نظام احسن در انديشه حكماى اسلام و لايب نيتس

نظام احسن در انديشه حكماى اسلام و لايب نيتس

حجة الاسلام عليرضا قائمى نيا

 

مقدمه

بحث نظام احسن، يكى از مباحث مهّم فلسفى است كه در انديشه فلاسفه اسلامى، به طور عام و در دستگاه فلسفى صدرالمتألهّين به طور خاص، جايگاه ويژه اى دارد. هميشه، در ذهن فلاسفه و ديگر انديشمندان، اين سؤال مطرح بوده كه آيا نظام جهان موجود، بهترين نظام است يا نه؟ در ابتدا، چنين به نظر مى رسد كه جهانِ عارى از هر گونه نقص و شرّ، بهترين نظام است; يعنى جهانى كه در آن مصايب، بلايا و مرگ ومير نباشد بهترين نظام است. آنگاه اين سؤال مطرح مى شود كه چرا جهان حاضر چنين نيست؟

از سوى ديگر، با پيشرفت سريع علوم، هر روز پرده اى از رازهاى طبيعت برداشته مى شود و با به ميدان آمدن نظريه هاى گوناگون معلوم گرديده كه نظام جهان، از نظر علم، بسيار پيچيده و دقيق است. بنابراين، از يك سو، دانشمندان خود را با نظامى برتر مواجه مى يابند و ازسوى ديگر، وجود شرور و نقايص شبهه برتر نبودن نظام جهان را مطرح مى كند. هنر فلاسفه هم در اين است كه با اثبات نظام احسن و طرح ديگر مباحث در زمينه آن، اين تعارض ظاهرى را از ميان برداشته اند.

نظام عينى، معلول نظام علمى

از نظر ريشه يابى تاريخى، بحث نظام احسن از خلال ارتباط سه بحث فلسفى ديگر،يعنى بحث علم بارى تعالى، بحث عنايت و بحث خير و شرّ، قدبرافراشته است. به عبارت ديگر، ايده نظام احسن را مى توان در مركز ثقل مثلثى دانست كه رأسهاى آن مثلث را اين مباحث تشكيل مى دهد:

لذا، بحث نظام احسن با هر سه بحث ديگر ارتباط دارد، همچنان كه خود اين سه بحث با يكديگر مرتبط اند.

نخستين بار، شيخ الرئيس بحث عنايت را به صورت يك بحث اساسى مطرح كرد و در نهايت طرح علم و عنايت بارى تعالى، به نظام احسن رسيد. شيخ اشراق نظر شيخ مشّاء را در باب علم نپذيرفت و اين بحث همچنان ادامه پيدا كرد تا آنكه صدرالمتألّهين اين بحث را به شكل منطقى تبيين نمود. بيان برهان و سير آن را در نكات زير خلاصه مى كنيم:

شيخ الرئيس(رحمه الله)، در آثار خود، مانند شفاء و تعليقات بحث عنايت را مطرح كرده است; مثلاً، در الهيّات شفاء چنين گفته است:

«و خليق بنا اذا بلغنا هذالمبلغ، ان نحقّق القول فى العناية ولاشكّ انّه قداتّضح لك ممّا سلف منّا بيانه أنّ العلل العالية لايجوز أن تكون تعمل ما تعمل لاجلنا، أو تكون بالجملة يهمّها شىء و يدعوها داع و يعرض لها ايثار. و لا لك سبيل الى أن تنكر الاثار العجيبة فى تكوّن العالم و اجزاء السّموات و اجزاء الحيوان و النّبات، ممّا لايصدر ذلك اتّفاقاً، بل يقتضى تدبيراًما، فيجب أن يعلم أنّ العناية هى كون الاوّل عالماً لذاته بما عليه الوجود فى نظام الخير، و علّة لذاته للخير و الكمال بحسب الامكان و راضياً به على النّحو المذكور، فيعقل نظام الخير على الوجه الابلغ فى الامكان، فيفيض عنه ما يعقله نظاماً و خيراً على الوجه الابلغ الّذى يعقله فيضاناً على أتمّ تأدية الى النّظام بحسب الامكان، فهذا هو معنى العناية»()

سپس شيخ در همين فصل، به توفيق ميان عنايت و وجود شرّ در نظام عالم پرداخته است.

