رياست سنّت در فلسفه سياسى فارابى و ارتباط آن با ولايت فقيه

رياست سنّت در فلسفه سياسى فارابى و ارتباط آن با ولايت فقيه

محمدحسين حسينى1

پس از آنكه امام خمينى نظريه ولايت فقيه را مبناى يك نظام سياسى قرار داد، اين نظريه با حمله‏ها و داورى‏هاى گوناگون مواجه بوده؛ به ويژه آنكه برخى از مغرضان طرح ولايت فقيه را مربوط به دو قرن قبل و طراح آن را ملّا احمد نراقى دانسته‏اند. بنابراين، بررسى پيشينه آن از نگاه فارابى، فيلسوف نامدار اسلامى در قرن سوم هجرى، در حيطه پاسدارى از اين نظريه قرار دارد؛ هم به لحاظ تبيين پيشينه آن در دوران غيبت صغرى و هم به لحاظ دليل عقلى و منطقى آن.

     اين مقاله با رويكرد تحليلى و نظرى و با هدف تبيين نظر فارابى در مورد ولايت فقيه، تدوين شده است. بنابراين، فارابى نظريه ولايت فقيه را با زبان عقل و به شيوه شايسته‏سالارى تبيين كرده است تا پذيرش عمومى و جهانى داشته باشد.

كليدواژه‏ها: ولايت فقيه، مشروعيت، نصب و انتخاب، فلسفه سياسى، نوابت، مدينه فاضله.

مقدّمه

انسان موجودى اجتماعى است كه از گذشته‏هاى بسيار دور، براى رفع نياز هاى فردى خود به تشكيل خانواده به منزله يك اجتماع كوچك پرداخته و پس از برخوردارى از مزيت‏هاى آن، براى دفع خطرها و وصول به امكانات و اوضاع بهتر و تأمين معيشت، جوامع بزرگ‏تر را تشكيل داده است. به اين ترتيب قبيله و سپس شهرها يكى پس از ديگرى شكل گرفت.

     بديهى است كه به دنبال اجتماع انسان‏ها، اختلاف‏نظرها و سليقه‏ها نيز افزايش يافت. بنابراين، براى رفع اختلافات و تدبير امور و تحصيل امكانات و دفع خطرها و آبادانى روستاها و شهرها، وجود يك عنصر آگاه، مجرب و مقتدر براى اداره امور، ضرورى بود كه در مقام عنصر تصميم‏گيرنده در رأس جوامع به حل و عقد امور مى‏پرداخت. اين عنصر تصميم‏گيرنده را حاكم ناميدند. از اين‏رو، حكومت و سياست از نخستين اجتماعات و نيازهاى بشرى بوده و از همان زمان‏ها در عرصه حيات و انديشه بشر حضور فعال داشته و دانشمندان در طول تاريخ، راهكارهاى گوناگونى براى اداره اجتماع بشرى ارائه كرده‏اند.

     يكى از انديشوران بزرگ در اين عرصه، ابونصر فارابى، پرآوازه‏ترين شخصيت فلسفى سده چهارم هجرى و نابغه جهان اسلام است. او تفكر سياسى خود را با عنوان مدينه فاضله، معمارى نموده و رياست آن را بعد از نبى و امام به شخصى تفويض مى‏كند كه حكمت و فقاهت را با هم داشته باشد. اين راهكار فارابى، براى اداره جامعه بشرى با مبانى فكرى و اصول سياسى شيعه اماميه ارتباط بسيار نزديك دارد.

     بنابراين، بازخوانى راهكار فارابى و استفاده از حاصل انديشه او، براى ما راهگشا خواهد بود؛ زيرا نظريه ولايت فقيه در عصر حاضر يكى از مهم‏ترين موضوعات مورد بحث در اصول سياسى اسلام است، به ويژه بعد از آنكه امام خمينى قدس‏سره اين نظريه را در عمل محقق ساخت و مبناى يك نظام سياسى قرار داد، از طرف مخالفان، مورد انواع هجمه‏ها قرار گرفت و به موازات پيشرفت و سرفرازى آن، هجمه‏ها ادامه داشته و دارد. يكى از هجمه‏ها اين بوده كه نظريه ولايت فقيه نوظهور است و آن را ملّااحمد نراقى در دو قرن پيش، طرح كرده است. از اين‏رو، تبيين نظريه فارابى در مورد ولايت فقيه ـ و اينكه آيا رياست سنّت فارابى همان ولايت فقيه است يا خير؟ ـ به لحاظ پيشينه بحث ولايت فقيه در دوران غيبت صغرى و دليل عقلى و فلسفى آن، از مهم‏ترين مباحث مربوط به ولايت فقيه و ضرورت آن، اظهر من الشمس است. بنابراين، پرسش اصلى اين است كه آيا منظور فارابى از رياست سنّت، همان ولايت فقيه است يا خير؟

     در پاسخ اين سؤال لازم است ابتدا به مهم‏ترين موضوعات قابل بحث در ولايت فقيه اشاره و سپس ارتباط بين نظريه ولايت فقيه و رياست سنّت فارابى را بررسى كنيم. اين مقايسه و بيان ارتباط، مى‏تواند جنبه نوآورى اين مقاله محسوب گردد. البته در اين زمينه كتاب‏هايى نوشته شده است، از جمله: فارابى فيلسوف فرهنگ، انديشه سياسى فارابى، و فلسفه سياسى فارابى. همچنين رؤساى مدينه فاضله فارابى را توضيح داده، ولى ارتباط آن را با ولايت فقيه بيان نكرده‏اند.

 

     ولايت در لغت

«ولايت» واژه‏اى عربى است از ريشه «ولى» بر وزن «فَلس» به معناى قرب و نزديكى.2 ولايت ـ با فتح واو ـ به معناى محبت و با كسر واو به معناى توليت و سلطنت است و والى كسى را گويند كه زمام امور ديگرى را به دست مى‏گيرد.3 بنابراين هرگاه واژه «ولى» در ارتباط با تدبير امور اجتماعى مطرح شود، مراد همان زعامت و رهبرى است.4

 

     ولايت در اصطلاح

در اصطلاح واژه ولايت، هم‏رديف واژه‏هايى مانند سرپرستى، زعامت و رياست ذكر شده و مراد از آن، سرپرستى و اداره امر ديگرى را به عهده داشتن است.5

    ولايت، به دو دسته تكوينى و تشريعى تقسيم مى‏شود. مراد از ولايت تكوينى، قدرت تصرف در عالم هستى و نظام طبيعت است و ولايت تشريعى به معناى قدرت قانون‏گذارى، حدود فرمان و تشريع احكام است. در اين پژوهش، ولايت تشريعى مراد است. ولايت يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس.6

 ولايت فقيه

ولايت فقيه ـ به معناى اداره كشور و اجراى قوانين اسلامى و تحقق بخشيدن به قانون حاكميت الهى در زمان غيبت امام زمان عليه‏السلام به دست فقيه جامع‏الشرايط از طريق تشكيل حكومت ـ از سنخ اعتبارات و مجعولات شرعى است. امور وضعى و اعتبارى به امورى گفته مى‏شود كه به واسطه جعل و قرارداد، ايجاد مى‏شوند. اگر جاعل آن، شارع باشد، اعتبار شرعى و اگر مردم باشند، اعتبار عقلايى گفته مى‏شود. شرايط و صفات فقيه مانند فقاهت، عدالت، و شجاعت، يك واقعيت خارجى و صفت تكوينى است. اما اگر كسى را به سمتى نصب كردند و رياستى برايش قرار دادند، اين سمت و منصب، واقعيتى تكوينى و حقيقى نيست، بلكه امرى قراردادى و اعتبار عقلايى است. اگر كسى را شارع به مقامى نصب كند، اين يك اعتبار شرعى است. ولايت فقيه منصوب شارع است و اعتبار شرعى شمرده مى‏شود.

 

     1. مبانى ولايت فقيه

الف) توحيد: دين مقدّس اسلام بر توحيد مبتنى است. پذيرش توحيد و جهان‏بينى توحيدى، باعث مى‏شود تا انسان، همه جهان را ناشى از خدا و اطاعت در برابر خدا و قانون خدايى را در تمام شئون زندگى لازم بداند و از غير خدا اطاعت نكند، مگر اينكه اطاعت او اطاعت خدا باشد؛ يعنى منصوب از طرف خدا باشد.

     امام خمينى قدس‏سره در اين‏باره مى‏فرمايد:

ريشه و اصل همه عقايد ما اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق جهان، تنها ذات خداوند است كه از همه حقايق مطلع و قادر و مالك همه چيز است. اين اصل به ما مى‏آموزد كه انسان، تنها در برابر ذات حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند، مگر اينكه اطاعت او اطاعت خدا باشد... ما از اين اصل اعتقادى، اصل آزادى بشر را مى‏آموزيم كه هيچ فردى حق ندارد انسانى يا جامعه را از آزادى محروم كند، براى او قانون وضع كند، رفتار و روابط او را بنا به درك و خواسته‏هاى خود تنظيم نمايد و نيز معتقديم كه قانون‏گذارى براى پيشرفت‏ها، در اختيار خداوند است، همچنان‏كه قوانين هستى را نيز خداوند مقرّر فرموده. سعادت و كمال انسان، تنها در گرو اطاعت از قوانين الهى است كه توسط انبيا به بشر ابلاغ شده است. انحطاط و سقوط بشر به علت سلب آزادى او و تسليم در برابر ساير انسان‏هاست.7

ب) هدايت و رهبرى الهى (نبوت و امامت): فلسفه نياز انسان به رهبرى الهى و وحى اين است كه انسان به تنهايى نمى‏تواند نيازهاى معنوى خود را درك كند؛ از اين‏رو، خداوند انبيا را به كمك بشر فرستاد، تا او را به سوى سعادت و كمال شايسته راهنمايى كند.8

ج) معاد و مقصد: در جهان‏بينى اسلامى چنان‏كه هستى به سوى هدفى معين حركت مى‏كند، حركت انسان نيز به سوى هدف نهايى يعنى بازگشت به محضر خداوند است. اعتقاد به معاد باعث مى‏شود كه انسان‏ها در طول زندگى خود، خداوند را در نظر داشته باشند و از دستورهاى او سرپيچى نكنند.9

 

