سعادت در فلسفه اخلاق

سعادت در فلسفه اخلاق

محمود فتحعلى

يكى از مفاهيم مهم در اخلاق و فلسفه اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت كه در زبان انگليسى با happinessو در لاتين با eudaimonia به آن اشاره مىشود از ديرباز نقشى اساسى در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته است مكاتب مختلف يونان باستان هر يك بگونهاى خاص اين مفهوم را در نظام اخلاقى خود جاى داده و كاركردى ويژه براى آن در نظر گرفتهاند. در نظام اخلاقى اسلام نيز مفهوم سعادتمفهومىكليدى ومحورىاستكههرچند تشابهات بسيارى با ديگر مفاهيم اين واژه در نظريههاى اخلاقى گذشته دارد ولى تفاوتى بزرگ نيز دارد كه سبب شده تا فلسفه اخلاق اسلامى از اين حيث نيز ويژگى خاص و ممتاز داشته باشد. در اين نوشتار سعى شده با سيرى گذرا در آثار فلاسفه يونان، خصوصاً سقراط، افلاطون، ارسطو، زنون، اپيكور و آثار برخى از انديشمندان اسلامى ديدى اجمالى نسبت به جايگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق يونان و اسلام فراهم آيد. شايان ذكر است كه غرض اين نوشتار نقد و تحليل آراء اين بزرگان در اين زمينه نيست و آنچه مىتواند موجب بصيرت بيشترى در مورد جايگاه مفهوم سعادت در فلسفه اخلاق شود بررسى پيشينه اين مفهوم در سنت مسيحى و در آراء متفكران غربى مثل هابز، لاك و خصوصاً كانت است.

بحث خود در مورد سعادت را با ذكر دو پيش فرض آغاز مىكنيم كه پذيرش آنها براى اعتقاد به سعادت به عنوان غايت نهايى افعال آدمى لازم است. پيش فرض نخست آنكه افعال انسان داراى غايت است و پيش فرض دوم آنكه غايت تمام افعال انسانها واحد است. به نظر مىرسد براى قايلشدن به سعادت بعنوان غايت نهايى فعل اخلاقى چارهاى جز پذيرش اين دو پيشفرض نيست. زيرا اگر كسى معتقد باشد كه افعال انسان غايتى ندارد، يا آنكه غايت دارد ولى اين غايت واحد نيست ديگر نمىتواند قائل شود كه سعادت تنها غايت نهايى افعال اخلاقى انسان است مگر آنگونه كه بعداً ذكر خواهيم كرد سعادت را امرى داراى مراتب بداند كه هر مرتبه خود يك غايت است. از اين روست كه مىبينيم ارسطو اول در صدد اثبات غايتمند بودن افعال و سپس اثبات وحدت اين غايت بود. او براى تبيين اين امر مىگفت: هر حركتى و هر فعلى و من جمله افعال انسان غايتى دارد. فعل ارادى عبارت است از چيزى كه متعلق خواست انسان است و فعل اختيارى يعنى چيزى كه هم متعلق خواست انسان و هم متعلق توانايى اوست.

مثلاً براى شخصى رسيدن به قلّه كوهى غايت نهايى در حركت خويش است. اين غايت متعلق خواست اوست ولى براى رسيدن به اين غايت داشتن جسمى ورزيده لازم است و براى داشتن جسمى ورزيده بدنى سالم، و براى بدنى سالم، غذا و براى غذا داشتن پول و براى تحصيل پول كاركردن لازم است كه اين فعل اخير در توانايى اوست و آنرا اختيار مىكند.) او بعد از اين مرحله مىگفت: تمام افعال انسان غايتى واحد دارند و اين غايت واحد كه هر غايت ديگرى براى رسيدن به آن است همانغايت قصوىيعنىسعادتاست. اين مطلب كه هرچيزى غايتىدارد وهر فعل انسانى غايتمند است تقريباً از پذيرش عام برخوردار است اما اينكه همهانسانها غايتى واحد دارند مورد بحث و ترديد واقع شده است و بعضى معتقدندكهدركلامارسطو مغالطهواضحى وجود دارد و مانند اين است كه گفته شود هر گاوى يك سر دارد پس تمام گاوها يك سر دارند.1

مناسب است در اينجا به مشكل آن دسته از نظريههاى اخلاقى كه غير غايتگرايند اشاره شود. به يك لحاظ فيلسوفان اخلاق به دو دسته كلى غايتگرا و وظيفهگرا تقسيم شدهاند. غايتگرايان معتقدند كه هر كارى را بايد با توجّه به نتيجهاش انجام داد. اگر نتيجه كارى خوب بود خواه براى خود شخص، خواه براى گروهى، يا براى عموم مطابق با شاخههاى مختلف غايتگروى آن كار را بايد انجام داد و در غير اين صورت نبايد انجام داد و براى خوبى نيز معانى متفاوتى در نظر گرفتهاند مثل لذّت، قدرت، معرفت، تحقق كمالات نفس. بر طبق نتيجهگروى قائلشدن به سعادت بعنوان نتيجه نهايى اعمال امرى معقول است. اما وظيفه گرايانى كه معتقداند عامل اخلاقى بايد فعل را فقط بخاطر خود فعل و يا از آن رو كه وظيفه اوست انجام دهد، خواه اين وظيفه را عقل تعيين كرده باشد يا وحى يا عرف، و نتايج عمل اصلاً در انجامدادن يا انجامندادن آن تأثير ندارد، مشكل بتوانند سعادت را بعنوان غايت قصواى فعل اخلاقى توجيه كنند. كسانى مثل كانت كه نمونه بارز وظيفهگروى در اخلاقاست تصريح كردهاند كه تنها عملى ارزش اخلاقى دارد كه فقط و فقط از روى وظيفه انجام شود و دخالت هر انگيزه ديگرى در عمل، حتى رسيدن به سعادت، سبب مىشود تا عمل ارزش اخلاقى نداشته باشد. نظام اخلاقىاى كه كانت ارائه مىكند در صدد است تا هر گونه نتيجهگروى يا مصلحت انديشى را از حوزه اخلاق بيرون كند. ولى آيا اساساً وظيفهگرائى مطلق ممكن است يا نه؟ آيا ممكن است در وراء انجام وظيفه هيچ امر ديگرى در نظر نباشد؟ اين سؤالى است كه هم آندسته از مكاتب غربى كه مطلقاً وظيفهگرايند و هم آندسته از متفكران اسلامى كه معتقد به اصالت تكليفاند بايد به آن پاسخ گويند.