شيخ الرئيس با طرح بحث عنايت، تبيينى براى نظام احسن ارائه داده است. وجود آثار عجيب در تكّون عالم و موجودات زنده قابل شك نيست. اين نظم حاكم بر عالم، اتفّاقى نيست و در باطن، تدبيرى را به همراه ندارد. تبيين فلسفى شيخ با مقدّمات زير صورت مى گيرد:

الف ـ واجب الوجود مستكمل به فعلش نيست و غايتش خارج از ذاتش نمى باشد.

شيخ به اين مطلب با قاعده كلّى «العلل العالية ... لاجلنا» اشاره مى كند. اين قاعده گاهى چنين بيان مى شود كه «العالى لايستكمل بالسّافل»; علل عالى اغراضى در مادون خود ندارند كه به آن كامل گردند، بلكه افعال آنها رشحاتى از بركات ذاتشان است. فوق واجب هم كمالى نيست، پس غرض از فعلش ذاتش مى باشد.

ب ـ واجب الوجود به نظام خير، علم ذاتى دارد.

واجب الوجود نسبت به اشيا، قبل از ايجاد آنها، علم تفصيلى دارد و ماهيّات اشيا، طبق همان نظام موجود نزد خداى متعالحضور داشته است. البته حضور اين ماهّيات نزد ذات واجب به نحو دخول ـ چه عينيت و چه جزئيت ـ نبوده است، بلكه آنها يك نحو قيامى به ذات واجب، به صورت ثبوت ذهنى داشته اند.

ج ـ واجب الوجود ذاتاً علّت خير و كمال است. واجب ذاتاً اقتضاى خير دارد و شرور به قصد ثانوى در قضاى الهى داخل اند.

د ـ واجب الوجود به اين نظام خير رضايت دارد.

مرحوم علاّمه در حواشى اسفار «رضا» را به خصوصيت سبب، يعنى سازگارى سبب با مسبّباتش ارجاع مى دهد.()

2ـ خلاصه تبيين شيخ از نظام احسن چنين است كه حق تعالى، قبل از ايجاد اشيا، به اشيا و نظام احسن علم داشته است. علم واجب الوجود به اشيا علم فعلى است; يعنى علمى كه ابتدا آن علم وجود دارد، سپس به واسطه وجود آن علم، معلوم وجود پيدا مى كند.()بنابراين، قبل از ايجاد اشيا، يك نظام علمى وجود داشته و اين نظام علمى علّت پيدايش نظام عينى است.

3ـ نقش مقدمه نخست(الف)درسير استدلال چنين است كه كامل بودن عنايت وخالى بودن آن را از هر نقص و عيبى نتيجه مى دهد; يعنى چون بارى تعالى هيچ غايتى خارج ازذات خود ندارد فعل خود رادر نهايت اتقان افاضه خواهد كرد وهيچ كم و كاستى درآن نخواهد گذاشت.

نظر شيخ اشراق(رحمه الله) درباره عنايت و نظام احسن

شيخ اشراق عنايتى را كه شيخ الرئيس و پيروان اش مطرح كرده اند، قبول ندارد. وى در حكمة الاشراق چنين مى گويد:

«و امّا العناية فلاحاصل لها و امّا النظام العجيب فلزم من عجيب التّرتيب والنّسب اللاّزمة عن المفارقات و اضوائها المنعكسة كما مّر...»()

نكات اصلى نظر شيخآنهاست. به عبارت ديگر، نظام عجيبى كه در عالم مشاهده مى كنيم سايه نظام عقلى است. خود نظام عقلى نيز ترتيب عجيبى دارد و اضافات اشراقى گوناگونى ميان موجودات اين نظام برقرار است. در نتيجه، اين عالم نيز سايه اى از نظام عالم عقلى است و نظام احسن در اين عالم انعكاسى از نظام احسن عالم عقلى مى باشد.

