان ساير مخلوقات از يك برترى خاصى برخوردار است. در آيه 70 سوره «اسراء» بنى‏آدم مورد تكريم خداوند قرار گرفته‏اند: «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً.» كرامت در اين آيه، كرامت عام و فراگير است؛ زيرا شامل همه فرزندان آدمى مى‏شود. از اين‏رو، مى‏توان گفت: كرامت ذاتى است نه اكتسابى؛ يعنى خلقت انسان به گونه‏اى است كه داراى ظرفيت‏ها و قابليت‏هاى ويژه‏اى است و همين امر باعث شده در ميان ساير مخلوقات در يك جايگاه خاصى قرار بگيرد.

     شاهد ديگر بر كرامت انسان، آيات فراوانى است كه انسان را غايت و هدف از خلقت بسيارى از مخلوقات مى‏داند: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعا» (بقره: 29) و «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ.» (لقمان: 20) بنابراين، در كرامت و گراميداشت و تعظيم تكوينى آدمى همين بس كه كل مخلوقات عالم هستى اعم از زمينى و آسمانى در خدمت او هستند و از آيات فوق به خوبى اين مطلب استفاده مى‏شود. در حديث معروفى كه از اميرمؤمنان على عليه‏السلام نقل شده نيز مى‏توان استفاده كرد كه انسان داراى نيروهاى جسمانى و روانى مختلفى است و اين باعث شده كه استعداد تكامل و پيشروى نامحدودى داشته باشد: «خداوند خلق عالم را بر سه‏گونه آفريد: فرشتگان و حيوانات و انسان. فرشتگان عقل دارند بدون شهوت و غضب، حيوانات مجموعه‏اى از شهوت و غضب‏اند و عقل ندارند. اما انسان مجموعه‏اى است از هر دو، تا كدامين غالب آيد؛ اگر عقل او بر شهوتش غالب شود، از فرشتگان برتر است و اگر شهوتش بر عقلش چيره گردد، از حيوانات پست‏تر.79

    همچنين آياتى مانند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» (تين: 4)؛ «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (مؤمنون: 14) و «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً.» (اسراء: 70) همگى دلالت بر كرامت ذاتى انسان نسبت به ساير موجودات دارند. در واقع، اين آيات بيانگر استعدادها و زمينه‏هايى است كه براى رسيدن به مدارج عالى و قرب الهى در وجود آدمى نهاده شده است. فطرت الهى80 و اخلاقى بشر و آموختن فجور و تقوا81 به او و اعطاى دستگاه ادراكى ويژه82 به او و برخوردارى از قدرت انتخاب،83 از مهم‏ترين اين زمينه‏هاى تكوينى است. زمينه و استعداد رسيدن به عالى‏ترين مدارج كرامت به همه انسان‏ها اعطا شده، گرچه فقط برخى از آنها اين زمينه‏هاى تكوينى را شكوفا كرده و به كرامت نايل مى‏آيند.

 

     امانت‏دارى يامسئوليت‏پذيرى

يكى ديگر از ويژگى‏هايى كه قرآن براى انسان بيان مى‏كند كه نشان‏دهنده شأن و منزلت آدمى در نظام هستى است، مسئوليت‏پذيرى و تحمل بار سنگين امانت الهى است كه ساير موجودات از پذيرفتن آن سر باز زدند و از آن هراسناك شدند. قرآن كريم به اين حقيقت اشاره مى‏كند: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوما جَهُولاً.» (احزاب: 72) در اينجا اين سؤال مطرح مى‏شود كه مراد از اين امانت چيست؟ در اينجا برخى از مفسّران استفاده كرده‏اند كه «امانت مذكور چيزى است كه نفاق و شرك و ايمان، هر سه بر حمل آن امانت مترتب مى‏شود؛ در نتيجه، حاملان آن امانت به سه طايفه تقسيم مى‏شوند؛ چون كيفيت حمل آنان مختلف است. از اينجا فهميده مى‏شود كه اين امانت امرى است كه به دين حق، كه دارنده آن متصف به ايمان و فاقد آن متصف به شرك، و آن كس كه ادعاى آن را مى‏كند ولى در واقع فاقد آن است، متصف به نفاق مى‏شود.»84