به هر روى پس از ذكر اين دو پيش فرض بحث را به اختصار با ذكر آراء برخى فلاسفه يونان در مورد سعادت ادامه مىدهيم. لازم به ذكر است كه چون بحث از مفهوم سعادت عمدتاً با سه مفهوم لذّت، فضيلت و حكمت به هم آميخته است، از اينرو ما نيز به رابطه سعادت با هر يك اين سه مفهوم در ديدگاه فلاسفه مذكور بطور مجزا اشاره مىكنيم.

سقراط

سقراط مىگفت: فضيلت بايد خوب و سودمند باشد. تهور و بىپروائى صرف، شجاعت نيست زيرا گاهى مستلزم كارى خطرناك و احمقانه است كه نه خوب است و نه سودمند. او در باب فضيلت معتقد بود كه فضيلت بايد شامل معرفت و آگاهى باشد و بدون آگاهى نمىتوان چيزى را كه خوب و سودمند است انتخاب كرد و از چيزى كه "شر" و "پليد" است اجتناب نمود. از ديد او هر فضيلتى با شناخت و معرفت "خير" و "شر" يكى است. بدينسان او تمام فضايل را واقعاً با يك معرفت برابر مىداند (وحدت فضيلت) و از اين اشكال كه هر فضيلتى با معرفت خير و شر برابر نيست و ممكن است شخصى بداند فعلى فضيلت است اما به آن عمل نكند با نگرشى خودگرايانه ـ روانشناختى پاسخ مىگويد و اين احتمال را كه شخصى فعلى را فضيلت بداند ولى بدان عمل نكند رد كرده و مىگويد همه ما خواهان سعادت خود هستيم و هر كارى را بخاطر سعادت خود انجام مىدهيم و چون فضيلت براى سعادت شرط لازم و كافى است پس ممكن نيست كه كارى را فضيلت بدانيم و در عين حال آنرا انجام ندهيم.2 به نظر او فقط در صورتى انسان سعادتمند است كه با فضيلت باشد و در صورتى با فضيلت است كه معرفت و شناخت داشته باشد. او خطاكار بودن انسان را بخاطر خطاى در شناخت خير و فضيلت واقعى مىدانست نه عاملى ديگر. امّا آيا فضيلت براى سعادت كافى است؟ پاسخ سقراط مثبت است. او چنين استدلال مىكند كه، چون فضيلت براى استفاده درست از تمام «خيرات متعارف» (سلامتى، ثروت، قدرت ...) كافى است، پس براى سعادت نيز كافى است و به همين خاطر خيرات متعارف در نزد او واقعاً خير نيستند. پيش فرض استدلال او اين است كه هيچ سطح خاصى از«خيرات متعارف» براى سعادت ضرورى نيست بلكه «خيرات متعارف» وسيله رسيدن به سعادتاند. او اين مطلب را كه سعادت غايت نهايى انسان است و انسان هر چيز ديگرى را بخاطر سعادت مىخواهد، بديهى دانسته و مىگويد: سعادت تنها غايتى است كه ديگر سؤال بردار نيست كه سعادت را به خاطر چه مىخواهى؟

سقراط دركتاب پروتاگوراس (Protagoras) سعادت را با بيشترين غلبه لذّت بر درد و رنج برابر دانسته و خوبى و بدى افعال را با ميزان لذّتى كه توليد مىكنند مربوط ساخته است ومىگويد چون ماتصور مىكنيم مثلاً فعل الف درمجموع لذتبيشترى توليدمىكندتا فعل ب مىگوئيم فعل الف بهتر است. كسانى در چالشباسقراطگفتهاندقضيهبرعكساست؟شايد اينكه ما فعل الف را لذتبخش مىيابيم بخاطر اين است كه فكر مىكنيم فعل الف خوب است. اين اشكال مبتنى بر اين پيشفرض است كه "خوب" را مفهوم عينى بدانيم كه ملاك ارزشمندى هر چيز ديگرى از جمله لذت است.

در كتاب گرگياسGorgius)) سقراط مفهومى از سعادت ارائه مىكند كه شامل دو ادعا است. الف: اگر اميال خود را ارضاء كنيم سعادتمنديم. ب: وقتى كه اميال خود را به سوى منابع در دسترسى كه آنها را ارضاء مىكند سوق مىدهيم سعادتمنديم. او ادعاى دوم را براى نشاندادن اينكه ادعاى اول چگونه عملى مىشود آورده است بر طبق ادعاى دوم تعديل اميال و جهت دادن آنها به سوى منابع ارضاءكننده، خود عين سعادت است، گرچه اميال برآورده نشوند. اميال مبين افعال ارادىاند و تماماً بايد عقلانى بوده و متوجّه سعادت باشند. از اين رو سقراط هم احتمال بدكارى و شرارات را رد مىكند و هم از گونهاى خودگروى دفاع مىكند زيرا مىگويد: هر انسانى در پى سود شخصى خويش است و سود هر انسانى نيز دربردارنده سعادت اوست. او گاهى مىگويد زندگى با بدنى بيمار ارزش ندارد و به همين صورت زندگى با روحى بيمار را بىارزش مىداند، گرچه اميال ارضاء شوند. گويى سعادت را تنها لذّت و يا ارضاء اميال نمىداند بلكه سلامتى را براى سعادت ضرورى مىداند زيرا بدون سلامتى استعدادهاى طبيعى انسان شكوفا نمىشود و به كمال نمىرسد. اين مطلب كه برخلاف ديد لذّتگرايانه و نيز مفهوم تعديل اميال است، بر افلاطون، ارسطو و رواقيون تأثير داشته است. در مجموع شايد بتوان از اين اظهارات چنين برداشت كرد كه سقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشته است. 1ـ لذت 2ـ تعديل و ارضاء اميال 3ـ تحقق كمالات طبيعىانسان. روشناست كه از مياناين سه مفهوم، تنهامفهوم سوم مىتواند اينادعاى سقراط راكه فضيلت براى سعادت كافى است،توجيه كند. زيرااگرسعادت به معناى لذّت يا به معناى تعديل و ارضاء و اميال باشد ديگرنمىتوانگفت هيچ سطح خاصىاز خيرات متعارف براى سعادت ضرورى نيست. اما اگر سقراط بتواند نشان دهد كه افعال فضيلتى سببتحقق كمالاتطبيعىانسانبعنوانسعادت اوست،مىتواندبراىادعاى خود تأييدى بياورد.