صدرالمتألّهين(رحمه الله) و بحث عنايت

گرچه شيخ الرّئيس بحث عنايت را مطرح كرد ولى چنان كه ديديم به دليل ابتناى آن بر بحث علم و نظر خود شيخ در اين باب، مورد نقد اشراقيّون قرار گرفت. بحث عنايت و نظام احسن، مانند بسيارى از مباحث فلسفى ديگر، به ابتكار صدرالمتألّهين كامل شد. سخن صدرالمتألّهين با شيخ اشراق در دو نكته خلاصه مى شود:

1ـ شيخ اشراق علم خدا را نسبت به اشيا علم حضورى مى داند. در اين صورت، اين اشكال مطرح مى شود كه وجود اشيا متأخّر از ذات واجب است. لذا; اثبات علم واجب پيش از وجود معلولات، مشكل مى شود; چون علم عين معلوم است، در حالى كه حق تعالى در ازل نيز به اشيا علم داشته است. در علم حضورى، علم عين معلوم است و تقّدم علم بر معلوم معنى ندارد. شيخ الرئيس نظام علمى را از نظام عينى جدا مى داند. لذا، از اين جهت، اشكالى بر او وارد نمى شود. شيخ اشراق گرچه خود مبتكر قاعده امكان اشرف است، ولى در بحث علم، توفيق استفاده از آن را نداشته تا اين معضل را بااين قاعده حل نمايد. صدرالمتألّهين(رحمه الله)در تعليق حكمة الاشراق به اين مطلب تصريح كرده است:

«لم يبيّن ممّا ذكره أنّ علمه تعالى بالاشياء اذا كان بنفس ذواتها النّورية و هى متأخّرة عن ذاته تعالى أو بنفس الاضافة الاشراقيّة اليها فلا شكّ في أنّها أيضاً متأخّرة فعلمه بالاشياء قبل وجودها على اىّ وجه كان و كان عليه ان يبيّن ذلك اذا بطل العناية الازليّة و لم يتعرّض له اصلاً هيهنا و لا فى سائر كتبه، على أنّ القاعدة الّتى للامكان الاشرف يجري في اثبات الحقائق الكماليّة لذاته تعالى على وجه أعلى و أشرف لكن جريانها فيه على وجه لايستلزم كثرةً و تجسّماً و نقصاً اصلاً فى غاية الدّقّة و اللّطافة و كانّه لم يظفر بكيفيّة ذلك...»()

تطبيق قاعده امكان اشرف، بدون لزوم تكثّر، تجسّم ونقص در ذات بارى از ابتكارات صدرالمتألّهيناست و هيچ يك از فلاسفه اسلام در اين مطلب بر او سبقت نگرفته است.

صدرالمتألّهين تبيينى را كه شيخ اشراق از نظام احسن دارد نيز قبول ندارد. صدرالمتألّهين در تعليقات حكمة الاشراق اين تقرير را اين گونه ردّ مى كند: «پاسخ شيخ درباره نظام احسن اين است كه سبب اين نظام، نظام ترتيب انوار عقلى و نسب اضافات اشراقى ميان آنهاست.» ولى اين پاسخ اشكال را رفع نمى كند; چون وقوع هر نظام عجيبى از روى اتّفاق نيست. پس مى توان پرسيد كه سبب حُسن نظام عالم عقول و ترتيب آنها چيست؟ شيخ در پاسخ، دو راه دارد: يا جواب مى دهد كه مبدء هر نظام عجيبى، نظام ديگرى قبل از آن است كه لازمه اين جواب تسلسل اين نظامها تا بى نهايت است و يا پاسخ مى دهد كه مبدء نظام عقلى نظام الهى موجود در صقع ربوبى است. پس عنايت الهى اثبات مى شود، در حالى كه شيخ اشراق آن را ابطال نموده است.()