     2. منشأ ولايت فقيه

از مجموع نوشته‏هاى مربوط به ولايت فقيه برمى‏آيد كه ولايت فقيه در اعتقاد شيعه اماميه، ادامه حكومت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهاست. ولايت و سرپرستى جامعه را كه خداوند متعال به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اعطا كرده است، و آن حضرت  به دستور خداوند بعد از خودش به على عليه‏السلام و به همين ترتيب به امامان بعدى واگذارده‏اند. حضرت مهدى عليه‏السلام نيز اين ولايت و سرپرستى را در زمان غيبت خودش به فقيهان جامع‏الشرايط سپرده است. در اين مقاله تنها به ذكر دو نكته در اين‏باره اكتفا مى‏شود:

     يك. ولايت فقيه ادامه ولايت ائمّه اطهار عليهم‏السلام است. «ولايت ائمه در دو عرصه تكوين و تشريع است؛ نظير تصرفاتى كه حضرت مسيح در امور تكوينى انجام مى‏داد، ما هم در مورد ائمّه اطهار عليهم‏السلام معتقديم كه ايشان به اذن الهى اين ولايت‏ها را دارند. اما نظريه ولايت فقيه كه استمرار ولايت ائمّه اطهار عليهم‏السلام است، صرفا در امور تشريعى و اداره جامعه به فقهاى جامع‏الشرايط واگذار شده و اطاعت از والى اسلام، چنان‏كه از پيامبر و ائمّه اطهار واجب بود، واجب است.»10

    دو. وقتى مى‏گوييم ولايت فقها و امامان معصوم عليهم‏السلام يكى است، نبايد تصور شود كه مقام فقها با ايشان يكى است. مقامات يكى نيست، بلكه وظيفه اجرايى فقيهان و پيشوايان معصوم عليهم‏السلام واحد است. امام خمينى قدس‏سره مى‏فرمايد:

وقتى مى‏گوييم ولايتى را كه رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه عليهم‏السلام داشتند بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ‏كس اين توهم پيدا نشود كه مقام فقها همان مقام ائمّه عليهم‏السلام و رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است. ولايت، يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع، يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اينكه براى كسى شأن و مقام غيرعادى به وجود بياورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد.11

بنابراين، امامان عليهم‏السلام حق حاكميت را به فقها سپرده‏اند؛ يعنى وظيفه اجرايى خودشان را به فقها سپرده‏اند، نه وظيفه تشريعى و تكوينى خودشان را. پس آنچه موجب علوّ مقام و عصمت ائمّه عليهم‏السلام مى‏شود، ولايت تكوينى و تشريعى آنهاست نه ولايت اجرايى؛ چنان‏كه امام خمينى قدس‏سره مى‏فرمايد:

براى امام مقامات معنوى هست كه جدا از وظيفه حكومت است و آن، مقام خلافت كلى الهى است... كه به موجب آن جميع ذرات در برابر ولى امر خاضع‏اند. از ضروريات مذهب ماست كه به مقامات معنوى ائمّه عليهم‏السلام نمى‏رسد، حتى ملك مقرّب و نبى مرسل.12

اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيشتر از حضرت امير عليه‏السلام بوده، يا اختيارات حكومتى حضرت امير بيش از فقيه است، باطل و غلط است. البته فضائل حضرت رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيش از همه عالم است، و بعد از ايشان فضائل حضرت امير عليه‏السلام از همه بيشتر است، لكن زيادى فضائل معنوى، اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. همان اختيارات و ولايتى كه حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ديگر ائمّه عليهم‏السلام در تدارك و بسيج سپاه، تعيين ولات و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى (ولايت فقيه) قرار داده است، منتها شخص معينى نيست، روى عنوان عالم عادل است.13

 

     3. شرايط ولىّ فقيه

در نظام سياسى اسلام كسى كه ادامه‏دهنده حكومت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اطهار عليهم‏السلام است و اجراى قانون اسلام را در جامعه به عهده دارد، بايد از كمالات و فضائل فردى خاصى برخوردار باشد؛ زيرا هدف از تشكيل حكومت در دين مقدس اسلام، اجراى قانون الهى است. براى تحقق اين هدف، بر مجرى قانون اسلام لازم است شرايطى داشته باشد تا بتواند از عهده اجراى قانون الهى برآيد.

     اما اصل حق حاكميت در اسلام، از شخص معصوم است؛ يعنى خداوند كسى را خليفه خودش قرار داده كه از خطا و گناه معصوم باشد تا سعادت مادى و معنوى جامعه را تأمين كند. در عصر غيبت امام معصوم ـ كه دسترسى به حكومت معصوم ميسور نيست ـ عقل حكم مى‏كند كه نزديك‏ترين فرد به امام معصوم، متصدى امور حكومتى شود كه اين اقربيت در سه جهت تجلّى مى‏يابد:

     الف. از جهت احاطه علمى به احكام و قوانين الهى (فقاهت)؛

     ب. از جهت شايستگى روحى و اخلاقى به گونه‏اى كه تحت تأثير هواهاى نفسانى قرار نگيرد و تطميع نشود (تقوا، عدالت، امانت)؛

     ج. از جهت كارآيى و مديريت كه درك سياسى و علم به مصالح و مفاسد امت اسلام و شجاعت را دربر مى‏گيرد (مديريت و كفايت).

     اين مطلب از مستقلات عقليه است و در آن، جاى هيچ‏گونه شك و شبهه نيست؛ از اين‏رو اين دليل عقلى، بر همه ادلّه حاكم خواهد بود؛14 زيرا كمال‏طلبى در ذات انسان نهفته است و هر انسان از هر قاره و نژادى كه باشد، به سوى كمال گرايش دارد و شخص كامل را شايسته حكومت مى‏داند. پس در صورتى كه حكومت شخص كامل (معصوم) ميسور نباشد، بايد كسى كه در مرتبه نازله معصوم قرار دارد، زعامت را به دست گيرد؛ يعنى فقيه جامع‏الشرايط. از اين‏رو، مهم‏ترين شرايط او فقاهت، عدالت و مديريت است. به تعبير ديگر وقتى حساب مى‏كنيم مى‏بينيم براى اداره امور جامعه اسلامى، هيچ كسى شايسته‏تر از فقيهى نيست كه اعلم و اتقى و اقوا باشد.15

    بنابراين، سه شرط كلى براى ولىّ فقيه ذكر شده است:

الف. فقاهت: آشنايى و آگاهى همه‏جانبه و عميق به اسلام و تعاليم آن، از مهم‏ترين شرايط حاكم اسلامى در عصر غيبت است كه به دليل اهميت اين شرط، حاكميت جامعه اسلامى به ولايت فقيه موسوم مى‏شود. در حقيقت، اعمال حاكميت از طرف ولىّ فقيه، برگرفته از مقام فقاهت است؛ يعنى ولىّ فقيه به واسطه شناخت عميق و همه‏جانبه از تعاليم اسلام، صلاحيت رهبرى و مديريت جامعه اسلامى را به دست آورده است. از اين‏رو، ولىّ‏فقيه، مؤظف است در چارچوب فقاهت عمل كند. اصلاً در اسلام قانون خدا حكومت مى‏كند؛ حتى پيامبر اكرم از خود چيزى نداشت، هرچه بود وحى بود:16 «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى.» (نجم: 3ـ4)

ب. عدالت: شرط دوم براى زمامدار جامعه اسلامى، عدالت و تقواست تا در اجراى قانون الهى منافع شخصى و گروهى را بر منافع مسلمانان ترجيح ندهد. كسى كه مطيع هواى خود است، در درون جانش بتكده دارد و در نهادش بت‏پرستى رسوخ يافته و در واقع هوايش را معبود خود قرار داده و همان را مى‏پرستد: «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ.» (جاثيه: 23) چنين شخصى هيچ‏گاه صلاحيت رهبرى و هدايت مسلمانان را ندارد.17 خداوند در آيات متعدد، مردم را از اطاعت مسرفان و گناه‏كاران و هواپرستان، نهى فرموده است: «وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ»(شعراء: 151ـ152)، «وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطا.» (كهف: 28) همچنين در روايات، بر لزوم عدالت حاكمان و رهبران جامعه تأكيد شده است؛ چنان‏كه امام حسين عليه‏السلام براى مردم كوفه نوشت: «فَلَعَمْرِى مَا الْإِمَامُ إِلَّا الْحَاكِمُ بِالْكِتَابِ الْقَائِمُ بِالْقِسْطِ الدَّائِنُ بِدِينِ الْحَقِّ»؛18 به جان خودم سوگند پيشوا كسى است كه مطابق با دستور كتاب خدا رفتار كند و عدل و داد را در ميان مردم پياده كند و خودش هم به دين حق متدين و پايبند باشد.

ج. كفايت و مديريت: يكى ديگر از شرايط رهبرى، مديريت و كاردانى است. اگر فقيه جامع‏الشرايط از مديريت و كاردانى لازم براى هدايت و رهبرى جامعه اسلامى بى‏بهره باشد، شرعا و عقلاً مجاز نيست اين مسئوليت خطير را به عهده گيرد. همان‏گونه كه حضرت يوسف عليه‏السلام وقتى از عزيز مصر مى‏خواهد سرپرستى امور خزانه را به او واگذارد، بر وجود دو ويژگى در خودش، تأكيد مى‏كند؛ يعنى مدير جامعه بايد اين دو ويژگى (كاردانى و مديريت و امانت‏دارى) را داشته باشد: «قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ.» (يوسف: 55) همچنين امام على عليه‏السلام شرط اطاعت را حسن تدبير و سياست مى‏داند: «مَنْ حَسُنَتْ سياسَتُه وَجَبَتْ طاعَتُه»؛19 هركه سياست نيك و حُسن تدبير دارد، اطاعت و فرمانبردارى او ثابت و برقرار مى‏ماند. «مَنْ اَحْسَنَت الْكِفاية اِسْتَحَقَّ الْولايَه»؛20 كسى كه مديريت و كفايت بهترى دارد مستحق سرپرستى و زعامت است. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، نيز اين سه شرط از شرايط رهبرى بيان شده است:

     1. صلاحيت لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه؛

     2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلامى؛

     3. بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى براى رهبرى.21

      4. ادلّه ولايت فقيه

در مورد ولايت فقيه، از سه نوع ادلّه بهره گرفته شده است:22 دليل عقلى محض و دليل مركب از عقل و نقل و دليل نقلى محض. مهم‏ترين دليل ولايت فقيه، دليل نقلى است؛ از اين‏رو، در اين نوشتار براى رعايت اختصار، از دليل عقلى و تلفيقى، صرف‏نظر و از دليل نقلى به دو روايت اكتفا مى‏شود. يكى از معتبرترين ادلّه اثبات ولايت فقيه، توقيع شريف امام زمان است كه در پاسخ به اسحاق بن يعقوب، به خط مباركشان مرقوم فرمودند: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّه عليهم.»23

    امام خمينى قدس‏سره، در استدلال به اين روايت مى‏فرمايد:

منظور از حوادث واقعه كه در اين روايت آمده، مسائل شرعى نيست؛ چون اين موضوع جزء واضحات مذهب شيعه بوده و روايات متواتره دارد كه به مسائل شرعى بايد به فقها رجوع كنند... منظور از حوادث واقعه، پيشامدهاى اجتماعى و گرفتارى‏هايى بوده كه براى مردم روى مى‏داده است. به طور كلى و سربسته سؤال كرده: اكنون كه دست ما به شما نمى‏رسد، در پيشامدهاى اجتماعى بايد چه كنيم؟ وظيفه چيست؟... و حضرت طبق سؤال او جواب فرموده‏اند كه در حوادث و مشكلات به روات احاديث ما، يعنى فقها، مراجعه كنيد. آنها حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنهاييم. حجت خدا يعنى چه؟... حجت خدا كسى است كه خداوند او را براى انجام امورى قرار داده و تمام كارها، افعال و اقوال او حجت بر مسلمين است. اگر امر كرد كه كارى انجام دهيد و شما تخلف كرديد، خداوند در روز قيامت بر شما احتجاج مى‏كند. اگر با وجود حجت، براى حل و فصل امور به دستگاه ظلم رجوع كرديد، خداوند در روز قيامت بر شما احتجاج خواهد كرد كه من براى شما حجت قرار دادم، چرا به ظلمه مراجعه كرديد. امروز فقهاء اسلام حجت بر مردم هستند؛ همانطور كه حضرت رسول (ص) حجت خدا بود و همه امور با او سپرده شده بود، فقها از طرف امام (ع) حجت بر مردم هستند. همه امور و تمام كارهاى مسلمين به آنان واگذار شده است.24

روايت دوم، مقبوله عمربن حنظله از امام صادق عليه‏السلام است: «مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَما فَإِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِما»؛25 از شما كسى كه احاديث ما را روايت و به حلال و حرام ما دقت مى‏كند و احكام ما را مى‏شناسد، بايد او را به حاكميت بپذيريد؛ چراكه من او را بر شما حاكم قرار دادم.» در اين حديث جمله «فانى قد جعلته عليكم حاكما» مطلق است و حكم كلى را بيان مى‏كند، چه قضاوت باشد چه مديريت باشد. پس اين جمله بيانگر نصب فقيه به عنوان حاكم و رهبر جامعه، از جانب امام معصوم است و تعبير «حاكما» براى آن است كه پنداشته نشود فقط امور قضايى مطرح است و به ديگر امور حكومتى ارتباط ندارد.

      5. تعيين ولىّ فقيه

از دو روايت مذكور و باقى ادلّه نقلى و عقلى و تلفيقى ولايت فقيه، تعيين شخص حاكم استفاده نمى‏شود. چنان‏كه شرايط مذكور نيز هيچ شخصى را معين و معلوم نمى‏كند و فقط مبيّن اين مطلب است كه هركس بيش از ديگران واجد شرايط است ـ يعنى از جهت فقاهت و عدالت و مديريت تالى تلو معصوم است ـ بايد مديريت جامعه را به عهده گيرد.

     از اين‏رو، امام خمينى قدس‏سره راهكار بسيار بديعى براى تعيين مصداق ولىّ فقيه در نظام جمهورى اسلامى ارائه داده است كه مردم، شمارى از فقها را در قالب مجلس خبرگان انتخاب كنند و سپس اين عده، شخص واجد شرايط را برگزينند.26 تا اينكه هم شخص واجد شرايط معلوم شود و هم مقبوليت مردمى بيابد و آراء مردم در تعيين ولىّ فقيه، با يك واسطه دخيل باشد.

 

     6. مشروعيت ولايت فقيه

مراد از مشروعيت ولايت فقيه اين است كه ولىّ فقيه مشروعيت خود را از كجا كسب مى‏كند، يعنى چه منبعى حاكميت او را توجيه مى‏كند و او را مجاز مى‏دارد كه در امور اجتماعى تصرف كند و لزوم اطاعت از او را موجه مى‏سازد. همان‏طور كه در بحث‏هاى پيشين اشاره شد، مبناى مشروعيت ولايت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و دوازده امام عليهم‏السلام نصب الهى است. از ادلّه ولايت فقيه برمى‏آيد كه در زمان غيبت امام معصوم عليه‏السلام ولىّ فقيه نيز چنين است؛ يعنى از طرف امام معصوم به حكومت نصب شده است.

 به تعبير آيت‏اللّه مصباح:

آنچه از روايات موجود در كتاب‏هاى روايى شيعى استفاده مى‏شود اين است كه در زمان غيبت، فقيهى كه واجد شرايط مذكور در روايات باشد، حق حاكميت دارد و به تعبير برخى روايات، از طرف معصومان عليهم‏السلام به حكومت نصب شده است. مشروعيت حكومت فقها، زاييده نصب عام آنان از سوى معصومان است و معصومين نيز منصوب خاص از جانب خداى متعال هستند. از نظر شيعه به همان معيارى كه حكومت رسول اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مشروعيت دارد، حكومت امامان معصوم و نيز ولايت فقيه در زمان غيبت مشروعيت خواهد داشت؛ يعنى مشروعيت حكومت، هيچ‏گاه مشروط به رأى انسان‏ها نبوده، بلكه امرى الهى و با نصب او بوده است. تفاوت نصب امامان معصوم عليهم‏السلام با نصب فقها در اين است كه معصومان عليهم‏السلام به صورت معين نصب شده‏اند، ولى نصب فقها، عام بوده و در هر زمانى برخى از آنها مأذون به حكومت هستند.27

در مورد مشروعيت ولايت‏فقيه‏دونظريه مطرح‏شده است:

الف. نظريه نصب الهى: بر اساس اين ديدگاه فقيه واجد شرايط از سوى امام معصوم عليه‏السلام به رهبرى و حاكميت جامعه اسلامى برگزيده شده است. اين نظريه بين فقيهان شيعه مشهور است.

ب. نظريه انتخاب: اين ديدگاه را اخيرا برخى طرح كرده‏اند و ديدگاهى شاذ در ميان فقهاست. بر اساس اين نظريه ولىّ‏فقيه به نحوى منتخب مردم خواهد بود؛ چه از طريق رأى مستقيم مردم يا از طريق انتخاب نمايندگان مردم، تا آنها فقيه واجد شرايط را برگزينند. در اين نظريه مشروعيت وجهه دوگانه الهى، مردمى مى‏يابد؛ يعنى فقهاى واجد شرايط رهبرى از طرف امامان معصوم عليهم‏السلام معرفى شده‏اند تا مردم يكى از آنان را انتخاب كنند.28

    امام خمينى قدس‏سره بر اساس نظر بسيارى از شاگردانش، معتقدبه‏نظريه‏نصب‏الهى‏بوده‏است.29براى‏مثال‏مى‏فرمايد:

ولايت فقيه در كار نباشد طاغوت است... اگر با امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غيرمشروع است. وقتى غيرمشروع شد، طاغوت است... طاغوت وقتى از بين مى‏رود كه به امر خداى تبارك و تعالى يك كسى نصب بشود.30

 

     7. وظايف و اهداف ولايت فقيه

با مراجعه به منابع اسلام درمى‏يابيم كه اين آيين به طور كلى اهداف حكومت را در تأمين رفاه و امنيت جامعه خلاصه نكرده، بلكه علاوه بر رفاه و امنيت، تأمين خير و سعادت و معنويت جامعه را نيز در دستور كار حاكميت قرار داده است. بنابراين، اهداف حكومت دينى به دو دسته اهداف معنوى و مادى تقسيم مى‏شود.

الف. اهداف معنوى: خداوند متعال بر كسانى كه تمكّن و اقتدارى در زمين مى‏يابند، وظايف خاصى را مقرّر مى‏كند كه از جمله آنها اقامه نماز و امر به معروف و نهى از منكر است. «الَّذِينَ إِن مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ.» (حج: 41)

     ديگر از وظايف حكومت دينى، تأمين عدالت اجتماعى است: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» (نحل: 90)، «وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ» (شورى: 15)، «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ.» (نساء: 58)

     روايات و آيات كثيرى در بيان اهداف حكومت دينى آمده است كه در اين مختصر، مجال پرداختن به آنها نيست. بنابراين، وظايف و اهداف معنوى حكومت را مى‏توان به ترتيب ذيل دسته‏بندى كرد:

     1. اقامه حق و حق‏مدارى در اجراى امور امحاى باطل و شرك؛

     2. گسترش عدالت؛

     3. اقامه حدود الهى؛

     4. تلاش براى تعليم معارف الهى؛

     5. امر به معروف و نهى از منكر؛

     6. دفاع از دين.31

ب. اهداف دنيايى: اهداف دنيايى حكومت دينى، همان است كه هر حكومت مردمى به تأمين آنها اهتمام داشته است؛ مانند لزوم امنيت و اقتدار نظامى: «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَا اسْتَطَعْتُم مِن قُوَّةٍ.» (انفال: 60) حضرت على عليه‏السلام در نامه خود به مالك اشتر، هنگام فرستادن او به ولايت مصر، به پاره‏اى از اهداف حكومت او اشاره مى‏كند كه از جمله آنها جمع‏آورى ماليات و جهاد با دشمنان و تربيت مردم و آبادانى سرزمين است. «جِبَايَةَ خَرَاجِهَا وَ جِهَادَ عَدُوِّهَا وَ اسْتِصْلَاحَ أَهْلِهَا وَ عِمَارَةَ بِلَادِهَا.»32 همچنين آيات و روايات فراوانى درباره وظايف دنيايى حكومت دينى آمده است كه مى‏توان از آنها امور ذيل را به دست آورد:

     1. برقرارى امنيت؛

     2. تقويت بنيه دفاعى و حراست از مرزهاى اسلامى؛

     3. تأمين رفاه و آسايش جامعه‏وآبادانى‏كشور اسلامى؛

     4. اصلاحات در شئون مختلف جامعه؛

     5. حراست از اموال عمومى و تقسيم عادلانه آنها؛

     6. تعليم و تربيت افراد جامعه؛

     7. حمايت از قشرهاى ستم‏ديده و آسيب‏پذير.33



 

بررسى و تطبيق رياست سنّت در فلسفه سياسى فارابى با ولايت فقيه

مقدّمه

در اين مقاله از «فلسفه سياسى فارابى» و «مدينه فاضله فارابى» معناى واحد ارائه شده است. اين دو جمله، معناى متفاوت دارد، ولى در اصطلاح علوم سياسى، مدينه فاضله فارابى به فلسفه سياسى فارابى، شهرت يافته است. اين بدان جهت است كه اولاً فارابى انديشه سياسى خود را فلسفه سياسى ناميده،34 يعنى معناى واحد را ارائه كرده است؛ ثانيا اين اصطلاح را نخستين بار فارابى در جهان اسلام به كار گرفت؛35 از اين‏رو، ما از اين دو جمله، معناى واحد را در نظر داريم.