افلاطون

افلاطون نيز غايت اخلاق را رسيدن به سعادت مىدانست و سعادت را بالاترين خير براى انسان و بالاترين خير انسان را بعنوان موجودى عاقل و اخلاقى، تربيت، رشد و پرورش صحيح و شادى و آسايش متناسب با كلّ زندگى مىانگاشت. او براى انسان شرايط و حالاتى را فرض مىكرد كه شايسته انسان است و قرارگرفتن انسان در اين حالات و شرايط را سعادت او مىدانست. فضيلت در نزد او ذاتاً خوب است، نه آنكه صرفاً ابزارى براى رسيدن به سعادت باشد و از اين رو جزئى از سعادت است ولى او برخلاف سقراط فضيلت را براى سعادت كافى نمىدانست و معتقد بود كه زشتكارى وجود دارد و حتى انسان با فضيلت نيز مرتكب خطا مىگردد. زيرا فضيلت مشتمل بر چيزى بيش از معرفت و شناخت است لذا «وحدت فضيلت» سقراطى را رد مىكرد و علت انتخاب نادرست و زشتكارى را تنها خطاى در اعتقاد و معرفت نمىدانست بلكه معتقد بود كه حتى با شناخت و اعتقادى درست نيز انسان گاهى خطا و انتخابى نادرست مىكند و اين بخاطر غلبه و قوّت اميال و خواستههاى نفس است. گرچه افلاطون نمىپذيرد كه فضيلت براى سعادت كافى است، ولى اصل سعادت را مىپذيرد زيرا مىگويد توجيه عقلانى يك فضيلت بايد نشان دهد كه آن فضيلت سبب سعادت است.4 او در كتاب "جمهورى" چهار فضيلت اصلى را برمى شمارد. 1ـ حكمت 2ـ شجاعت يا همت 3ـ عفّت يا خويشتندارى 4ـ عدالت و معتقد است كه با پيروى از فضيلت است كه سعادت بدست مىآيد و سعادت يعنى تا آنجا كه ممكن است انسان شبيه به مُثُل شود، يعنى عادل و درستكار گردد و اين حكمت است كه راه شبيهشدن به خدا را نشان مىدهد.« خدايان به كسى توجّه و محبت دارند كه ميل و اشتياق به عادلشدن و شبيه خداشدن دارد...»5

افلاطون در كتاب فيليبوس استدلال مىكند كه سعادت نمىتوان لذّت صرف يا عقل به تنهايى باشد، زيرا هر يك از اين دو، فاقد جنبهاى اساسى از سعادت است و مقدار لذّت زندگى شخص بستگى به ارزش حالات و فعاليّتهايى دارد كه از آن لذّت مىبرد و صرفاً لذّتبخش بودن چيزى سبب ارزشمند شدن آن چيز نمىشود. او با تفكيك نفس به دو جنبه عقلانى و غيرعقلانى مىگفت قسمت عقلانى نفس لذت خاص خود را دارد و آن زندگى،زندگى كامل است كه همراه با لذت عقلانى كه ويژگى ذاتى انسان است باشد و در غير اين صورت در سطح زندگى حيوانات است و ارزشى ندارد. او معتقد است كه تفاوت متعلقهاى لذّت سبب تفاوت ارزش آنها مىشود و عقل براى انتخاب لذّات باارزش و اجتناب از لذّات بىارزش ضرورى است و احكام ارزشى عقل نه تنها درباره نتايج لذّت است بلكه ارزش خود لذّت را نيز برآورد مىكند.7 در نظر او بسيارى از لذّات بخاطر نادرست و پوچبودن آنها بىارزشند و زندگىاى كه بدون راهنمايى عقل وقف لذّت شده باشد ارزشى ندارد و بنابراين به حداكثر رساندن لذّت راه معقولى براى رسيدن به بهترين زندگى نيست. از طرفى نيز مىگويد كه: گرچه عقل عالىترين جزء و ويژگى انسان است ولى انسان عقل محض نيست و از اينرو زندگى روحانى محض كه عارى از هر لذّت باشد نمىتواند يگانه خير انسان باشد، لذا زندگى انسان بايد آميختهاى از لذّت عقلانى و لذّات جسمانى باشد البته لذّاتى كه درد و رنجى در پى ندارند و گناهآلود نيستند و برخوردارى از آنها همراه با اعتدال است. «مانند تركيب آب و عسل، بايد احساس لذّتآور و فعاليت عقلى به نسبت درستى با هم آميخته شوند تا زندگى خوب انسان را سازند.»8 پس افلاطون لذّتگرايى شديد و ضد لذّتگرايى افراطى را رد مىكند.

ارسطو

اخلاق ارسطو به شدّت غايتگرايانه است. او معتقد است كه همه افعال انسان در واقع براى رسيدن به غايتى واحد است و اين غايت خير نهايى و بالاترين آن بلكه عين آن است، يعنى سعادت خوب بالذات است و همه انسانها بگونهاى خلق شدهاند كه در پى سعادتاند. او مىگويد سعادت به عنوان غايت نهايى دو صفت دارد اولاً بنفسه (كامل و تام) است و ثانياً لنفسه است و براى چيز ديگرى طلب نمىشود زيرا اگر معقول باشد كه هر چيزى را بخاطر رسيدن به سعادت بخواهيم و سعادت را بخاطر خودش بايد دليلى براى اين باور داشته باشيم كه در وراى سعادت خوب ذاتى ديگرى وجود ندارد، در غير اين صورت به چه دليل نبايد سعادت بعلاوه اين خوب ديگر، غايت نهايى باشد. ارسطو معيار و آزمايشى براى فهم اينكه چه چيزى سعادت است ارائه مىكند. او مىگويد اگر چيزى خوب، مثل الف، سعادت باشد ولى بعداً بفهميم كه مىتوانيم خوب ديگرى مثل ب را به آن اضافه كنيم بگونهاى كه مجموع خوبى الف + ب بزرگتر از الف تنها شود در اين صورت روشن مىشود كه الف سعادت نيست. اين ملاك كلّى در باب سعادت به خودى خود مستلزم نوع مشخصى از زندگى كه پديد آورنده سعادت است نيست، اما ارسطو تصور مىكند كه از طريق توجّه به كاركرد و نقش انسان (يعنى كارهايى كه براى انسان ضرورى و اساسى است) مىتوان به تعريف معينترى از سعادت رسيد. چون انسان ضرورتاً موجودى عاقل است، كاركرد اساسى او اين است كه با عقل هدايت شود و بنابراين زندگى مناسب براىانسان، زندگىاى است كه با عقل عملىهدايت شودومطابق فضيلتباشد وسبب خيرانسان كهتحقق كمالات روح است، گردد.