    مفسّران از ميان احتمالات متعدد، غالبا اين احتمال را پذيرفته‏اند كه «مراد از امانت مزبور ولايت الهى و استكمال علمى و عملى به واسطه حقايق دين و عبوديت حق تعالى است؛ چون در اين كمال هيچ موجودى نه آسمان و نه زمين و نه غير آن دو، شريك انسان نيست. معناى امتناع آسمان و زمين و پذيرفتن و حمل آن به وسيله انسان، اين است كه در انسان استعداد و صلاحيت تلبس آن هست ولى در آسمان و زمين نيست.»85

    بنابراين، از آيات و روايات به خوبى استفاده مى‏شود كه انسان در ميان مخلوقات از جايگاه و مقام و منزلت ويژه‏اى برخوردار است و خداوند استعداد و ظرفيت‏هاى علمى و عملى بالايى را در او قرار داده كه شايستگى مقام خلافت، كرامت ذاتى و تكوينى و سرانجام امانتدار الهى است و بجز انسان هيچ موجود ديگرى شايستگى اين مقامات را ندارد.

 

كمال نهايى انسان

در مباحث گذشته اثبات شد كه انسان داراى ظرفيت وجودى فراوانى است؛ به فعليت رسيدن هر كدام از اين ظرفيت‏ها باعث مى‏شود كه انسان در آن جنبه كمال پيدا كند. حال اين پرسش اساسى مطرح مى‏شود كه نقطه اوج كمال انسانى و هدف نهايى و مقصد حقيقى كه هر انسانى خواهان وصول به آن است، كدام است؟ به عبارت ديگر، كمال نهايى انسان را در كمال يافتن كدام بعد از ابعاد انسان بايد جست‏وجو كرد؟

     براى پاسخ به اين سؤال، توجه به چند نكته ضرورى است. نكته اول اينكه بايد توجه داشت «اهداف و مقاصدى كه در زندگى از سوى انسان دنبال مى‏شود، داراى مراتب هستند؛ برخى جنبه آلى و زمينه‏ساز نيل به هدف‏هاى بالاترند، برخى هدف‏هاى اصيل و نهايى‏اند و برخى هدف‏هاى ميانه محسوب مى‏شوند. اين سه دسته هدف در طول يكديگر قرار دارند و هدف نهايى و كمال نهايى انسان در واقع آخرين پله از اين نردبان ترقى است.»86 نكته ديگر اينكه جنبه‏هاى فراحيوانى كه معيار امتياز انسان از ساير موجودات است ـ راهنماى خوبى براى ترسيم ضابطه كمال و سعادت آدمى است و تقويت و رشد و شكوفايى همين جنبه‏هاى فراحيوانى است كه مى‏تواند شاخص اصلى تعيين كمال نهايى و سعادت واقعى انسان قرار گيرد.87

    و سرانجام، شاخصه‏هاى كمال آدمى نه تنها بايد فراحيوانى باشد، بلكه مى‏بايد به امور واقعى بازگردند؛ يعنى بايد در وجود آدمى كمال و اثرى واقعى درپى داشته باشند و نفس او را عالى‏تر و پربارتر كنند.88 از اين‏رو، برخى از فلاسفه و بزرگان حكمت و عرفان با الهام از مضامين قرآن مسير تكامل انسانى را همان نفس او مى‏دانند و معتقدند: «اگر انسان قصد رسيدن به كمال نهايى خود را دارد، نبايد از حريم جان خويش فراتر رود. آدمى در پيمودن مسير كمال و رسيدن به غايات انسانى، وظايف و اعمالى را انجام مى‏دهد؛ اما نتيجه‏اى كه در اين مسير كسب مى‏كند، از حيطه هستى و قلمرو جان او خارج نيست. ما هر چه انجام دهيم يا بينديشيم و نيت كنيم، از نفس خويش بيرون نرفته‏ايم.»89 به فرموده قرآن: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا»(اسراء:7)؛ اگر نيكى كنيد به نفس خود نيكى كرده‏ايد و اگر بدى كنيد، به نفس خود كرده‏ايد. «قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ» (زمر: 15)؛ بگو زيان‏كاران كسانى هستند كه نفس خود را به زيان‏كارى انداختند.