نظام عينى، عين نظام علمى

صدرالمتألّهين، با يافتن پاسخى بر مسأله علم، برهان نظام احسن را از طريق عنايت كامل كرد. چنان كه ديديم، با نظر شيخ اشراق مسأله علم واجب به اشيا قبل از وجود آنها، حلّ نمى شود; يعنى باز هم اين سؤال باقى مى ماند كه آيا ممكن است كه علم به اشيا قبل از ايجاد آنها باشد و درعين حال، حضورى هم باشد؟ پاسخ صدرالمتألّهين اين است كه چنين چيزى امكان دارد; زيرا در حق تعالى، علم اجمالى عين كشف تفصيلى است;چون ذات حق صرف الوجود است وهيچ حدّى براى آن متصوّر نيست و هيچ كمال وجودى بيرون از ذات او نيست. پس هر آنچه در تفاصيل خلقت از كمالات وجودى با نظام وجود دارد در حق تعالى، به نحو اعلى و اشرف، بدون تكثّر وجود دارد. پس اشيا قبل از ايجاد، به علم اجمالى، كه عين كشف تفصيلى است، معلوم حق تعالى هستند.

با هموار شدن بحث علم واجب، صدرالمتألّهين، در بحث عنايت، سه معادله عينيّت برقرار مى كند:

الف ـ عينيّت ذات با علم به نظام احسن
ب ـ عينيّت ذات با سبب تامّ اين نظام
ج ـ عينيّت ذات با رضايت به اين نظام

نتيجه اين سه مقدّمه اين است كه اوّلاً، نظام عينى عين نظام علمى است و ثانياً، نظام عينى همانند نظام علمى نظام احسن است.

تبيين نظام احسن از نظر صدرالمتألّهين

چنان كه گذشت، صدرالمتألّهين قهرمان نظام احسن است و مبانى اين بحث به دست او استوار گشته است. وى، علاوه بر اينكه نظام احسن را با تكميل بحث عنايت تبيين نموده، بحث مستقلّى را در اثبات نظام احسن مطرح نموده و با دو روش لمّى و انّى نظام احسن را اثبات كرده است() كه به طور خلاصه، به بيان هر يك مى پردازيم:

الف ـ روش لمّى در اثبات نظام احسن

روش لمّى در اثبات نظام احسن در سه مرحله صورت مى گيرد كه بيان مفصّل و بحث در تمام مقدّمات آن، از عهده اين مختصر خارج است. اين سه مرحله به طور خلاصه عبارتند از: نظام احسن بودن موجودات واقع در مراتب بدو، نظام احسن بودن موجودات واقع در مراتب صعود، نظام احسن بودن مجموع عالم.

نظام موجودات واقع در مراتب بدو، نظام احسن است; زيرا هرچه در مراتب بدو واقع است اشرف از فرد و نوع آن متصّور نيست. اشرف بودن فرد واقع در مراتب بدو از اين جهت است كه موجودات مجرّد نوع منحصر در يك فرد هستند و كثرت افراد در آنها راه ندارد. علّت اينكه نوع اين موجودات اشرف مى باشد آن است كه طبق قاعده امكان اشرف، تا وقتى كه موجود اشرف، ممكن باشد حق تعالى موجود اخس را ايجاد نخواهد كرد. بنابراين، در ايجاد، نخست موجود اشرف ممكن فيض وجود را دريافت مى كند.

نظام موجودات واقع در مرتبه صعود، نظام احسن است; اين موجودات چون از روى اتّفاق و يا ارّاده ناقص و قصد زايد به وجود نيامده اند، بلكه نظام معقول، كه حكما آن را "عنايت" ناميده اند، مصدر اين نظام است پس در اين عالم، چيزى اتّفاقى در مقايسه با علل و اسباب، وجود ندارد و هيچ چيزى منافى با ذات علل و اسبابش نيست.

نظام مجموع عالم، نظام احسن است; صدرالمتألّهين نخست بيان مى كند كه مجموع عالم شخص واحدى است كه داراى وحدت طبيعى مى باشد. وحدت اين عالم مانند وحدت چيزهاى متغايرى نيست كه با اجتماع و انضمام، چيز واحدى شده اند; يعنى مانند اجتماع آجرهاى كنار هم چيده شده و يا افراد يك لشكر نيست، بلكه چون رابطه علّى ميان موجودات مجموعه اين عالم وجود دارد و در ترتيب از اشرف به اخس ايجاد شده اند پس اين مجموعه يك وحدت ذاتى دارد.