از نظر او بهرهگيرى خوب و شايسته از عقل عين سعادت يا دست كم عنصر اصلى سعادت است.9 او به دو نوع فضيلت قايل بود فضايل عقلانى و فضايل اخلاقى. فضايل عقلانى شامل حكمت (sophia) و عقل عملى (phronesis) است. فضايل اخلاقى شامل عدالت، آزادى، شجاعت ... و امثال آن است و نياز به هدايت عقل عملى دارد پس سعادت عمل پايدار و مدام بر طبق فضايل اخلاقى و عقلى است و فضيلت حد وسط بين افراط و تفريط. ارسطو شناخت "خوبى" و "بدى" را براى فضيلت كافى نمىداند و مانند افلاطون قايل است كه حكمت و فضيلت در هم تأثير دارند. او نيز مانند افلاطون علّت خطاكارى را در عين آگاهى و شناخت، غلبه اميال مىداند.

ارسطو لذّت را غايت نهايى و سعادت نمىدانست بلكه لذّت را لازمه سعادت مىدانست و تذكّر مىداد كه نبايد لازمه شىء را با خود شىء برابر و يكى دانست. او نيز مانند افلاطون مىگويد ارزش لذّت بستگى دارد به ارزش عملى كه لذّت از آن پديد مىآيد و اين نظر را رد مىكند كه تمام لذّات سبب احساسى واحد مىشوند و معتقد است هر لذّتى احساسى خاص بوجود مىآورد. و برخى لذّات شرند يا سبب شر مىشوند و نيز زندگى صرفاً لذّتگرايانهاى كه عقل نقش اساسى در آن نداشته باشد براى موجود عاقل مناسب نيست.

زنون

زنون كه مكتب رواقى10 را در حدود 301 قبل از ميلاد درآتن تأسيس كرد خود را پيرو سقراط مىدانست و در موارد بسيارى منجمله اينكه فضيلت براى سعادت كافى است، و اينكه فضيلت عبارت است از نوعى معرفت و تجربه، و خطاكارى و پليدى بخاطر خطاى در شناخت است با سقراط همرأى بود. رواقيون متأخر، از افلاطون و ارسطو پيروى مىكردند. آنها معتقد بودند كه غايت زندگى انسان سعادت است و سعادت را فضيلت مىدانستند، اما فضيلت را آنگونه كه افلاطون و ارسطو معنا مىكردند، معنا نمىكردند بلكه سعادت را زندگى طبيعى يا زندگى بر طبق طبيعت مىدانستند، يعنى انسان بگونهاى عمل كند كه با قانون طبيعت مطابق باشد، اراده انسانى با اراده الهى كه در قوانين طبيعى متجلّى است موافق باشد. رواقيون معتقد بودند كه طبيعت ذاتى انسان بخشى از قوانين طبيعت است لذا اگر انسان رفتار خود را با طبيعت ذاتى خويش، يعنى عقل، منطبق سازد گويى با جهان طبيعت منطبق ساختهاست.(11)بنابراين غايت اخلاقى از نظر آنها اساساً عبارت است از پيروى از نظم معين و مقرر الهى عالم و فضيلت تنها خير به معنى كامل كلمه است كه هم فىنفسه است و هم لنفسه، «فضيلت يك حالت روحى موافق عقل است كه فى نفسه و لنفسه است نه به علّت اميدى يا ترسى يا محركى خارجى».

رواقيون چون فضيلت را عبارت از انطباق با طبيعت مىدانستند امور را از لحاظ اخلاقى سه قسم كرده بودند چيزى را كه موافق طبيعت بود، با ارزش، و چيزى را كه مخالف طبيعت بود بىارزش و برخى چيزها را كه نه موافق طبيعت و نه مخالف آن بود خنثى مىدانستند. فضايل اصلى در نزد ايشان عبارت بود از بصيرت اخلاقى، شجاعت، خويشتن دارىيا عفت، و عدالت و معتقد بودند كه چوناين فضايل با هم متحدند اگر يكى از ايـن فضايل در شخصى باشد بقيه فضايل نيز در او وجود دارد و اگر يكى از آنها وجود نداشته باشد فضايل ديگر هم وجود ندارد. آنهامعتـقد بودند كه چون لذّت اثـر عمل، يا همـراه عمـل است لذا هرگز نمىتواند غايت فعل باشد.

اپيكور

كورنائيان كه افراطـىترين طرفـداران لذّتگرايى در فلسفه يوناناند، لذّت را غايت نهايى زندگى مىدانستند. اپيـكور نيز در اين نظر با آنها موافق بود و مىگفت هر موجودى در پى لذّت است و سعادت در لذّت نهفته است. نخستين خير كه ذاتى انسان و همزاد اوست و با توجّه به آن هر انتخاب و اجتنابى صورت مىگيرد لذّت است. لذّت مبدأ و منتهاى زندگى سعادتمندانه، و ملاك و مقياس داورى است. بايد توجّه داشت كه مراد اپيكور از لذّت، لذّت زودگذر و احساسات فردى نيست بلكه لذّتى است كه در تمام طول زندگى دوام دارد. در نظر او لذّت بيشتر عبارت است از فقدان رنج و درد تا كاميابى و اين لذّت به طور برجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا كه در اخلاق اپيكورى واقعاً ملاك مبتنى بر ارزش اخلاقى براى تشخيص و تمييز بين لذّات وجود ندارد اگر او لذّتى را رد مىكند و يا لذّتى را برمىگزيند فقط بخاطر مقدار و دوام آن يا رنج و درد بعدى است. او مىگويد هر لذّتى خير است نه به اين معنى كه هر لذّتى ارزش دارد، و هر دردى شر است ولى نه به اين معنا كه بايد از هر دردى پرهيز كرد. زيرا ممكن است خيرى منجر به شرى بزرگتر شود يا شرى موجب خيرى بزرگتر گردد، پس بايد به نتيجه عمل توجّه كرد. اپيكور تندرستى، بصيرت عقلانى و دوستى را براى رسيدن به آرامش نفس لازم مىشمرد و برخلاف كورنيان رنج روانى را از رنج بدنى بدتر مىدانست.13

متفكران اسلامى

كندى: نظرات كندى شبيه به نظرات افلاطون و ارسطو است. او كه نفس و روح انسان را جاويد مىداند معتقد است كه سعادت كامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده حاصل مىشود و مادام كه روح با بدن مرتبط است به سعادت كامل نمىرسد.