     فارابى رياست مدينه فاضله را در پنج سطح، مطرح فرموده كه عبارت است از: رئيس اول، رؤساى مماثل، رئيس سنّت، رؤساى سنّت، و رؤساى افاضل. ولى هدف از ارتباط كه فعلاً موضوع بحث قرار دارد، ارتباط ولايت فقيه با رئيس سنّت است؛ يعنى ما مى‏خواهيم بدانيم كه آيا رئيس سنّت فارابى همان ولايت فقيه است يا غير آن؟ پس بايد رئيس سنّت فارابى را با ولايت فقيه تطبيق دهيم؛ زيرا فارابى تصريح دارد كه رئيس اول، پيامبر است36 و رئيس دوم ائمّه اطهار عليهم‏السلام است37 و رئيس سوم، فقيه است.38 بايد ببينيم آيا مراد از فقيه در سخن فارابى، همين فقيه موردنظر ماست يا خير؟

 تعريف فلسفه سياسى

مراد از فلسفه سياسى، بحث از اصول و مسائل كلان حاكم بر سياست است. در عرصه سياست، اينكه در جامعه حكومت ضرورى است يا نه، چه كسى بايد حاكم باشد، و مشروعيت حكومت، ناشى از چيست، از جمله مسائلى‏هستند كه فلسفه‏سياسى‏متكفل‏تبيين آنهاست.39

 بيان ارتباط و تطبيق

نظريه رياست سنّت در فلسفه سياسى فارابى به طور كلى، با نظريه ولايت فقيه، ارتباط مشترك فراوان دارد. بلكه مى‏توان گفت كه عين ولايت فقيه است؛ يعنى فارابى از نخستين كسانى است كه ولايت فقيه را با زبان عقل و استدلال، در قالب فلسفه يونان، به شيوه شايسته‏سالارى و اهليت‏مدارى، تبيين كرد. او با ذكر اوصاف و شرايط و جايگاه رياست مدينه فاضله، استحقاق و اهليت فقيه جامع‏الشرايط را براى زعامت و رياست مدينه فاضله اثبات كرد. پيش از بيان ارتباط، به چند نكته اشاره مى‏شود:

     الف. در مورد مذهب فارابى، تقريبا اجماع نظر وجود دارد كه شيعه است و مخالف جدى در اين‏باره وجود ندارد. براى پى بردن به مذهب فارابى، از سه راه مى‏توان استفاده كرد: اول شهادت اهل تراجم معتبر، به ويژه مشاهير شيعه كه به اين مطلب تصريح كرده‏اند؛ دوم تفكر و اعتقاد فارابى كه از طريق آثارش به دست مى‏آيد؛ سوم اعمال و رفتار وى كه از طريق نقل تاريخى بيان شده است.40 وقتى هريك از اين راه‏ها را بررسى مى‏كنيم، بر شيعه بودن فارابى دلالت دارد.

     ب. فارابى متولد 257 قمرى است.41 در حالى كه امام دوازدهم شيعيان حضرت مهدى (عج) متولد 255 قمرى42 مى‏باشد. در سال 260 ق با شهادت امام حسن عسكرى عليه‏السلام دوران غيبت صغرى آغاز مى‏شود و تا سال 329 ق يعنى هفتاد سال به طول مى‏انجامد و در سال 329 ق غيبت كبرى آغاز مى‏شود43 و نه سال بعد در سال 338 ق فارابى از دنيا مى‏رود.44 بنابراين، اواخر زندگى فارابى در بغداد مركز خلافت جهان اسلام و حلب، مركز تشيّع، آن هم مصادف با غيبت صغرى و آغاز غيبت كبرى، سپرى شده است.

 

     ج. گفته‏اند كه فارابى، بيشتر كتاب‏ها و آثار خود را در اواخر عمرش در حلب نوشته45 كه با غيبت كبرى مصادف بوده است.

     د. فارابى فيلسوفى است كه تمام تلاش او از هر بحث فلسفى در نهايت به مسائل سياسى ختم مى‏شود، او از هر فرصتى براى تحليل مسائل سياسى استفاده مى‏كند و هدف اساسى همه فلسفه او را سياست تشكيل مى‏دهد و همه انديشه‏هاى او به سياست مى‏انجامد. اين مطلب از كتب فارابى برمى‏آيد؛ زيرا مهم‏ترين كتب فارابى (آراء اهل مدينه فاضله، السياسة المدنيه و الملة) كه شهرت فارابى به واسطه همين كتب است، از مباحث توحيد آغاز و به مباحث سياسى ختم مى‏شود.

     ه . از بيان اين چهار مقدّمه به اين نتيجه مى‏رسيم كه يك فيلسوف شيعى مذهب كه هدف فلسفه او را سياست تشكيل مى‏دهد، و همه انديشه‏هاى او به سياست مى‏انجامد و زندگى او مصادف با غيبت صغرى سپرى شده و در آغاز غيبت كبرى ـ كه به اوج نشر افكارش اشتغال داشته و به نوشتن كتاب‏هاى سياسى مشغول بوده ـ چگونه ممكن است بعد از غيبت امام معصوم عليه‏السلام، در چنين فضايى از رهبرى امت اسلامى غافل باشد؟! هدف اساسى فارابى از بحث‏هاى سياسى، تبيين رياست و زعامت فقها، بعد از غيبت امام معصوم عليه‏السلام است. دليل اين فرضيه از كتاب الملة به خوبى استفاده مى‏شود. فارابى در مورد هريك از رئيس اول مدينه فاضله (نبى) و رئيس دوم (امام) يك صفحه بحث نموده، اما در مورد رياست سنّت (فقيه) كه بعد از امام، زعامت را به دست مى‏گيرد دو صفحه و نيم، بحث كرده است.46 اين از اهميت بحث ولايت فقيه حكايت دارد كه هدف اساسى فارابى را تشكيل مى‏دهد.

     بنابراين، فارابى مبيّن ولايت فقيه در آغاز غيبت كبرى بوده است، منتهى با شيوه فلسفى و استدلال عقلى. او به گونه‏اى ولايت فقيه را تبيين كرد و منشأ آن را روشن ساخت كه براى مخالفان مذهب تشيّع و پيروان ديگر اديان، حساسيت‏زا نباشد و پذيرش عمومى و جهانى داشته باشد. از اين‏رو، او به گونه‏اى استدلال مى‏كند كه هر انسان عاقل آن را خواهد پذيرفت؛ يعنى بحث را از توحيد و كيفيت وجود عالم و خلقت انسان آغاز مى‏كند،47 سپس سعادت حقيقى انسان را رسيدن به مرتبه عقل فعال بيان مى‏دارد،48 آن‏گاه هدف انسان و جامعه را سعادت حقيقى و رسيدن به مرتبه عقل فعال ذكر مى‏كند،49 بعد از آن مى‏گويد: «فيلسوف پيامبر» كه متصل با عقل فعال است و به مرتبه عقل فعال رسيده و بالاترين كمال انسانيت و عالى‏ترين مراتب سعادت را كسب كرده، لياقت و اهليت رياست را دارد.50 پس از او كسانى كه از لحاظ كمالات و شرايط، كامل‏ترين انسان‏ها هستند و به «فيلسوف نبى» نزديك‏ترند، اهليت و لياقت رياست را دارند51 كه به عنوان ائمّه هدى و رئيس مماثل (يعنى مثل پيامبر) ياد مى‏شوند.52 بعد از آنان كسانى كه از لحاظ كمالات به رئيس مماثل، نزديك‏ترند، لياقت و اهليت رياست جامعه را دارند؛ يعنى رئيس سنّت (ولايت فقيه).

     به اين ترتيب فارابى در كتاب آراء اهل مدينه فاضله و السياسة المدنيه و فصول منتزعه جايگاه و اوصاف فقيه را بيان مى‏كند. اما در كتاب الملة آشكارا از فقيه جامع‏الشرايط‏به‏عنوان‏جانشين‏رؤساى‏مماثل‏نام‏مى‏برد.53

    با توجه به اينكه در فطرت انسان كمال‏خواهى نهفته است، هر انسانى از هر نژاد و مذهبى كه باشد، به سوى كمال گرايش دارد و شخص كامل را شايسته حكومت مى‏داند. بنابراين، استدلال فارابى در واقع و به طور كلى به اين صورت است «هر انسانى كه كامل‏ترين افراد بشر و آگاه به سعادت بشر باشد و داناترين و تواناترين افراد بشر در هدايت جامعه به سوى سعادت حقيقى باشد، او لياقت و اهليت رياست را دارد و بايد حاكم جامعه باشد» كه در اعتقاد ما شيعيان، بعد از امامان معصوم عليهم‏السلامفقيه جامع‏الشرايط، كامل‏ترين افراد بشر است. اين استدلال عقلى، ويژه مذهب و افرادى خاصى نيست و هر انسان عاقلى آن را مى‏پذيرد. بنابراين، فارابى در واقع مبيّن ولايت فقيه، با دليل عقلى است. اكنون به تفصيل تطبيق رياست سنّت فارابى با ولايت فقيه مى‏پردازيم.