وى پس از تقرير اين مطلب، بر نظام احسن بودن اين مجموعه چنين استدلال مى كند: نظام ديگرى كه بدل اين نظام فرض مى شود ـ حال چه برتر از نظام فعلى باشد يا مساوى با آن ـ از دو حال خارج نيست يا از نظر ماهيّت نوعى، مخالف اين نظام است و يا مخالف آن نيست. هر دو صورت باطل است. بطلان شقّ اول از اين جهت است كه خود وى اثبات كرده است مخالفى براى موجودات اين عالم ـ چه عَرَض و چه جوهر ـ ممتنع الوجود است. براى بطلان شقّ دوم،صدرالمتألّهين وجوه گوناگونى بيان مى كند; يكى، همين وجهى است كه در بحث عنايت گذشت; يعنى علم حق تعالى به نظام خير، كه عين ذاتش مى باشد، وجود اين عالم را اقتضا كرده است. پس غير اين نظام ممكن نيست.

ب ـ روش انّى در اثبات نظام احسن

اين روش از طريق مشاهده ارتباط موجودات با يكديگر و مشاهده نظام جارى در اين عالم روشن مى شود; نظام خاصّى كه در هرنوع و اشخاص، داراى مصالح و منافعى است كه تعجّب را برمى انگيزد. صدرالمتألّهين نمونه هايى را مشروحاً بيان مى كند.

بيان مرحوم علاّمه طباطبايى(رحمه الله) در نظام احسن

مرحوم علاّمه در نهاية الحكمة پس از تشريح عنايت واجب، بيان جالبى درباره نظام احسن دارند كه خلاصه آن همان است كه در بحث عنايت مطرح شد. ايشان مى گويند:() نظام جارى در خلقت، نظام اتقن و احسن است; زيرا رقيقه علمى (علم واجب) است كه به هيچ وجه، ضعف و فتور در آن راه ندارد.

سپس مى گويند: عوالم كلّى وجود سه تاست كه از حيث شدّت و ضعف وجود، بر يكديگر مترتّب اند و ترتيب آنها ترتيب طولى به علّيت و معلوليّت است. اين سه عالم عبارتند از: عالم عقل، عالم مثال و عالم مادّه. عالم عقلى نزديكترين مرتبه به واجب است كه واسطه اى بين آن و واجب نيست. عالم مثال، معلول عالم عقل وعلّت مرتبه مادّه و مادّيات است. عالم عقلى، با نظامى كه داراست، سايه نظام ربّانى است كه در عالم ربوبى وجود دارد. پس نظام عقلى،بهترين و متقن ترين نظام ممكن است. نظام مثالى، سايه نظام عقلى و نظام مادّى هم سايه نظام مثالى است. پس نظام عالم ـ به معناى شامل عالم عقلى و مثالى و مادّىـ بهترين و متقن ترين نظام ممكن است.

حُسن اين بيان مرحوم علاّمه در اين است كه از راه رقيقه بودن نظام عينى براى نظام علمى، نظام احسن را بر سه مرتبه عالم تطبيق نموده اند و از اين راه، كه در سلسله طولى عالم هر مرتبه اى سايه مرتبه بالاتر و بالاخره مرتبه نخست (عالم عقل) سايه نظام ربّانى است، نظام احسن را اثبات كرده اند.

لايب نيتس و نظام احسن

فيلسوف آلمانى، گوتفريد ويلهلم لايب نتيس ( G.W.Leibniz1646ـ1716م.)، يكى از دانشمندانى است كه در شكل گيرى تاريخ تفكّر غربى بيشترين تأثير را داشته است. او نظام احسن را با عنوان: «بهترينِ همه جهانهاى ممكن» (The best of possible Worlds) تعبير مى كند. لذا، به عنوان فيلسوفِ «بهترينِ همه جهانهاى ممكن» مشهور شده است. براى توضيح نظر او، بايد دو نكته را مطرح كنيم:

1ـ مفهوم جهانهاى ممكن (Possible Worlds)
2ـ اصلِ بهترين (The princeple of the best)