     بنابراين، تا اينجا مشخص شد كه معيار اصلى براى تعيين كمال نهايى انسان جنبه‏هاى فراحيوانى است و مسير تكامل نيز نفس آدمى است و اين تكامل جنبه اعتبارى ندارد، بلكه بايد اثر وجودى و واقعى براى نفس داشته باشد. اكنون اين سؤال مطرح مى‏شود كه نقطه اوج كمال آدمى كجاست و چگونه اين كمال و شكوفايى براى نفس حاصل مى‏شود؟

     قرآن، هدف از بعثت انبيا را استكمال دو بعد عملى و نظرى انسان معرفى مى‏كند: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ.» (جمعه: 2) در اين آيه، «تزكيه نفوس» به جنبه عملى انسان، و «تعليم كتاب و حكمت» به جنبه نظرى اشاره دارد. از اين آيه استفاده مى‏شود كه كمال و شكوفايى نفس آدمى دو بعد اصلى نظرى و عملى دارد كه مربوط به جنبه‏هاى فراحيوانى انسان است. منظور از جنبه نظرى، بُعد شناختى و معرفتى انسان است. مقصود از جنبه عملى روح و استكمال عملى انسان، آن است كه نفس آدمى در سايه رفتارها و اعمال خاص، تغيير و تحولات جديدى پيدا مى‏كند و مراد از رفتار نيز اعم از رفتار آشكار و فيزيكى و اعمال باطنى مثل نيت، انگيزه‏هاى درونى و خضوع و خشوع باطنى و سجاياى اخلاقى است. بنابراين، انسان براى دست‏يابى به كمال واقعى هم از راه تعقل و تفكر بايد رشد كند و هم از راه تهذيب و تزكيه؛ زيرا «من» و «هويت» هر فردى بر اساس معرفت‏ها و اعمال او شكل مى‏گيرد و همان‏گونه كه نحوه و نوع معارف و آگاهى‏ها در مرتبه وجودى و ميزان استكمال نفسانى هر شخص دخالت دارد، كيفيت اعمال به ويژه اعمال باطنى نيز در استكمال نفسانى انسان دخالت مستقيم دارد. استكمال نفس، چه در بعد عملى و چه در بُعد نظرى به تدريج حاصل مى‏شود؛ يعنى مراحلى را طى مى‏كند تا به مراحل عالى‏تر برسد و در نهايت، به كمال نهايى منتهى شود. بر اين اساس، براى هر دو بعد عملى و نظرى انسان غايت و نهايتى مى‏توان تصور كرد.

 

كمال نهايى انسان در بعد عملى

از آيات و روايات استفاده مى‏شود كه هدف نهايى بُعد عملى انسان، رسيدن به مقام «عُبوديت» است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» (ذاريات: 56) و يا در حديث «قرب النوافل» رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهآثار رسيدن به اين درجه از عبوديت را بيان مى‏كند: «قال اللّه عزّوجلّ: ما تقرب الى عبدبشيى‏ءٍ احبُّ الى ممّاافترضتَ عليه و انّه ليتقرب اٍلى بالنافله حتّى اُحبُّه فاذا اَحبَبتُهُ كنتُ سَمْعَهُ الذى يسْمَعُ بِه وبَصَرَه الذى يبصِرُبِه و لسانه الذّى ينْطِقُ بِه ويدَهُ الّتى يبْطِشُ بها، اِنْ دعانى اجبتُهُ وان سألنى اعطيتُه»؛90 هيچ بنده‏اى با چيزى محبوب‏تر از واجبات به من تقرّب نجويد؛ بنده همواره به كارهاى مستحبى [افزون بر واجبات ]به من نزديك مى‏شود تا آنجا كه دوستش دارم و چون محبوب من شد، گوش او مى‏شوم كه با آن مى‏شنود و چشم او مى‏شوم كه با آن مى‏بيند و زبان او مى‏شوم كه با آن سخن مى‏گويد و دست او مى‏شوم كه با آن، اعمال قدرت مى‏كند. از اين حديث استفاده مى‏شود كه انسان از طريق عبوديت به مقام ولايت الهى درمى‏آيد. در اين مقام است كه انسان يك موجود الهى مى‏شود؛ يعنى همه امور انسان، از رفتارهاى ظاهرى تا نيات و افكار كه رفتارهاى باطنى است، همه و همه الهى مى شود و انسان عنان نفس خويش را به دست مى‏گيرد و عبد محض خدا مى‏شود.