      1. ارتباط در مبانى حاكميت

رياست سنّت در فلسفه سياسى فارابى، با نظريه ولايت فقيه در اصول و مبانى، باهم ارتباط نزديك دارند. چنان‏كه در بحث ولايت فقيه اشاره شد، ولايت فقيه، مبتنى بر سه اصل اساسى است كه عبارت‏اند از: توحيد و هدايت و معاد. در اصل اول هر دو نظريه، مبتنى بر توحيد است. فارابى بحث‏هاى گسترده‏اى راجع به توحيد دارد. او كتاب‏هاى آراء اهل مدينه فاضله و السياسة المدنيه را با بحث توحيد آغاز مى‏كند و به بحث سياست پايان مى‏برد؛ يعنى اصول و مبانى سياست را توحيد مى‏داند.

     فارابى در پرتو تعاليم اسلامى، ساختمان مدينه فاضله را بر توحيد بنا نهاده است. به همين جهت او در بسيارى از آثار سياسى خويش ابتدا فلسفه نظرى را بيان مى‏كند و سپس وارد بحث سياست مى‏شود. در كتاب السياسة تصريح دارد كه پيش از بيان مسائل سياست، انسان بايد اصول معرفت را بداند.54

    بنابراين، اكثر آثار سياسى فارابى به اين صورت تقرير يافته كه ابتدا اصول و مبانى سياست (يعنى مباحث توحيدى) بيان شده و سپس به راهكارهاى اجتماعى و سياسى پرداخته شده است؛ مانند آراء اهل مدينه فاضله، السياسة المدنيه، رسالة فى السياسة، تحصيل السعادة و التنبيه على سبيل السعادة. اما برخى از آثار سياسى وى، بعد از علم مدنى به اصول و مبانى آ ن اشاره شده است، مانند فصول منتزعه و الملّة، و در برخى ديگر، اصول و مبانى علم مدنى كاملاً مفروض گرفته شده، مثل احصاءالعلوم.

     در اصل دوم، يعنى هدايت و رهبرى الهى، نيز ارتباط دو نظريه روشن است. آنجا كه فارابى از هدايت و رهبرى الهى توسط عقل فعال سخن مى‏گويد، معتقد است كه خداوند به وسيله عقل فعال به عبارت ديگر روح‏الامين55 به رئيس اول مدينه فاضله وحى مى‏كند و از اين طريق، وى به سعادت انسان آگاه مى‏شود و هدايت جامعه را به سوى سعادت حقيقى به عهده مى‏گيرد.56

    در اصل سوم، يعنى معاد و مقصد حركت انسان، اين ارتباط وجود دارد، ولى به صورت كم‏رنگ‏تر ديده مى‏شود؛ زيرا فارابى در مورد معاد زياد بحث نكرده است. تنها در مورد نفس انسان بعد از فناى بدن مى‏فرمايد: نفس انسان بعد از فناى بدن، سعادت‏ها و شقاوت‏ها دارد و هر نفسى‏مستحق‏حالتى‏است57كه‏به‏سه‏دسته‏تقسيم‏مى‏شود:

    1. نفوس اهل مدينه فاضله كه عقايد مشترك58 را شناخته و به سعادت رسيده‏اند، اينها بعد از فناى بدن، مخلد در سعادت و نعمت‏اند؛59

    2. نفوس اهل مدينه فاسقه كه عقايد اهل مدينه فاضله را مى‏داند ولى به آنها عمل نمى‏كنند، اينها بعد از فناى بدن، در عذاب‏اند؛60

    3. نفوس اهل مدينه جاهله كه نه عقايد حقه مردم مدينه فاضله را مى‏دانند و نه مطابق آن عمل مى‏كنند، در اينجا فارابى دچار اشتباه مى‏شود و مى‏فرمايد: با فناى بدن فانى مى‏شوند.61

    2. ارتباط در منشأ حاكميت

در مورد منشأ حاكميت، به جرئت مى‏توان مدعى شد هر دو نظريه، منشأ الهى دارند و قانون الهى را در صفحه دل انسان تحقق مى‏بخشند. حق حاكميت در هر دو نظريه مخصوص خداوند است كه به پيامبرش اعطا كرده است تا مى‏رسد به فقهاى جامع‏الشرايط. لكن تفاوت در استدلال است؛ فارابى با لسانى فلسفى تحليل و تبيين مى‏كند. از اين‏رو، هيچ‏گاه از دليل تعبّدى استفاده نكرده، به آيات و روايات متوسل نمى‏شود. او از اوصاف و شرايط كمال بهره مى‏گيرد و داناترين و تواناترين انسان‏ها را در نيل به سعادت، لايق حكومت معرفى مى‏كند. بدين جهت همه رؤساى مدينه فاضله مشروط به «جودة الارشاد الى السعادة» هستند.62 اما نظريه ولايت فقيه از دليل عقلى و نقلى سود مى‏جويد.

 

     3. ارتباط در شرايط حاكم

فارابى دو نوع شرط براى رياست سنّت، قائل مى‏شود: تعدادى را اوصاف ذاتى مى‏داند كه براى همه سطوح رهبرى لازم مى‏داند، تعدادى را شرايط اكتسابى مى‏شمرد كه هر سطح از رهبرى شرايط خاص خود را دارد. بنابراين، فارابى براى فقيه، دوازده خصلت ذاتى و شش شرط اكتسابى قائل مى‏شود كه خصلت‏هاى ذاتى و طبيعى به ترتيب ذيل است:

     1. تام‏الاعضاء باشد؛

     2. خوش‏فهم و سريع‏الانتقال باشد؛

     3. خوش حافظه باشد؛

     4. هوشمند و زيرك باشد؛

     5. خوش‏بيان باشد؛

     6. دوستدار تعليم و تعلّم باشد؛

     7. در خوردن و آشاميدن‏ومنكوحات، حريص نباشد؛

     8. كبيرالنفس و دوستدار كرامت باشد؛

     9. دوستدار راستى و دوشمن دروغ باشد؛

     10. به متاع دنيا و درهم و دينار بى‏اعتنا باشد؛

     11. دوستدار عدالت و دشمن ظلم و جور باشد؛

     12. شجاع و با اراده قوى باشد.63

    اما شرايط اكتسابى عبارت‏اند از:

     1. حكيم باشد، يعنى فلسفه را بداند؛

     2. فقيه باشد؛

     3. قدرت استنباط داشته باشد؛

     4. زمان‏شناس باشد؛

     5. بر ارشاد و هدايت مردم توانا باشد؛

     6. قدرت بر جهاد داشته باشد.64 توانايى بر جهاد، به معناى آشنايى با فنون جنگى و راهكارهاى مقابله با دشمن است.

     اما شرايط ولايت فقيه ـ چنان‏كه گذشت ـ سه تا شرط كلى است:

     1. فقاهت؛

     2. عدالت و تقوا؛

     3. كفايت و مديريت.

     به اين ترتيب وقتى اوصاف و شرايط دو نظريه را مقايسه مى‏كنيم، به اين نتيجه مى‏رسيم كه شرايط و اوصافى كه فارابى براى رياست سنّت قائل شده، در واقع، تفصيل شرايط ولايت فقيه است. به اين صورت كه از ميان اوصاف دوازده‏گانه رياست سنّت، تنها وصف اول و پنجم براى ولايت فقيه نمى‏تواند از اوصاف لازم محسوب شود. بلى؛ تام‏الاعضا و خوش‏بيان بودن وصف ترجيحى است، اما عدم آن، مضر به ولايت فقيه نيست. از يك نظر مى‏توان مدعى شد كه اين دوشرط نيز در تحت (كفايت و مديريت) داخل است، اما باقى اوصاف، هريك به گونه‏اى در شرايط ولايت فقيه داخل است. اوصاف دوم، سوم، چهارم و ششم در (فقاهت) داخل است؛ زيرا كسى كه خوش‏فهم و خوش‏حافظه و هوشمند و دوستدار تعليم و تعلّم نباشد، چگونه ممكن است به مرتبه فقاهت نايل آيد. البته وصف ششم را مى‏توان داخل در تحت عدالت و تقوا نيز دانست؛ زيرا دوستدارى تعليم و تعلّم، لازمه تقوا و عدالت است؛ چه اينكه در اسلام تعليم و تعلّم واجب كفايى است و كسى كه دشمن تعليم و تعلّم باشد، با اين وجوب مخالفت كرده و از درجه عدالت و تقوا خارج است.

     اوصاف هفتم تا يازدهم در تحت عدالت و تقوا داخل است؛ زيرا ملازمه ميان اين اوصاف با عدالت و تقوا، بسيار روشن است.

     وصف دوازدهم در (كفايت و مديريت) داخل مى‏شود؛ چون شجاعت لازمه كفايت و مديريت است. پس اوصاف دوازده‏گانه، در تحت شرايط ولايت فقيه داخل شد و روشن گرديد كه اين اوصاف، تفصيل شرايط ولايت فقيه است.

     اما شرايطى اكتسابى كه فارابى براى رئيس سنّت لازم شمرده است، از آن جمله شرط اول و دوم و سوم در تحت فقاهت داخل مى‏شود؛ زيرا حكمت در اينجا به معناى دانستن فلسفه و كمال قوّه ناطقه است كه براى فقيه لازم است. چنان‏كه اگر يك فقيه، به فلسفه آشنايى نداشته باشد، در استنباط احكام شرعى دچار اشتباه خواهد شد، و دخول شرط دوم و سوم در فقاهت، بسيار روشن است. شرايط چهارم و پنجم در ضمن مديريت موجود است؛ زيرا زمان‏شناسى و توانايى بر ارشاد و هدايت مردم، لازمه كفايت و مديريت است. شرط ششم يعنى توانايى بر جهاد به معناى آشنايى با فنون جنگى و راهكارهاى مقابله با دشمن نيز لازمه كفايت و مديريت است. نتيجه اين مى‏شود كه شرايط رياست سنّت فارابى، با شرايط ولىّ فقيه مرتبط بلكه منطبق است؛ يعنى فارابى شرايط ولىّ فقيه را با تفصيل بيان كرده است.