1 ـ جهانهاى ممكن

بنا بر نظر لايب نيتس، تعداد جهانهاى ممكن بى نهايت است و جهان كنونى يكى از اين جهانهاى ممكن است. جهان كنونى، بهترين جهان در ميان جهانهاى ممكن است. هر جهانى كه با قوانين منطق متناقض نباشد، ممكن است.() جهانهاى ممكن عارى از تناقضات داخلى هستند. «جهان كنونى بهترينِ جهانهاى ممكن مى باشد» به اين معناست كه وقتى همه شرايط و نتايج آنها را در اين جهان در نظر مى گيريم هر تغييرى كه در آن رخ دهد تغييرى در جهت بدتر شدن آن خواهد بود; يعنى اگر ما كلّ اين نظام را، با تمام محتوايش، در نظر بگيريم هر تغييرى در آن رخ دهد از بهتر بودن آن خواهد كاست. لذا، خداوند از ميان همه جهانهاى ممكن، اين جهان را آفريده است.ممكن است در نظر ما، وجود شرّ در عالم، توجيهى براى بهتر نبودن اين نظام باشد; زيرا در نظر ما انسانها، با علم و فهم محدودمان، خيرى در مصايب، بلايا، جنگ، فقر و امثال آن وجود ندارد; ولى لايب نيتس مى گويد: گرچه شرور بد به نظر مى رسند، امّا يا بايد اين جهان بهترين جهان باشد و يا خدا هيچ عالمى را نبايد مى آفريد.

«بهترين» (Best) در نظر لايب نيتس، با عبارتهاى گوناگون توصيف شده است; مانند:

1ـ داراى بيشترين تأثير با كمترين هزينه;
2ـ بسيار كامل; يعنى داراى قوانين كاملاً ساده و پديده هاى بسيار غنى. البتّه روشن نيست كه اين عبارتها در نظر وى از ارزش يكسان برخوردارند يا نه.

در امر خلقت نيز، خدا از ميان جهانهاى ممكن فقط يكى را انتخاب كرده كه همان جهان فعلى است. منظور لايب نيتس از جهان فعلى چنين است: «رشته اى از وضعيتها يا اشيا كه شامل هر چيز در گذشته، حال و آينده مى شود.»()

خدا جهان فعلى را چنان آفريد كه غير از موارد معجزات، طبق قوانين نسبتاً ساده اى جريان مى يابد و انسان مى تواند با فعاليتهاى علمى اين قوانين را كشف كند. (اينكه معجزات طبق قوانين طبيعى، صورت مى گيرد يا استثنايى نيز در اين قوانين وجود دارد، بحث ديگرى است.)

2 ـ اصل بهترين

لايب نيتس با اين اصل سقراط، كه مى گويد: «هيچ كس كارى را كه واقعاً براى خود بد مى داند، انجام نمى دهد و هر شخص هميشه چيزى را كه بهترين كار مى داند، انجام مى دهد»، موافق است و با به كار بردن اين اصل درباره خدا، به برهان اشرفيّت جهان كنونى مى رسد. برهان وى چنين است:

(1) اگر خدا چيزى را بهترين بداند، پس آن چيز بهترين است.
(2) اگر خدا اراده كند كه چيزى موجود شود پس آن چيز موجود خواهد شد.

پس جهان كنونى كه خداآن راآفريده، بهترين جهان ممكن است.

رابطه نتيجه با مقدّمات روشن است; زيرا اين جهان به وجود آمده است. پس حتماً خدا وجود آن را اراده كرده و خدا نيز ـ طبق اصل سقراط ـ چيزى را اراده مى كند كه بهترين باشد و اگر خدا چيزى را بهترين بداند واقعاً بهترين است; چون در علم خدا خطا راه ندارد.

لايب نيتس، صورت كلّى اين اصل را و گاهى كاربرد خاصّ آن را، يعنى «خدا جهانِ كنونى را چنين آفريده است»، «اصلِ بهترين» مى نامد. او معتقد است كه در بسيارى از موارد، سؤالاتى را كه درباره جهان كنونى است بايد با اشاره به آنچه بهترين است يا آنچه كه به نظر مى رسد بهترين است جواب داد، نه با علل مكانيكى.