 

كمال نهايى انسان در بعد نظرى

اما كمال نهايى انسان در بُعد نظرى چيست؟ از آيات قرآن استفاده مى‏شود كه علم به توحيد و علم به اسماء حسناى پروردگار، كمال نهايى بُعد نظرى انسان است. در آخرين آيه سوره «طلاق» چنين آمده: «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْما»(طلاق: 12)؛ خدا همان كسى است كه هفت آسمان و همانند آنها هفت زمين آفريد؛ فرمان او در ميان آنها فرود مى‏آيد تا بدانيد كه خدا بر همه چيز تواناست و به راستى دانش او هر چيزى را در برگرفته است. واضح است كه منظور از علم به توحيد به عنوان كمال حقيقى انسان، علم به كنه ذات بارى تعالى نيست؛ زيرا هيچ انسانى قادر به ادراك شهودى كنه ذات خداوند نخواهد بود، بلكه مراد از معرفت‏اللّه، علم حضورى به خداوند است و چون انسان‏ها از حيث ظرفيت وجودى متفاوت هستند، اين درك شهودى نسبت به خداوند نيز متفاوت خواهد بود. اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا در فرهنگ قرآنى مى‏توان وجه جامعى به عنوان مصداق كمال نهايى يافت كه هم شامل كمال عملى و هم كمال نظرى شود؟

     در آيات و روايات مفاهيمى از قبيل: «قرب»، «خليفه‏اللّه»، «ولايت» و «نبوت» وارد شده؛ از اين‏رو، برخى «قرب الى اللّه» را كمال اصلى و نهايى انسان مى‏دانند و دلايل و شواهدى را نيز براى ادعاى خود ذكر مى‏كنند. براى تبيين اين ديدگاه بيان دو مقدمه لازم است:

     1. گرايش به كمال در انسان امرى فطرى است؛ زيرا همه انسان‏ها گرايش به كمال دارند، گرچه ممكن است در مصداق و تشخيص راه دست‏يابى به كمال دچار اشتباه شوند.

     2. براى جلوگيرى از چنين اشتباهى، خداوند نيروى عقل و وحى را به مدد انسان فرستاده: «لِلّهِ على الناس حجتين حجة ظاهره و حجة باطنة.»91 در اين روايت، منظور از حجت باطنى نيروى عقل است و منظور از حجت ظاهرى، ارسال رسل و وحى. آيات فراوانى انسان را دعوت به تعقل و تفكر مى‏كند و اين دعوت فرع بر وجود چنين نيرويى در انسان است. تعابيرى مانند «أَفَلاَ تَعْقِلونَ»،92 «أَفَلاَ يَتَفَكَّرونَ»93 بارها در قرآن تكرار شده است.