«سعادت اين است كه نفس آنچه را كه خدا مىداند ـ يا نزديك به آن را ـ درك كند».

ولى ادراك نفس وقتى به كمال مىرسد كه نفس از شهوت و غضب پاك شود. كندى از افلاطون نقل مىكند كه هرگاه نفس در حالتى كه ناپاك است از بدن مادّى جدا شود، از فلكى به فلك ديگر روان مىگردد و مدتى در هر يك از آنها باقى مىماند تا پاك و پاكتر و از آلودگىها رها مىشود و وقتى به فلك اعلى مىرسد به نهايت پاكيزگى مىرسد و آنگاه به جهان عقل صعود مىكند و به هر چيز دانا مىشود و اين سعادت كامل است.

او راه رسيدن به كمال و معرفت و در نتيجه سعادت را فضيلتمند شدن و تزكيه نفس مىداند و فضايل را به چهار نوع تقسيم مىكند، حكمت، شجاعت، عفت و عدل، و فضيلت واقعى را حد وسط بين افراط و تفريط مىداند. او نفس انسان را نورى از انوار بارى تعالى مىداند كه چون از تن و شهوت فاصله گيرد به هر آنچه كه در جهان است آگاه مىشود و هيچ امرى از او پنهان نمىماند.15

فارابى

معلم ثانى نيز غايت قصوى و سعادت انسان را كمال معرفتنظرى مىدانند وچون علم تجربى را جزئىاز علم نظرىبه حساب مىآورد، كمال آن را، نيز جزئى از كمال علم نظرى مىداند«و غايته القصوى كمال العلم النظرى فان العلم الطبيعى لما كان جزأ منالعلم النظرى كانالكمال الحاصل عنه جزاً منالكمال النظرى وذلك هوالسعادةالقصوى...»

فارابى راه رسيدن به سعادت را داشتن ملكات اخلاقى دانسته و خلق نيكو را اعتدال و ميانهروى، و يا حد وسط افراط و تفريط مىداند و مىگويد: وقتى انسان اعمال صالح را تكرار كرد و انجام آنها براى او عادت شد خلق نيكو به دست مىآيد. در نظر ايشان لذّات دو دستهاند لذّات محسوس ولذّات غير محسوس. انسان چون به محسوسات آشناتر است و آنها را بهتر درك مىكند و آسانتر به آنها مىرسد گمان مىكندلذّات محسوس غايت اوست.(17)

غزالى

غزالى نيز سعادت انسان را معرفت مىدانست ولى معرفتى خاص. او سعادت هر موجودى را در چيزى مىديد كه از آن لذّت مىبرد و لذّت هر موجودى را در چيزى مىديد كه موافق و مقتضاى طبع اوباشد و مىگفت اقتضاء طبع هر موجودى غايتى است كه براى آن آفريده شده است. پس اگر موجودى به غايت آفرينش خود دست يابد به سعادت خود رسيده است. در نظر او غايت آفرينش انسان، شناخت خدا است.

« سعادت آدمى معرفت خداست، لذّت دل آدمى در آن است كه خاصيت وى است و وى را براى آن آفريدهاند و آن معرفت حقيقت كارهاست».(18)

غزالى استفاده از لذّات مادى و بهرهمندى از آنرا به شرط آنكه در حد اعتدال و در راستاى سعادت باشد جايز مىداند.

"پس همه لذّتهاى دنيا مذموم نيست بلكه لذّتى كه بگذرد و اعانه به كار آخرت نباشد مذموم است و لذّتى كه مقصود از آن كار دين باشد مذموم نيست".19

ولى چون عقل را از تشخيص حد اعتدال و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان مىداند مىگويد تنها راه اين است كه زمام اختيار را بهدست بصيرترين خلق كه رسولا...(صلى الله عليه وآله وسلم)است، بدهيم. و تنها راه رسيدن به سعادت متابعت از شريعت است. «پس بضرورت متابعت شريعت، و ملازمت حدود و احكام، ضرورت راه سعادت است و معنى بندگى آن بود و هر كه از حدود شريعت درگذرد، به تصرف خويش در هلاكت افتد و بدين سبب گفت ايزد تعالى و من يتعدّ حدودالله فقط ظلم نفسه».20

خواجه طوسى و ابنمُسكويه

مرحوم خواجه طوسى وابنمسكويه سعادت را داراى مراتبى مىدانند كه پائينترين آن مربوط به حيات مادىانسان و مرتبه قصواى آن مربوط به آخرت است و آنرا سعادت تام مىدانند آنها نيز معتقدند كه در دنيا سعادت تام حاصل نمىشود زيرا درد و رنج و حسرت، و حرمان از درجه نهايى سعادت وجود دارد و سعادت را اين دانستهاند كه انسان با حركت ارادى به كمال «خويش» دست يابد و بالاترين مرتبه فضيلت اين است كه افعال انسان الهى و خير محض و بدون نظر به پاداش و كيفر و فقط براى خدا باشد و اين خير محض است كه غايتى لنفسه است. «بايد فعل او جمله غرض او باشد، نه پاداش و كيفر و اين غرض حكمت و منتهاى سعادت است».2)

در اين قسمت از بحث با استفاده از نظرات مرحوم شهيد مطهرى و آيةالله مصباح سعى مىشود نكاتى درباره سعادت، مفهوم و جايگاه آن در نظام اخلاق اسلامى ارائه شود. قابل ذكر است كه مطالب نقل شده از مرحوم مطهرى مأخوذ از مجموعه آثار ايشان جلد 7 در شرح نمط هشتم اشارات مرحوم بوعلى است و بدين خاطر به نظرات مرحوم بوعلى در مورد سعادت نيز تلويحاً اشاره مىشود.