 

     4. ارتباط در ادلّه

در مورد ادلّه اين دو نظريه، اگرچه در ظاهر ارتباط ضعيفى به نظر مى‏رسد ـ چون دليل عمده ولايت فقيه ادلّه نقلى است ـ فارابى از هيچ‏گونه دليل نقلى استفاده نكرده است. اما دليل عقلى ولايت فقيه (ضرورت نظم در جامعه اسلامى)65 با دليل ضرورت حكومت از نگاه فارابى قريب به هم بلكه عبارت اُخراى هم است؛ يعنى هر دو دليل، مبيّن نظم در جامعه است.

 

ضرورت حكومت از نگاه فارابى

     دليل اول: ضرورت زندگى اجتماعى انسان

فارابى معتقد است كه انسان مدنى بالطبع است و بر اساس طبيعت و سرشت خود به زندگى اجتماعى گرايش دارد. انسان از جمله موجوداتى است كه به طور انفرادى نه به نيازهاى نخستين و ضرورى زندگى خود مى‏رسد و نه به حالات برتر مگر اينكه زندگى اجتماعى داشته باشد.66 از ديدگاه فارابى انسان نه تنها در سايه زندگى اجتماعى به نحو مطلوب‏تر امرار معاش مى‏كند و به كمالات انسانيت نائل مى‏شود، بلكه حتى ضروريات زندگى ـ كه در صورت فقدان آنها انسان نابود مى‏شود ـ تنها در زندگى اجتماعى به دست خواهد آمد؛ پس انسان اگر بخواهد به كمال وجودى خود برسد، چاره ندارد جز اينكه زندگى اجتماعى داشته باشد: «پس خير برتر و كمال نهايى همانا به واسطه مدينه و اجتماع شهرى تحصيل مى‏شود، نه به واسطه اجتماعى كه كمتر از مدينه باشد.»67 يعنى تمام آثار مفيد و تكامل تمدن‏ها از بركات زندگى اجتماعى است؛ اما به شرط اينكه اولاً تعاون و همكارى در بين جامعه وجود داشته باشد،68 ثانيا تعاون در جهت سعادت باشد، به تعبير فارابى «الاجتماع الذى به يتعاون على نيل السعادة، هو الاجتماع الفاضل»؛69 اجتماعى كه براى نيل به سعادت تعاون مى‏كند همانا اجتماع فاضل است.

     بدين ترتيب زندگى اجتماعى با وجود آن همه منافع كه دارد، خالى از كشمكش‏ها، تنازع‏ها و تصادم منافع نيست: «و كذالك... امكن ان تجعل المدينه للتعاون على بلوغ بعض الغايات التى هى شرور»؛70 (همچنان‏كه خيرات و بركات در اجتماع پديد مى‏آيد، اين امكان هست كه شهرها وسيله تعاون به پاره‏اى از اهداف شرور قرار گيرد)؛ يعنى انسان‏هايى باشند كه شهرها را به سوى بدى و نابسامانى سوق دهند. «فلذالك ليس كل مدينة يمكن ان ينال بالسعادة»؛71 (از اين جهت در هر اجتماعى، ممكن نيست انسان به سعادت برسد)؛ زيرا خاصيت اجتماع اين است كه فضايل و رذايل اخلاقى را از قوه به فعل مى‏آورد و هريك از صفات نيك و بد در برخوردهاى اجتماعى حاصل مى‏شود، در زندگى انفرادى، يا ظهور نمى‏يابد يا به صورت كم‏رنگ بروز و ظهور خواهد كرد، ولى كمال هريك از صفات انسانى در جامعه امكان‏پذير است. از اينجاست كه نياز به قانون و حكومت، روشن مى‏شود. اگر حكومت و رياست در جامعه نباشد، نظم و امنيتى وجود ندارد. وظيفه حكومت آن است كه همه افراد و گروه‏هاى متفاوت را به ترتيب خاص، نظم دهد.72

    همچنين اختلال و بى‏نظمى كه برخى افراد در جامعه پديد مى‏آورند، بايد ابتدا از راه تعليم و تأديب، اصلاح شود73 و چنانچه مؤثر واقع نشد، با توسل به زور، حبس، كيفر و تبعيد بايد به اين مهم، همت گماشت.74

 

     دليل دوم: ضرورت حكومت مقتضاى عقلانيت بشر

بر فرض كه انسان‏ها بتوانند بدون حكومت زندگى با نظم و امنيت داشته باشند، لكن پيشرفت و تكامل بشر نيازمند مديريت است. بدون مديريت رسيدن به كمال و سعادت، امكان ندارد؛ از اين‏رو، فارابى مى‏فرمايد: راه ايجاد فضيلت در وجود آدمى آن است كه سنت‏هاى فاضله، پيوسته در شهرها و ميان امت‏ها رواج يابد و همگان به طور مشترك، آنها را به كار بندند و اين كار ممكن نيست مگر به وسيله حكومتى كه در پرتو آن، اين افعال در شهرها رواج يابد.75

 

     دليل سوم: ضرورت حكومت مقتضاى طبيعت خلقت

تشبيه مدينه به بدن از سوى فارابى، دليل بر ضرورت حكومت و وجود سازماندهى و همكارى بين قوا و وجود جزء برتر و قوه رئيسه در آن است. او يگانه تفاوت را در اين مى‏بيند كه بدن قواى طبيعى دارد؛ ولى مدينه داراى اجزا و هيئت‏هاى ارادى است. او مى‏گويد: همان‏گونه كه در انسان ابتدا قلب پديد مى‏آيد و سپس قلب است كه اعضاى ديگر را به وجود مى‏آورد و مراتب آنها را تنظيم و اختلال‏ها را برطرف مى‏كند، رئيس مدينه نيز ابتدا پيدا مى‏شود. سپس او شهر و اجزاى آن را به وجود مى‏آورد و نظم مى‏دهد و اخلاق و ملكات را ايجاد مى‏كند و اگر اختلال و بى‏نظمى در شهر صورت گيرد، آن را برطرف مى‏سازد؛ از اين‏رو، رئيس مدينه به مثابه قلب است.76

    با توجه به اين ادلّه معلوم مى‏شود كه هر دو نظريه با هم ارتباط نزديك دارند، يعنى دليل عقلىِ هر دو نظريه يكى است.

     ولى استفاده نكردن فارابى از دليل نقلى را نمى‏توان

تفاوت تلقّى كرد؛ زيرا فارابى فيلسوف است و او از نظر فلسفى ولايت فقيه را بررسى مى‏كند و با استدلال عقلى به نفى و اثبات اشيا مى‏پردازد. اصلاً وظيفه يك فيلسوف تمسك به دليل تعبّدى نيست. فيلسوف همواره با براهين عقلى سروكار دارد. بنابراين، تبيين دليل نقلى ولايت فقيه، وظيفه فارابى نيست. در نتيجه بين دونظريه تفاوتى از لحاظ ادلّه احساس نمى‏شود.

      5. ارتباط در مشروعيت

مشروعيت حكومت در هر دو نظريه، مشروعيت الهى است و آن دو در اين مورد تفاوتى باهم ندارند. همان‏گونه كه ولايت فقيه مشروعيت الهى دارد، فارابى نيز قائل به مشروعيت الهى است.

مشروعيت حكومت از نگاه فارابى: منظور از مشروعيت در اينجا حقانيت و قانونى بودن دستگاه حاكم است، به طورى كه اعمال قدرت حاكم توجيه عقلى بيابد. در مدينه فاضله فارابى پنج نوع حاكم بيان شده است كه از جهت مشروعيت به دو بخش تقسيم مى‏شود.

     بخش اول، حكومت شخصيتى است كه فارابى از آن به عنوان رئيس اول (پيامبر) ياد مى‏كند. در نظر فارابى، رئيس اول، با ويژگى‏هاى فطرى و ملكات ارادى، مستعد دريافت فيض الهى است و با عقل فعال ارتباط دارد. او از اين ارتباط، به سعادت دنيا و آخرت انسان، آگاه شده و شايسته هدايت جامعه به كمال و سعادت مطلوب، مى‏گردد.77 رئيس اول با دريافت وحى الهى، حكومتش مشروعيت مى‏يابد. از اين جهت هم حكيم است هم نبى، هم قانون‏گذار و شارع، هم امام و هم ملك.78

    اين مشروعيت مقيّد به حالت پذيرش مردم و تحقق عينى حكومت نيست، چه مردم بپذيرند يا نپذيرند. او نمونه اعلاى شايسته زعامت، خواهد بود.79 بنابراين، منشأ مشروعيت او، ارتباط با عقل فعال است؛ چنان‏كه فارابى آشكارا مى‏گويد: «انّ السبب الاوّل هوالموحى الى هذا الانسان بتوسط العقل الفعال»،80 «فيكون اللّه ـ عزّوجل ـ يوحى اليه بتوسط العقل الفعال»،81 «الملك فى الحقيقة هوالذى ان يقال انّه يوحى اليه».82 بنابراين، كسب مشروعيت الهى براى رئيس اول به شش شرط نياز دارد كه عبارت‏اند از:

     1. حكمت يعنى ارتباط با عقل فعال؛

     2. برخوردارى از تعقل تام، يعنى عقل او به درجه كمال رسيده باشد؛

     3. قدرت برجودت اقناع، يعنى زبان فصيح داشته باشد و به شيوه‏هاى اقناعى مانند خطابه، شعر و... مسلط باشد تا بتواند مردم‏را در تعليم، هدايت‏وارشاد، قانع سازد.