     از تعاليم همه انبيا برمى‏آيد كه مهم‏ترين مفهومى كه آنها به پيروان خود تعليم مى‏دادند «قرب به خدا» است. از آيات قرآن استفاده مى‏شود كه قرب به خدا امرى فطرى است و همه انسان‏ها طالب آن هستند؛ حتى مشركان و بت‏پرستان نيز در پى قرب به خدا هستند: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ» (زمر: 3)، اما مسير را اشتباه انتخاب كرده‏اند؛ از اين‏رو، برخى معتقدند: «دقيق‏ترين مفهومى كه مى‏تواند مصداق كمال نهايى انسان باشد مفهوم "قرب" است. قرب به خدا جامع همه كمالات عملى و نظرى است و بالاترين، ناب‏ترين و پايدارترين و گسترده‏ترين لذت را براى آدمى دارد.»94 آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه بر اين حقيقت ياد شده دلالت دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود: «إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ.» (قمر: 54ـ55) «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ.» (واقعه: 10و11) و از جمله رواياتى كه بيانگر اين حقيقت است حديث «قرب نوافل» است كه ذكر آن گذشت. بنابراين، با توجه به آيات وروايات مى‏توان گفت: وجه جامع ميان كمال نظرى و عملى انسان «قرب الهى» است و منظور از اين قرب، قرب زمانى و مكان نيست؛ زيرا زمان و مكان، ويژه موجودات مادى است و خداوند فراتر از زمان و مكانى است. همچنين منظورْ قرب اعتبارى و تشريفاتى نيز نيست؛ زيرا پيش‏تر يادآور شديم كه منظور از كمال، كمال حقيقى است كه اثر وجودى دارد. نيز منظور از قرب وابستگى انسان به خداوند نيست؛ زيرا همه موجودات از جمله انسان از اين حيث به خداوند وابسته‏اند، بلكه مقصود از آن قربى است كه در اثر اعمال صالح اختيارى و برخاسته از ايمان و همراه با تقوا براى انسان حاصل مى‏شود و انسان به مرحله‏اى مى‏رسد كه مصداق اين آيه كريمه مى‏شود: «إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ.» بنابراين، حقيقت قرب نوعى اشتداد وجودى است كه انسان خود را با علم حضورى آگاهانه و با شهود نفس و وابستگى كامل نزد پروردگارش مى‏يابد و اين نقطه اوج كمال انسان است كه از آن به «كمال نهايى» تعبير مى‏شود.

     عده‏اى ديگر از اهل تحقيق مقام «خليفه‏اللهى» را نقطه اوج و قلّه كمال آدمى دانسته‏اند و بر اين باورند كه «اوج كمال آدمى مظهريت كامل حضرت حق شدن است؛ يعنى مظهريت اسماء و صفات حضرت حق» و قرب را موجب دست‏يابى به اين مظهريت مى‏دانند و معتقدند: «مظهريت اسماء و صفات جنبه وجودى دارد و بهترين مفهومى كه مى‏توان در قرآن براى آن يافت، مفهوم "خليفه‏اللهى" است، ليكن ادب بندگى ايجاب مى‏كند كه از مقارن آن، كه قرب به خداست كه توسط بندگى حاصل مى‏شود، سخن به ميان آورد.»

     شايد به خاطر همين كه انسان كامل مظهر اسماء و صفات الهى است، خلافت انسان كامل را به معناى خدانمايى او تبيين نموده‏اند و چنين گفته‏اند: «مقصود از مقام خلافت انسان كامل، آن است كه آدمى در صورت كمال انسانى و صيرورت الهى، آيينه تمام نماى خداى سبحان خواهد شد و در امر خدانمايى، از سوى خداوند، خلافت و نيابت دارد تا آنان كه از ادراك و شهود بى‏واسطه حق عاجزند، با وساطت انسان كامل بتوانند به حد ظرفيت خويش در خدابينى و ظرفيت انسان كامل در خدانمايى، به شهود حق و مشاهده رب‏العالمين نايل آيند و با اين بيان، حقيقت خلافت و جانشينى انسان، به مظهريت خداى سبحان بازخواهد گشت كه در مباحث توحيدى، معناى اصطلاحى و مفهومى ويژه از خلافت است.»95

    بنابراين، ديدگاه دوم درباره كمال نهايى تأكيد بر مقام «خليفه‏اللهى» دارد و انسان را مظهر اسماء و صفات خداوند دانسته، كمال علمى و عملى انسان را در وصول به مقام «خليفه‏اللهى» مى‏دانند.