مرحوم مطهرى مىفرمايند: گرچه سعادت با لذّت ارتباط بسيار نزديكى دارد ولى سعادت به معناى لذّت نيست و نمىتواند باشد. ايشان مىفرمايند: آن لذّتى سعادت است كه موجب رنجى بزرگتر يا مانع از لذّتى بزرگتر نگردد و لذّت و رنج را دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن چيزى مىدانند ولى سعادت و شقاوت را دائر مدار مصلحت بودن و مصلحت نبودن، و مىفرمايند: تشخيص مصلحت كه امرى كلّى است و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، كار عقل است در حاليكه تشخيص لذّت و رنج كه امرى جزئى است كار غريزه و طبيعت و در ادامه مىفرمايند: «پس هر چند ميان سعادت و لذّت رابطه نزديكى است اما نمىتوان سعادت را مرادف با لذّت دانست».22

ايشان دربحث از رابطه سعادت وقوه عاقله مىفرمايند: كار عقل مقايسه و مصلحت سنجى است و سعادت بستگى به مصلحت دارد و مصلحتبودن يك چيز يعنى اينكه آن چيز با در نظر گرفتن همه جوانب و عواقب فايده بيشترى داشته باشد ولى نفس انسان اولاً و بالذّات در پى لذّت است لذا اين مطلب درست نيست كه «هر كسى فطرتاً و طبيعتاً طالب سعادت خويش است». زيرا تا وقتى قوه عاقله صددرصد بر غرايز حكومت نكند، نفس در پى لذّت است.

و نيز سعادت و شقاوت را با سرور و اندوه برابر نمىدانند و مىفرمايند چون سرور و اندوه دو حالت خاص از لذّت و رنج مىباشند و همان ايرادى كه در تفسير سعادت به لذّت هست به طريق اولى در تفسير آن به سرور نيز هست.

مرحوم مطهرى يكى دانستن سعادت با رسيدن به آرزوها را نيز نادرست مىدانند زيرا اولاً آرزو امرى است كه به آينده تعلق دارد و چه بسا كه انسان پس از رسيدن به آرزوى خود دچار پشيمانى و حسرت شود، درحاليكه ممكن نيست انسان پس از رسيدن به سعادت دچار پشيمانى گردد و ثانياً چون آرزوى انسان متناسب با ميزان فهم و اطلاع انسان است، چه بسا آرزوها كه واقعاً سعادت انسان نباشد.

ايشان يكى دانستن سعادت و رضايت را نيز نادرست مىدانند و مىفرمايند گرچه رضايت تخلف بردار و پشيمانى پذير نيست، زيرا به زمان حال، و مجموع اوضاع و احوالى كه انسان دارد مربوط است و لذا اشكالاتى كه بر لذّت و آرزو وارد بود بر رضايت وارد نيست، اما از آنجا كه رضايت نيز به سطح فكر و فهم و درك و اراده و همّت انسان بستگى دارد. تفسير سعادت به رضايت نيز درست نيست.

آيةالله مصباح در كتاب اخلاق در قرآن در مورد اينكه سعادت هدف نهايى و همان چيزى است كه بالفطره براى انسان مطلوب است، سعادت را به لذّت تنظير نموده و مىفرمايند: «همان طور كه لذّت خود بخود مطلوب انسان و خواسته اوست و انسان اين مطلب را با علم حضورى و شهودى درك مىكند. سعادت نيز مطلوب فطرى انسان است و اين امر حقيقتى جبرى است كه از دائره اختيار انسان خارج است و در حوزه اخلاق قرار نمىگيرد».23

ايشان در توضيح مفهوم سعادت مىفرمايند: «سعادت و لذّت خيلى به هم نزديك و قريب الافق هستند و عمده تفاوت آن دو در اين است كه لذّت در موارد لحظهاى و كوتاه مدت نيز بكار مىرود ولى سعادت صرفاً در مورد لذّتهاى پايدار يا نسبتاً پايدار كاربرد دارد. ...پس در سعادت لذّت پايدار نهفته است و اگر ممكن بود كسى در زندگى هميشه لذّت برد او كاملاً سعادتمند بود». و در ادامه مىفرمايند: «بنابراين ملاك سعادت و شقاوت در بينش اسلامى، لذّت و رنج ابدى است، به اين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت تغييرى نمىدهد و در اين زمينه مفهوم جديدى مطرح نمىكند ... بلكه سعادت و شقاوت را به همان معناى رايج لذّت پايدارتر مىداند ولى در مصداق آن دو تغيير مىدهد و چون لذايذ و آلام دنيوى دوام ندارد، لذايذ و آلام ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقى و شقاوت مطرح مىكند».24

شايد ابتدائاً به نظر رسد كه ميان نظرات مرحوم شهيد مطهرى و آيةا... مصباح درباره مفهوم سعادت تضادى وجود دارد و ليكن با تأمل بيشتر روشن خواهد شد كه چنين نيست، زيرا مرحوم مطهرى كه موكداً مىفرمايند: سعادت با لذّت يكى نيست، نظرشان به لذّات دنيايى زودگذر است نه لذّات پايدار آخرت، شاهد اين مطلب كلام خود ايشان است كه مىفرمايند: «نمىتوانيم سعادت و لذّت و شقاوت و رنج را يكى بدانيم زيرا بسيارى از لذّتها در عين اينكه لذّتاند موجب پيدايش رنجى بزرگتر و يا مانع از لذّت بزرگتر مىگردند ... آن لذّتى، سعادت است كه مانع لذّتى بزرگتر يا سبب رنج بزرگتر نباشد ... اگر وضع جهان اينگونه بود كه هيچ لذّتى سبب رنج و هيچ رنجى مقدمه لذّت نمىبود و بين لذّات هم تزاحم نبود مىتوانستيم بگوئيم كه لذّت عين سعادت و رنج عين شقاوت است اما متأسفانه اينطور نيست». كاملاً روشن است كه لذّات و رنجهاى دنيايى و زودگذرند كه با هم در تزاحماند و لذّتى مانع از ذات ديگر يا سبب رنج مىگردد نه لذات جهان آخرت زيرا اين جهان دار تزاحم است بخلاف جهان آخرت.

ممكناست دراينجااين سؤالبذهن رسدكه اگر غايت نهايى انسان و خلقت او از نظر اسلام رسيدن به لذّت پايدار باشد آيا مىتوان گفت اسلام دينى است لذّتگرا آن هم از نوع افراطى، زيرا وقتى كه انسان را تشويق به اعمال صالح و تقوى و نظاير آن مىكند رسيدن به لذّت آن هم لذّتى دائم و پايدار را در نظر دارد.