     4. قدرت برجودت تخيّل، يعنى قوّه‏متخيله‏اش به حد كمال رسيده باشد تا بتواند مفيض عقل فعال واقع شود؛

     5. قدرت بر ارشاد به سعادت، يعنى توان ارشاد و هدايت به سوى سعادت را داشته باشد؛

     6. قدرت بر جهاد و سلامت جسمانى، يعنى شجاعت مقابله با دشمن را داشته و بر شگردهاى مقابله با دشمن آگاه باشد.83

    از نظر فارابى اين شرايط اكتسابى هستند و رئيس اول با تلاش خود آنها را تحصيل مى‏كند و به مرتبه ارتباط با عقل فعال نائل مى‏شود.84 رئيس اول بعد از دارا بودن خصلت‏هاى ذاتى و طبيعى دوازده‏گانه ـ كه در بحث ارتباط در شرايط ذكر شد ـ و تحصيل اين شرايط اكتسابى، در نفس‏الامر، برايش مشروعيت الهى ايجاد مى‏شود. از اين‏رو، از اين جهت مانند طبيب است؛ همان‏گونه كه طبيب به واسطه شايستگى و مهارت و قدرت بر درمان بيماران، عنوان طبيب را اخذ مى‏كند، چه مريض به او مراجعه كند يا نكند، چه ابزار طبابت داشته باشد يا نباشد، چه توانگر باشد يا فقير، به هر صورت طبابتش از بين نمى‏رود.85 همان‏گونه كه در مورد امام مى‏فرمايد: «فالملك اوالامام هو بماهيته و بصناعته ملك وامام سواء وجد من يقبل منه اولم يجد اطيع اولم يطع... لايزيل امامة الامام»؛86 امام، امام است، چه مردم بپذيرند يا نپذيرند امامت او زايل نمى‏گردد. چنين رئيسى، فقط مشروعيت خود را با قطع ارتباط وحيانى و از دست دادن شرايط شش‏گانه از دست مى‏دهد.

     بخش دوم، رؤساى تابعه است كه شامل رؤساى مماثل، و رئيس سنّت مى‏شود.

     رؤساى تابعه، يا مماثل است، يعنى مثل رئيس اول است در تمام اوصاف و شرايط، جز وحى كه رؤساى مماثل ارتباط وحيانى با ذات حق ندارد. پس رؤساى مماثل به واسطه داشتن اوصاف دوازده‏گانه و شرايط شش‏گانه رئيس اول، جز وحى، مشروعيت جانشينى او را دريافت مى‏كند.87

    با اينكه رؤساى تابعه، مماثل نيست، بلكه رئيس سنّت (ولىّ فقيه) است، فارابى براى آن، شرايطى را ذكر مى‏كند كه هر كسى آن شرايط و اوصاف دوازده‏گانه رئيس اول را داشته باشد، مشروعيت جانشينى رؤساى مماثل را دريافت مى‏دارد. اين رؤساى تابعه، به طور كلى به واسطه شرايطى كه فارابى براى هريك بيان مى‏كند، در نفس‏الامر برايش مشروعيت الهى ايجاد مى‏نمايد. بدين ترتيب، رؤساى تابعه به سبب دارا بودن شرايط و ادامه راه رئيس اول (پيامبر) و حفاظت از شريعت او و توانايى جانشينى او، مشروعيت حاصل مى‏كند.

     اما در مورد مشروعيت ولايت فقيه اگرچه دو نظريه (انتصابى و انتخابى) وجود دارد، نظريه قريب به اتفاق فقيهان همان نظريه انتصاب است كه با فلسفه سياسى فارابى، در جهت مشروعيت الهى منطبق است.

     وانگهى در هر دو نظريه، اصل مبناى مشروعيت ولايت فقيه از سوى خداوند و اولياى اوست، چه در قالب نصب باشد يا معرفى، كه باز هم ارتباط با رياست سنّت فارابى ثابت مى‏شود. اما مقبوليت مردمى، نيز در هر دو نظريه، تحقق بخشنده به حكومت منصوب است وحق حاكميتى را كه ولىّ فقيه و رئيس سنّت از جانب خداوند دارد، فعليت و عينيت مى‏بخشد. در اين مورد هردو نظريه انطباق كامل دارند.

     از نظر فارابى آنچه زمينه پذيرش مردم را فراهم مى‏كند، اوصاف و خصلت‏ها و شرايط كمالى شخص حاكم است. اوصاف دوازده‏گانه و شرايط شش‏گانه رئيس سنّت، كه از كمال و اهليت و لياقت وى حكايت دارد، موجب شهرت او در انظار مردم مى‏شود و تمايل مردم را به سوى پذيرش وى جلب مى‏كند. همين امر در ولايت فقيه نيز صادق است. ولىّ فقيه به مدد برخوردارى از شرايط فقاهت، عدالت و كفايت، ابتدا در نزد مردم به اين شرايط شهرت مى‏يابد و لياقت و تقواى او در نزد مردم ثابت مى‏شود، سپس پذيرش مردمى و حاكميت او فعليت مى‏يابد.

      6. ارتباط در وظايف و اهداف

از مقايسه وظايف رهبرى در هر دو نظريه به اين نتيجه مى‏رسيم كه اينها عين يكديگرند. اگرچه در تعابير و در اجمال و تفصيل ممكن است تفاوت داشته باشد، روح مطالب برمى‏گردد به يك جمله و آن به تعبير فارابى «جودة الارشاد الى السعادة» است، يعنى بهترين ارشاد و هدايت به سوى سعادت؛ به تعبير ديگر تأمين نيازهاى مادى و معنوى جامعه. در اينكه تأمين نيازهاى معنوى جامعه، تحت شمول جمله مذكور قرار مى‏گيرد، روشن است، ولى فارابى تأمين نيازهاى مادى جامعه را نيز وسيله رسيدن به سعادت مى‏داند؛ نيازهايى از قبيل ثروت،لذت،كرامت،مقام‏ومنصب،88علم‏وسياست.89

    از ارتباط و اتحاد اين دو نظريه اين مطلب برمى‏آيد كه مدينه فاضله موردنظر فارابى با مردمانى اخيار و سُعدا و افاضل،90 ناگهان پديد نمى‏آيد. همين كه در رأس آن، پيامبر يا امام يا فقيه عادل قرار داشته باشد و مردم آن عقايد و آراى نه‏گانه91 مدينه فاضله را به صورت برهانى يا تقليدى بدانند و معبود حقيقى در آن پرستش شود و مردم براساس شريعت رئيس اول، عمل كنند،92 و همكارى در تمام مناسبات اهل مدينه براى نيل به سعادت حاكم باشد،93 چنين جامعه‏اى از نگاه فارابى مدينه فاضله است. زيرا مدينه فاضله آن نيست كه از حيث تكامل به مرز ثبات و كمال خود رسيده باشد و هيچ‏گونه تغيير و تحول و تكاملى در آن صورت نگيرد، بلكه تكامل هر چيزى مراتب دارد؛ اگر در رأس حكومت، شخصيتى مدير، عادل و فقيه قرار گيرد، اين نخستين و مهم‏ترين گام به سوى مدينه فاضله است. تعاون بين افراد جامعه براى نيل به سعادت، گام دوم است94 و تعليم فضائل در جامعه، گام سوم.95 ايجاد و همگانى شدن فضائل در بين جامعه، گام چهارم است96 و الى آخر.

    حتى مدينه فاضله پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز به مرز ثبات نرسيده بود ودر حال تكامل بود. وجود منافقان در كنار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهنشان‏دهنده اين واقعيت است. پس چنين نيست كه مدينه فاضله دست‏يافتنى نباشد و خالى از هرگونه عيب و نقص باشد؛ بلكه به تصريح فارابى گروهاى (نوابت)97 يعنى مخالفان نظام، در كنار اخيار و سُعدا زندگى مى‏كنند.98

    بنابراين، وظيفه هر فرد ما انسان‏ها اين است كه براى دست‏يابى به مدينه فاضله تلاش كنيم و هيچ‏گاه از رسيدن

به آن، نااميد نباشيم، به ويژه در زمانى كه با عنايت خدا به همت امام خمينى قدس‏سره گام اول و دوم ـ اكنون به آن اشاره كرديم ـ در جمهورى اسلامى ايران برداشته شده، تلاش مضاعف مسلمانان را در اين خطه از جهان‏اسلام مى‏طلبد.

 

نتيجه‏گيرى

1. از مقايسه اين دو نظريه، ارتباط بلكه اتحاد (رياست سنّت) با (ولايت فقيه)، ثابت شد؛ بلكه به جرئت مى‏توان گفت رياست سنّت فارابى، عينا همان ولايت فقيه است.

     2. در نظر فارابى، حكومت الهى با زعامت انسان كامل و با هدف تأمين سعادت دنيا و آخرت بشر، همان مدينه فاضله است،كه‏مؤسس آن‏پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است و سپس ائمّه اطهار عليهم‏السلام زعامت آن را به عهده مى‏گيرند و در ادامه رياست سنّت (ولايت فقيه) اهليت رياست آن را دارد.

     3. با توجه به اينكه در فطرت و ذات انسان، كمال‏خواهى و سعادت‏طلبى نهفته است، هر انسانى شخص كامل را شايسته حكومت مى‏داند. بنابراين استدلال فارابى در واقع به اين صورت است كه «هر انسانى كه كامل‏ترين افراد بشر و آگاه به سعادت بشر باشد و داناترين و تواناترين افراد بشر در هدايت جامعه به سوى سعادت حقيقى باشد، او لياقت و اهليت رياست را دارد و بايد حاكم جامعه باشد» كه در اعتقاد ما شيعيان، بعد از معصومان عليهم‏السلام فقيه جامع‏الشرايط، كامل‏ترين افراد بشر است. اين استدلال عقلى، ويژه مذهب و افرادى خاصى نيست و هر انسانى خردمندى آن را مى‏پذيرد. بنابراين، فارابى در واقع مبيّن و اثبات‏كننده ولايت فقيه، با دليل عقلى است. به نظر مى‏رسد هدف فارابى از تبيين فلسفه سياسى، پاسدارى از حاكميت ولايت فقيه با لسان فلسفى بوده است.

 


  • منابع

    ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، بوستان كتاب، چ سوم، 1386.

    ـ ابن فارس، احمد، مقاييس اللغة، تهران، مكتب لاعلام الاسلامى، 1404 ق.

    ـ السماوى، محمّد، ابصارالعين فى انصارالحسين عليه‏السلام، قم، مركز الدراسات الاسلاميه، 1419ق.

    ـ الفاخورى، حنّا، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه آيتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1381.

    ـ امام خمينى، حكومت از ديدگاه امام خمينى، قم، اداره كل فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373.

    ـ ـــــ ، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.

    ـ ـــــ ، كتاب البيع، تهران، مؤسسة العروج، 1379.

    ـ ـــــ ، ولايت فقيه، تهران، مؤسسه تنظيم نشر آثار امام خمينى، چ هفتم، 1377.

    ـ پازوكى، على، انديشه سياسى شيعه در عصر غيبت، قم، معارف، 1383.