     علّامه طباطبائى كمال حقيقى و نهايى انسان را وصول به مقام «ولايت» مى‏دانند و در توضيح آن چنين مى‏گويد: «همانا حقيقت هر كمالى، همان مطلق و فراگير و دايمى از آن كمال است. و از همين جا آشكار مى‏شود كه حضرت حق سبحانه، همان حقيقت اخير هر كمالى است؛ به خاطر اينكه صرف هر كمال و جمال از براى اوست و از همين جا ظاهر مى‏گردد كه رسيدن هر موجودى به كمال حقيقى‏اش، مستلزم فناست و بالعكس، فناى هر موجود مستلزم بقاى حقيقت آن موجود است.»96 سپس ايشان به آيه «كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ» (الرحمن: 26ـ27) استناد مى‏كند و كمال حقيقى انسان را در واقع، تقرب به خداوند و تحقق به توحيد ذاتى و صفاتى و فعلى مى‏داند كه آن را «ولايت» ناميده بود.

 

     برخى ديگر مانند ملّاعبدالرزاق لاهيجى، كمال نهايى انسان را در دو بعد علم و عمل مورد توجه قرار داده، آخرين مرتبه كمال آدمى را دست‏يابى به مقام «نبوّت» مى‏داند: «اشرف مراتب انسانى مرتبه نبوت است و مراتب نبوت نيز متفاوت است و اشرف از همه، مرتبه خاتم‏الانبيا است.»97 ايشان براى تبيين نظريه خود چنين مى‏گويد: «بدان كه براى انسان هيچ كمالى بالاتر از كمال نبوت نيست و دليل آن، اين است كه: استكمال انسان به حسب دو قوّه نظرى و عملى است. كمال قوّه عقلى در دو چيز است: يكى، حصول جميع معقولات يا اكثر معقولات و ديگرى، تسخير ساير قوا به گونه‏اى كه منقاد او باشند و مخالفت او نكنند و كمال قوّه فاعلى نيز در دو چيز است: يكى، قوّه تأثير به گونه‏اى كه تأثيرش احتياج به آلات و اسباب طبيعى نداشته باشد و دويم، انقياد و اطاعت ساير قواى عمليه و مرتبه نبوت مشتمل است بر چنين ويژگى‏ها. بنابراين، غايت كمال انسان مرتبه نبوت باشد.»98

 

نتيجه‏گيرى

براساس مطالعات انجام گرفته در اين پژوهش پيرامون كمال نهايى انسان، نتايج زير حاصل گرديد كه به صورت اختصار بيان مى‏گردد:

     1. يكى از مهم‏ترين انگيزه‏هاى اصلى انسان كمال‏طلبى است، از اين‏رو، مى‏توان گفت: ماهيت انسان اساسا رو به تكامل است، هرچند براى دست‏يابى به تكامل دچار برخى تنش‏ها و مشكلات نيز بشود.

     2. انسان از ظرفيت‏ها و استعدادهاى فوق‏العاده‏اى در بعد ادراكى و شناختى، گرايشى و انگيزشى و همچنين به لحاظ رفتارى برخوردار است، به گونه‏اى كه هيچ موجود ديگرى قابل مقايسه با او نيست.

     3. با تبيين جايگاه انسان در نظام هستى به اين نتيجه رسيديم كه كمال نهايى انسان آن‏گاه حاصل خواهد شد كه تمام استعدادها و ظرفيت‏هاى انسانى او در بعد بينش‏ها، گرايش‏ها و توانش‏ها به فعليت تام برسد و رفتارها جنبه انسانى و الهى پيدا كند و مدار حركت تكاملى او در بعد نظرى و عملى حول محور توحيد قرار گيرد.

     4. از آيات و روايات استفاده مى‏شود كه حاصل حركت تكاملى انسان رسيدن به مقام قرب الهى است؛ يعنى آن‏قدر از نظر وجودى اشتداد پيدا مى‏كند كه مظهر و مجلاى اسما و صفات الهى شود و مقام خليفه‏اللهى را شايسته گردد.