پاسخ اين سؤال به دو صورت ممكن است. اولاً بايد ديد لذّت پايدارى كه اسلام هدف نهايى انسان مىداند چيست؟ آيا از نوع لذّات دنيايى است كه بعضاً خود ضد ارزش و يا سبب يا همراه ضدارزشاند و فقط دوام بيشتر و كيفيت بهتر دارند؟ روشن است كه اين نمىتواند باشد چرا كه نظام جهانبينى اسلام كه منبع نظام اخلاقى آن است با هر گونه ضد ارزشى مخالف و ابزار و راههاى عملى براى مبارزه با آن را نيز فراهم ساخته است. پس اين لذّت بايد از سنخ ديگرى باشد، يا حداقل از آن نوع لذّات دنيايى باشد كه جنبه مينوى و معنوى دارد مانند لذّات حاصل از علم و كمال. با توجّه به اين مطلب مىتوان گفت: اولاً كثرت استعمال واژه لذّت در مورد لذّات محسوس و مادى است كه سبب اين شبهه شده زيرا همانگونه كه فارابى مىگويد ذهن انسان لذّات محسوس را آسانتر و شديدتر و بيشتر در مىيابدتالذّات غير محسوس و ثانياً وقتى لذّتى كه اسلام آن را هدف نهايى انسان مىداند امرى بسيار ارزشمند است ديگر گفتن اينكه هدف اسلاملذّت افراطى است، نه تنها قبحى براسلام نيستبلكهكمالىاز كمالاتاين دين عزيز است، زيرا معناى آن اين است كه اسلام شديداً و اكيداً انسان را به بهترين ارزشها دعوت مىكند.

پاسخ دوم اين است كه انسان از ديدگاه اسلام موجودى است كه قابليت كمال او بىنهايت است لذا اگر گفته مىشود «هدف نهايى» اين مربوط به سطح خاصى از كمالاتى است كه اسلام براى انسان در نظر گرفته است. مرحوم مطهرى و آيةالله مصباح بخوبى به اين مطلب توجّه دادهاند.

مطلب ديگر آنكه چون عقل انسانى محدود است و نمىتواند ابعاد گوناگون انسان را بشناسد لذا قادر به تشخيص تمام آنچه كه مصلحت واقعى اوست، نيست، و به همين خاطر است كه خداوند كه خالق انسان و آگاه به تمام شئون اوست، سعادت واقعى انسان را از طريق پيامبران معصوم در قالب دين بيان كرده است. اين يكى از امتيازات فلسفه اخلاق اديان الهى خصوصاً اكمل آنها، اسلام است.

در جهانبينى اسلام كه مبتنى بر توحيد و معاد است، مبدأ و معاد انسان بىنهايت است«انا لله وانااليه راجعون» و در اين حيات ابدى و بىنهايت، كمالات او تا بىنهايت مىتواند شكوفا گردد. لذا از ديد اسلام، همان طور كه مرحوم مطهرى و استاد مصباح فرمودهاند، عوامل روحى سعادت انسان به آنچه سقراط گفته است يعنى حكمت، عدالت و شجاعت خلاصه نمىشود بلكه ايمان به خدا و معاد، تربيت خوب، عواطف رقيق، سلامت روانى، اراده نيرومند، و عقل قوى را نيز بايد بدان افزود ولى بيشترين تأكيد بر ايمان است زيرا از ديدگاه اسلام در سايه ايمان است كه اعمال معنا پيدا مىكند و ايمان اسلامى يعنى تسليم قلبى و تصديق زبانى و بندگى مطلق در برابر خدا و انجام فرمانهاى او، و عبوديت راه رسيدن به سعادت است. و چون عبوديت داراى مراتبى است از اينرو سعادت نيز امرى داراى مراتب است. هر قدر عبوديت خالصتر و انگيزه و نيت عمل فقط رضايت حق تبارك و تعالى باشد سعادت نيز والاتر است. بندگى مطلق يعنى انجام دستورات و احكام الهى بدون در نظر گرفتن هيچ مزد و پاداشى حتى رسيدن به سعادت، و رسيدن به جايى كه تمام اعمال بنده مظهر جمال و جلال خدا شود. مراحل پائينتر بندگى، بندگى بخاطر پاداش، يا از ترس عقاب است كه گرچه با ارزش است ولى در مقايسه با عبادت احرار از ارزش كمترى برخوردار است. عمل كردن براى رسيدن به سعادت هر چه باشد، در اين ساحت است كه بعنوان پاداش بندگى مدّنظر است.

ولى آيا بندگى مطلق به معناى صددرصد عمل كردن، فقط و فقط، بخاطر وظيفه و اداى تكليف و يا به تعبير مرحوم شهيد صدر حق الطاعة والعبودية، ممكن است؟ اين همان سؤالى است كه در ابتداى نوشتار در مورد وظيفهگروى مطلق طرح شد. بر مبناى خودگروى روانشناختى انسان بگونهاى ساخته شده است كه همواره در پى نفع خويش است و هيچ گاه از اين انگيزه خالى نيست و نمىتواند باشد حتى آنگاه كه فكر مىكند كارى را فقط بخاطر احسان به ديگران انجام مىدهد و هيچ نفعى براى خود در نظر ندارد باز هم چون از احسان به ديگران لذّت مىبرد يا چون فكر مىكند با احسان به ديگران خودش نيز به پاداش معنوى يا قرب الهى مىرسد، چنين مىكند.

مرحوم مطهرى در بيان اين جمله مرحوم بوعلى كه فرموده است: فاعل بالقصد مانند انسان هيچگاه خالى از غرض نيست ،غرضى كه به او برگردد ولو اين غرض يك مسأله معنوى مثل رسيدن به سعادت، كمال، و قرب باشد، همين مطلب را ذكر فرموده و نظر شيخالرئيس را چنين بيان مىكند كه، اگر فاعلى بگويد كه انگيزهاش خير رساندن به مردم است او الزاماً دروغ نمىگويد ولى در طول اين انگيزه، انگيزه ديگرى وجود دارد. او چون خيررساندن به مردم را دوست دارد و از آن لذّت مىبرد پس يك انگيزه معنوى دارد. مرحوم مطهرى مىفرمايند. «اگر غرض شيخ(رحمه الله)اين است كه انسان هميشه براى لذّت خودش كار مىكند، اين درست نيست ولى اگر غرض اين است كه انسان كارى كند كه ديگرى لذّت برد منتها از اين لذّت بردن ديگرى لذّت، مىبرد اين درست است».25 يعنى لذّت ديگران هدفاست ولى از آنجا كه هرگاه انسان به هدف خود برسد از اين حالت لذّت مىبرد، لذّت خود انسان به تبع لذّت ديگران پديد مىآيد.