    ـ جمشيدى، محمّدحسين، انديشه سياسى امام خمينى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چ دوم، 1388.

    ـ جوادى آملى، عبداللّه، ولايت فقيه، قم، اسراء، 1383.

    ـ جوهرى، اسماعيل‏بن حمّاد، الصحاح، بيروت، دارالعلم للملايين، ط. الرابعة، 1407 ق.

    ـ حر عاملى، وسائل الشيعه، قم، مهر، چ دوم، 1414ق.

    ـ حلبى، على‏اصغر، تاريخ فلاسفه ايرانى، تهران، زوّار، 1381.

    ـ سجادى، سيدجعفر، انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371.

    ـ شيخ‏الاسلام، سيدحسين، گفتار اميرالمؤمنين، ترجمه غررالحكم، قم، انصاريان، چ ششم، 1382.

    ـ صدوق، محمّدبن على، كمال الدين، قم، گنج معرفت، 1425ق.

    ـ طريحى، فخرالدين، مجمع‏البحرين، تهران، كتابفروشى مرتضويه، چ دوم، 1362.

    ـ فارابى، محمّد، آراء اهل مدينه فاضله، بيروت، مكتبة الهلال، ط. الثامنة، 2002م.

    ـ ـــــ ، التنبيه على سبيل السعادة، بيروت، دارالمناهل، چ دوم، 1407ق.

    ـ ـــــ ، السياسة المدنية، بيروت، دارالمشرق، ط. الثانيه، 1993م.

    ـ ـــــ ، الملة، بيروت، دارالمشرق، 1986م.

    ـ ـــــ ، تحصيل السعادة، بيروت، دارالاندلس، ط. الثانية، 1403ق.

    ـ ـــــ ، عيون المسائل، قاهره، مكتبة السلفية، 1328ق.

    ـ ـــــ ، فصول منتزعه، تهران، الزهرا، 1405ق.

    ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران.

    ـ لك‏زايى، شريف، بررسى تطبيقى نظريه‏هاى ولايت فقيه، قم، پژوهشگاه علوم فرهنگ اسلامى، 1385.

    ـ لك‏زايى، نجف، «مبانى ولايت فقيه»، علوم سياسى، ش 25 بهار 1383، 175ـ202.

    ـ مصباح، محمّدتقى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چ ششم، 1378.

    ـ ـــــ ، حقوق و سياست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چ دوم، 1379.

    ـ ـــــ ، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، چ سوم، 1373.

    ـ مفيد، محمّدبن محمّد نعمان، الارشاد، قم، دارالمفيد، 1413ق.

    ـ مهاجرنيا، محسن، انديشه سياسى فارابى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.

    ـ نوروزى، محمّدجواد، فلسفه سياست، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.

    ـ واعظى، احمد، حكومت اسلامى، قم، مركز مديريت حوزه علميه، چ دوم، 1381.


    پى نوشت ها

    • 1 كارشناس ارشد فلسفه اسلامى، مجتمع آموزش عالى فقه معارف. دريافت: 11/5/88 ـ پذيرش: 19/8/88.
    • 2ـ اسماعيل‏بن حماد جوهرى، الصحاح، ج 6، ص 2528 / احمدبن فارس، مقاييس‏اللغة، ج 6، ص 141.
    • 3ـ فخرالدين طريحى، مجمع‏البحرين، ج 1، ص 455.
    • 4ـ على پازوكى، انديشه سياسى شيعه در عصر غيبت، ص 23.
    • 5ـ همان.
    • 6ـ امام خمينى، ولايت فقيه، ص 40.
    • 7ـ امام خمينى، حكومت از ديدگاه امام خمينى، ص 217.
    • 8ـ نجف لك‏زايى، «مبانى ولايت فقيه»، علوم سياسى، ش 25، ص 180.
    • 9ـ همان.
    • 10ـ محمّدجواد نوروزى، فلسفه سياست، ص 160.
    • 11ـ امام خمينى، ولايت فقيه، ص 40.
    • 12ـ همان، ص 42ـ43.
    • 13ـ همان، ص 40.
    • 14ـ محمّدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ج 1، ص 242.
    • 15ـ همو، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، ص 155.
    • 16ـ امام خمينى، حكومت از ديدگاه امام خمينى، ص 222.
    • 17ـ عبداللّه جوادى آملى، ولايت فقيه، ص 138.
    • 18ـ محمد السماوى، ابصارالعين فى انصارالحسين، ص 26.
    • 19ـ سيدحسين شيخ‏الاسلام، گفتار اميرالمؤمنين، ج 1، ص 6810.
    • 20ـ همان، ج 2، ص 1272.
    • 21ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 109.
    • 22ـ عبداللّه جوادى آملى، ولايت فقيه، ص 105.
    • 23ـ محمدبن على صدوق، كمال‏الدين، ج 2، ص 440.
    • 24ـ امام خمينى، ولايت فقيه، ص 68ـ71.
    • 25ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 27، ص 137.
    • 26ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 107.
    • 27ـ محمّدتقى مصباح، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، ص 18.
    • 28ـ شريف لك‏زايى، بررسى تطبيقى نظريه‏هاى ولايت فقيه، ص 66.
    • 29ـ محمّدحسين جمشيدى، انديشه سياسى امام خمينى، ص 622.
    • 30ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج 10، ص 221.
    • 31ـ احمد واعظى، حكومت اسلامى، ص 228.
    • 32ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، ن 53.
    • 33ـ احمد واعظى، حكومت اسلامى، ص 230.
    • 34ـ محمّد فارابى، التنبيه على سبيل السعادة، ص 77.
    • 35ـ محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى فارابى، ص 167.
    • 36ـ همان، ص 125 / محمد فارابى، السياسة المدنية، ص 79.
    • 37ـ محمد فارابى، الملة، ص 46و50.
    • 38ـ همان، ص 50.
    • 39ـ محمّدجواد نوروزى، فلسفه سياست، ص 24.
    • 40ـ محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى فارابى، ص 71.
    • 41ـ حنّا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص 395.
    • 42ـ محمّدبن محمّد نعمان مفيد، الارشاد، ج 2، ص 339.
    • 43ـ همان.
    • 44ـ حنّا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 396.
    • 45ـ على‏اصغر حلبى، تاريخ فلاسفه ايرانى، ص 152.
    • 46ـ محمد فارابى، الملة، ص 48ـ52.
    • 47ـ محمد فارابى، آراء اهل مدينه فاضله، ص 38ـ104 / همو، السياسة المدنية، ص 31ـ72.
    • 48ـ همو، ص 105ـ107 / همو، السياسة المدنية، ص 72ـ73.
    • 49ـ همو، ص 107ـ118 / همو، السياسة المدنية، ص 69ـ78.
    • 50ـ همو، ص 120ـ126 / همو، السياسة المدنية، ص 78ـ80.
    • 51ـ همو، ص 129 / همو، السياسة المدنية، ص 80ـ81.
    • 52ـ محمد فارابى، الملة، ص 46ـ50.
    • 53ـ همان، ص 50.
    • 54ـ محمد فارابى، السياسة المدنيه، ص 11.
    • 55ـ محمّد فارابى، السياسة المدنيه، ص 32.
    • 56ـ همان، ص 80 / همو، آراء اهل مدينه فاضله، ص 125.
    • 57ـ محمد فارابى، عيون المسائل، ص 75.
    • 58ـ همو، آراء اهل مدينه فاضله، ص 146.
    • 59ـ همان، ص 135.
    • 60ـ همان، ص 143.
    • 61ـ همان، ص 142ـ143 / همو، السياسة المدنيه، ص 82ـ83.
    • 62ـ همان، ص 126ـ129.
    • 63ـ محمّد فارابى، آراء اهل مدينه فاضله، ص 127ـ128.
    • 64ـ همان، ص 129 / همو، فصول منتزعه، ص 56.
    • 65ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، ولايت فقيه، ص 151.
    • 66ـ محمّد فارابى، السياسة المدنيه، ص 69.
    • 67ـ محمد فارابى، آراء اهل مدينه فاضله، ص 118.
    • 68ـ همان، ص 117.
    • 69ـ همان، ص 118.
    • 70ـ همان.
    • 71ـ سيدجعفر سجادى، انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، ص 208.
    • 72ـ محمّد فارابى، السياسة المدنيه، ص 83.
    • 73ـ همو، تحصيل السعادة، ص 78.
    • 74ـ همو، آراء اهل مدينه فاضله، ص 106.
    • 75ـ همو، الملة، ص 54و55.
    • 76ـ محمّد فارابى، آراء اهل مدينه فاضله، ص 118.
    • 77ـ محمّد فارابى، السياسة المدنيه، ص 79.
    • 78ـ همو، تحصيل السعادة، ص 92ـ93.
    • 79ـ همان.
    • 80ـ محمّد فارابى، السياسة المدنيه، ص 80.
    • 81ـ همو، آراء اهل مدينه فاضله، ص 125.
    • 82ـ همو، السياسة المدنيه، ص 79.
    • 83ـ محمّد فارابى، آراء اهل مدينه فاضله، 126 / همو، فصول منتزعه، ص 55.
    • 84ـ محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى فارابى، ص 233و234.
    • 85ـ محمّد فارابى، فصول منتزعه، ص 37.
    • 86ـ همو، تحصيل السعادة، ص 97.
    • 87ـ همو، الملة، ص 49.
    • 88ـ محمّد فارابى، الملة، ص 52.
    • 89ـ همو، التنبيه على سبيل‏السعادة، ص 47.
    • 90ـ همو، السياسة المدنيه، ص 80.
    • 91ـ همو، آراء اهل مدينه فاضله، ص 146.
    • 92ـ همان.
    • 93ـ همو، آراء اهل مدينه فاضله، ص 118.
    • 94ـ همان.
    • 95ـ همان.
    • 96ـ همو، السياسة المدنيه، ص 83و84.
    • 97ـ نوابت يعنى علف‏هاى هرزه در مزارع كه مزاحم زراعت است. از اين‏رو كه اين عده، در مدينه فاضله مخالف نظام‏اند، فارابى آنها را آفات جامعه مى‏داند: همان‏گونه كه علف‏هاى هرزه، آفات مزارع‏اند محمّد فارابى، السياسة المدنية، ص 87.
    • 98ـ همان.