     5. نكته پايانى اينكه مقام قرب و همين‏طور مقام خليفه‏اللهى داراى مراتب‏اند و همه كسانى كه به اين مقام بلند رسيده‏اند در يك سطح و تراز نيستند، بلكه بعضى بر بعضى ديگر فضيلت دارند. بنابراين، تعبير «قرب» ظرفيت و كشش اين را دارد كه همه كسانى را كه به مقام نبوت، ولايت و خليفه‏اللهى رسيده‏اند وقتى انسان‏هاى كمال‏يافته‏اى را كه به اين مقامات منصوب نشده‏اند دربر گيرد.

 

···  منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1368.
ـ آذرگشسب موبد فيروز و پورداود، ابراهيم، گاتها، تهران، حكمت، 1361.
ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر كتاب، 1408ق.
ـ اتكينسون، ريتال و همكاران، زمينه روان‏شناسى، تهران، رشد، 1387.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378.
ـ ـــــ ، حيات حقيقى انسان در قرآن، قم، اسراء، چ دوم، 1382.
ـ حافظ شيرازى، شمس‏الدين محمد، ديوان حافظ، تهران، اساطير، 1374.
ـ خداپناهى، محمدكريم، انگيرش و هيجان، تهران، سمت، 1376.
ـ رجبى، محمود، انسان‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چ سوم، 1380.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، ديوان شعر، قم، بعثت، 1362.
ـ ـــــ ، تفسير الميزان، قم، مؤسسة النشر اسلامى، 1374.
ـ ـــــ ، رسالة الولايه، تهران، بعثت، 1360.
ـ عروسى، عبدعلى جمعه، تفسير نورالثقلين، تهران، حكمت، 1377.
ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضله، بيروت، دارالمشرق، 1407ق.
ـ فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، قم، طه، 1376.
ـ فرمهينى، محسن، فرهنگ توصيفى علوم تربيتى، تهران، اسرار دانش، 1378.
ـ فروم، اريك، گريز از آزادى، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، مرواريد، 1353.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، تهران، سروش، 1380.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362.
ـ گزيده آپانيشادها، ترجمه صادق رضازاده، تهران، شفق، 1367.
ـ لاهيجى، ملّاعبدالرزاق، گوهر مراد، قم، اسلامى، 1370.
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، قم، سازمان تبليغات اسلامى، 1366.
ـ ـــــ ، به سوى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.
ـ ـــــ ، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، نگارش احمدحسين شريفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 23 (انسان كامل)، قم، صدرا، 1374.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1379.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1380.
ـ معلوف، لويس، المنجد فى‏اللغة، ترجمه احمد سياح، تهران، اسلام، 1380.
ـ مك اينتاير، السدير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، حكمت، 1379.
ـ ملّاصدرا، عرفان و عرفان‏نماها، تهران، الزهراء، 1405ق.
ـ نصرى، عبداللّه، سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، چ سوم، 1371.
ـ واعظى، احمد، انسان از ديدگاه قرآن، تهران، سمت، 1377.
- Hamachek, D., A History of Humaistic Psychology, in J.A. Glover & R. Ronning (ed), Historical Fundation of Education Psychology, New York, Plenum, 1987.

  • پى نوشت ها
    1 استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 11/7/88ـ پذيرش: 15/11/88.
     