در همين جا مرحوم مطهرى به مسألهمعيار فعل اخلاقى مىپردازد و نظر كانت را نقل مىفرمايد كه گفته است: فعل اخلاقى آن است كه مشروط به هيچ شرطى نباشد، يعنى هيچ غرضى نداشته باشد، حتى رسيدن به خير، كمال يا فضيلت، و در غير اينصورت اخلاقى نيست. و اين نظر را با فرمايش شيخالرئيس كه مىگويد: فاعل قصدى يعنى انسان هيچ گاه از غرض كه به نحوى مربوط به خود او باشد خالى نيست، مقايسه مىكند و مىفرمايد:«در افعال فكرى، انسان هميشه با غرضى است ولى انسان يك سلسله افعال شعورى غير فكرى هم دارد. در افعال حسابگرانه به نظر مىرسد كه حقّ با شيخ است، نمىشود كه هيچ غرضى وجود نداشته باشد ولى افعال شعورى ديگرى در انسان هست كه مىتوانيم آنها را افعال عاشقانه يا عشقى تعبير كنيم. نسبت اين دو نوع فعل به يكديگر نسبت مفعول له تحصيلى و مفعول له حصولى است.

در افعال عشقى فكر و حساب در كار نيست، غلبه حبّ است. همان «مكاحاة» ى كه روانشناسان مىگويند غرضى كه شيخ و كانت از آن سخن مىگويند قطعاً غرضى تحصيلى است. در افعال عشقى غرض تحصيلى وجود ندارد غرض حصولى وجود دارد مثل عشق به ذات حق كه يك غايت حصولى است. اگر اين مطلب پذيرفته شود كه در انسان غايتى حصولى وجود دارد آن وقت خيلى از اشكالها حل مىشود. امّا حرف كانت در اخلاق عقلى است نه اخلاق عرفانى، لذا حرفش درست نيست زيرا در كارهاى عقلى امكان اينكه غرضى تحصيلى وجود نداشته باشد وجود ندارد».26 استاد مصباح دام ظله نيز در نقد نظريه كانت همين نظر را دارند و مىفرمايند: «ممكن نيست كه انسان بخواهد فقط به انگيزه اطاعت عقل، كارى را انجام دهد و هيچ چيز ديگرى حتى كمال خودش را منظور نداشته باشد و هر كجا به ظاهر خيال كنيم به منظور اطاعت عقل انجام مىگيرد و در واقع يك انگيزه عميقتر ولى پوشيده و مخفى در باطن اين انگيزه ظاهرى وجود دارد».27

بدين ترتيب به نظر مرحوممطهرى و آيةالله مصباح، در اخلاق عقلى ممكن نيست كه فعلى فقط و فقط بخاطر وظيفه انجام پذيرد. گرچه مرحوم مطهرى مىفرمايند: در اخلاق عرفانى اين امر ممكن است.

حال به بحث خود باز مىگرديم. گفته شد كه اسلام بعنوان دين كامل بهگونهاى است كه سعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت، و تعبد آنها فراهم مىكند و از اين رو در يك سطح عوامل سعادت دنيايى انسان و اجتماع را معرفى و راههاى رسيدن به آن را در اختيار نهاده و در سطحى بالاتر سعادت اخروى آن دسته كه در پى لذّت پايدار و گريز از عذاب جاويداند و در سطح بالاترى سعادت واقعى احرار را در نظر گرفته است كه دربردارنده بالاترين لذّات است، گرچه احرار در پى لذّت نيستند.

بنابراين به نظر مىرسد كه اخلاق اسلامى در بن و ريشه وظيفهگرا است اما از آنجا كه اسلام دينى واقعگراست و بالاترين شناخت را از نوع انسان دارد، نوعى نتيجه گروى و غايتگرايى را براى ايجاد انگيزه در انسان در نظر گرفته است تا انسانهايى كه به علل گوناگون نتوانستهاند خود را به قافله احرار رسانند، نيز در اين مسير گام بردارند و به سعادت شايسته خود دست يابند.

پس نظام اخلاقى اسلام گرچه سطوح مختلف سعادت را براى سطوح مختلف انسانها فراهم كرده است ولى همانگونه كه مبدأ انسان بىنهايت است كه «انّا للّه»، غايت نهايى (سعادت) او نيز بىنهايت است كه «اليه راجعون» و در اين سير از بىنهايت تا بىنهايت، لذّت و رضايت، كمال و معرفت گرچه غايت نهائى نيستند ولى بىنهايتاند.


  • پىنوشت‌ها

    1ـ ر.ك.جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملكيان.

    2ـ دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 1187.

    3ـ دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 1188.

    4ـ دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 974.

    5ـ تئاتتوس 176 بهنقل از تاريخ فلسفه كاپلستون ج 5 ص 254.

    6ـ Philebus

    7ـ دائرةالمعارف فلسفه اخلاق ص 974.

    8ـ كاپلستون، ترجمه،تاريخ فلسفه اخلاق، ج 11 ص 249.

    9ـ دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 54 و 55.

    10ـStoic

    11ـ كاپلستون، ترجمه، تاريخ فلسفه، ج 1 ص 456.

    12ـ Cyrenaics

    13ـ كاپلستون، ترجمه، تاريخ فلسفه، ج 1 ص 467.

    14ـ الكندى فيلسوف بزرگ جهان اسلام، ص 25.

    15ـ الفلسفه الاولى، ص 115.

    16ـ رسائل فلسفيه، ص 39.

    17ـ التنيه على سبيل السعادة.

    18ـ كيمياى سعادت، ص 68.

    19و20ـ كيمياى سعادت، ص 86 و 87.

    21ـ اخلاق ناصرى، ص 80.

    22ـ مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7 ص 53 و 55.

    23 و24ـ اخلاق در قرآن آيةالله مصباح، ص 19 و 20.

    25 27ـ اخلاق در قرآن، ص 96.و26ـمجموعه آثار، ج 7

سال انتشار: 
4
شماره مجله: 
15
شماره صفحه: 
40