    2ـ لوييس معلوف، المنجد فى اللغة، ترجمه احمد سياح، ج 2، ص 1753.
    3ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 83.
    4ـ محمّدتقى مصباح، به سوى خودسازى، ص 35.
    5ـ ابونصر فارابى، المدينة الفاضلة، ص 66.
    6ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 76.
    7ـ ملّاصدرا، عرفان و عرفان‏نماها ص 125.
    8ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسالة الولايه، ص 50.
    9ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، ج 1، ص 225.
    10ـ محمّدتقى مصباح، به سوى خودسازى، ص 55.
    11ـ همان.
    12ـ محمّدتقى مصباح، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، نگارش احمدحسين شريفى، ص 42.
    13ـ همان، ص 107.
    14ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، ج 1، ص 145.
    15ـ ژكس، به نقل از: محمّدتقى مصباح، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، ص 42.
    16ـ محمّدتقى مصباح، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، ص 124.
    17ـ همان، ص ص 124ـ125.
    18. Bentham, 1748-1832.
    19. Mill.
    20. Mour.
    21ـ ويليام كى. فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 179 / محمّدتقى مصباح، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، ص 107.
    22ـ ويليام كى. فرانكنا، فلسفه اخلاق، ص 37.
    23ـ عبداللّه نصرى، سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، ص 360.
    24ـ اريك فروم، گريز از آزادى، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 100.
    25ـ السدير مك‏اينتاير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 466.
    26ـ موبد فيروز آذرگشسب و ابراهيم پورداود، گاتها، ص 97.
    27ـ گزيده آپانيشادها، ترجمه صادق رضازاده، ص 156.
    28ـ همان.
    29ـ «الدنيا مزرعة الاخرة» (محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 2، ص 75).
    30ـ «الدنيا متجر الدنيا اولياء اللّه» همان.
    31ـ «حب الدنيا رأس كل خطيئة» همان.
    32ـ محمّدتقى مصباح، به سوى خودسازى، ص 56.
    33ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 23 انسان كامل، ص 99.
    34ـ همان، ص 187.
    35ـ همان، ص 275.
    36. Fitchet.
    37. Burton.
    38. Sivan.
    39. Religious belief needs.
    40. Religious practic needs.
    41. Religious social support needs.
    42ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 23، ص 65 / محمّدتقى مصباح، فلسفه اخلاق، ص 50 / عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 89.
    43ـ عبداللّه جوادى آملى، حيات حقيقى انسان در قرآن، ص 109.
    44ـ همان.
    45ـ شمس‏الدين محمّد حافظ شيرازى، ديوان حافظ، ص 51.
    46ـ آلبرت اينشتاين، به نقل از: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 279.
    47ـ همان، ص 277.
    48ـ همان.
    49ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 89.
    50ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 293.
    51ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، ديوان شعر، ص 50.
    52ـ محسن فرمهينى، فرهنگ توصيفى علوم تربيتى، ص 180.
    53ـ محمدكريم خداپناهى، انگيزش و هيجان، ص 46.
    54ـ محمّدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 2، ص 105.
    55ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خ 1.
    56ـ ر.ك: محمّد محمدى رى‏شهرى، ميزان‏الحكمة، ج 1.
    57ـ همان.
    58. Self-consept.
    59. C.f. D. Hamachek, A History of Humaistic Pcychology.
    60ـ ريتال اتكنسيون و همكاران، زمينه روان‏شناسى، ص 120.
    61ـ اسراء: 70.
    62ـ بقره: 30.
    63ـ سجده: 7ـ9.
    64ـ بقره: 31ـ33.
    65ـ روم: 43.
    66ـ رعد: 28.
    67ـ شمس: 8.
    68ـ دهر: 2ـ3.
    69ـ احزاب: 72.
    70ـ اسراء: 36 / احزاب: 15 / صافات: 24.
    71ـ بقره: 29.
    72ـ جاثيه: 13.
    73ـ روم: 54.
    74ـ ق: 22.
    75ـ حج: 66 / ابراهيم: 34.
    76ـ نهج‏البلاغه، خ 1.
    77ـ بقره: 31ـ33.
    78ـ بقره: 34.
    79ـ عبدعلى جمعه عروسى، تفسير نورالثقلين، ص 450.
    80ـ روم: 30.
    81ـ شمس: 8.
    82ـ بقره: 31.
    83ـ انسان: 3.
    84ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 16، ص 348ـ352.
    85ـ همان.
    86ـ محمود رجبى، انسان‏شناسى، ص 133.
    87ـ احمد واعظى، انسان از ديدگاه قرآن، ص 152.
    88ـ همان.
    89ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 6، ص 256.
    90ـ محمّدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 22، ص 252.
    91ـ محمّدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 1، ص 22.
    92ـ بقره: 44.
    93ـ انعام: 50.
    94ـ محمّدتقى مصباح، به سوى خودسازى، ص 51.
    95ـ عبداللّه جوادى آملى، حيات حقيقى انسان در قرآن، ص 175.
    96ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسالة الولايه، ص 50.
    97ـ ملّاعبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، ص 62.
    98ـ همان.