خلاصه نظر وى اين است كه ما چهار نوع سؤال با «چرا» داريم:

1ـ مانند: «چرا در معدن آب جمع شده است؟» در اين صورت، مى توان جواب داد: «در معدن، چيزى كه كار پمپ تخليه آب را انجام دهد، نداريم.» در چنين سؤالهايى، كه پرسش از وضعيت ممكن و محتملى است، مى توان با وضعيتهاى ديگرى از جهان كنونى پاسخ داد.

2ـ ممكن است سؤال كلّى از اين باشد كه چرا جهان فعلى چنين و چنان است; مثلاً، «چرا اجسام يكديگر را مى ربايند و نيروى جاذبه آنها با مجذور فاصله آنها نسبت عكس دارد؟» بنا به نظر او، چنين سؤالهايى را بايد با اين سخن جواب داد كه خدا چنين جهانى آفريده است; زيرا بنا به علمش، اين بهترين جهان ممكن است. البته تمام سؤالاتى كه از قبيل نوع دوم هستند سؤالاتى از قوانين فيزيكى نيستند. مى توان چنين پرسيد: «چرا اين موجود خاص موجود است».

3ـ با «چرا» مى توان از حقايق ضرورى سؤالهايى كرد; مانند «چرا ريشه دوم2 عددى گنگ است؟»اين سؤال رامى توان بابرهان پاسخ گفت.

4ـ سؤالهايى مانند «چرا گربه هاى سياه، سياه هستند؟» پاسخى ندارند. (اين همان مطلبى است كه در فلسفه ما چنين بيان مى شود: «جعل تأليفى ميان ذات و خودش و ذاتيّاتش امكان ندارد.»)

بنابراين، لايب نيتس معتقد است كه بسيارى از سؤالهاى مهم درباره جهان فعلى را مى توان با اشاره به آنچه كه بهترين است، پاسخ گفت.

در اصلِ بهترين، كه اشاره دارد به اينكه خدا به بهترين جهان ممكن جامعه عمل مى پوشاند، «بهترين» به معناى «ساده از نظر فرضيه ها و قوانين وغنى از نظر پديده ها» است. بنابراين، در خلق جهان كنونى، خدا تنّوع پديده ها رابه حداكثر و پيچيدگى قوانين را به حداقل رسانده است. نتيجه اى كه لايب نيتس مى گيرد اين است كه دانشمند، در تبيين پديده هاى طبيعى، بايد ساده ترين فرضيه ها را ترجيح بدهد.

بحث تطبيقى و نقد

1ـ مفهوم جهانهاى ممكن، كه لايب نيتس نخستين بار مطرح كرده، سرفصل مباحث فراوانى در منطق موجّهات و فلسفه غرب بوده و منطق دانان رياضى از آن بسيار سود برده اند.

2ـ برهان لايب نيتس بر نظام احسن شبيه برهانى است كه حكماى اسلام در بحث عنايت مطرح كرده اند، با اين تفاوت كه صلابت آن را ندارد; زيرا:

الف ـ در مقدّمه نخست، كه به علم خدا تمسّك جسته است، هيچ تبيينى از كيفيت اين علم ندارد، در حالى كه فلاسفه اسلام با مناقشات بسيارى، اين بحث را تكميل كرده اند. چنان كه ديديم عينيت نظام عينى با نظام علمى، كه بهترين تبيين از نظام احسن است، از نتايج همين بحث علم بارى تعالى است.

ب ـ حُسن ديگر براهين حكماى اسلام در اين است كه با استفاده از قاعده امكان اشرف و ديگر اصول فلسفى، نظام احسن را هم بر مراتب هستى و هم بركلّ مجموعه هستى تطبيق كرده اند ولى برهان لايب نيتس ازاين جهت مبهم است.از سوى ديگر، عينيّت نظام عينى با نظام علمى، كه تقرير برترى از نظام احسن است، با اين برهان فاصله زيادى دارد.

3ـ ساده بودن از نظر فرضيه و قوانين، كه لايب نيتس در مفهوم بهترين بر آن تكيه دارد، مورد اتّفاق نظر تمام دانشمندان نيست. خود لايب نيتس با نيوتون هم عصر بوده و از زمان او تا عصر ما، جهشهاى بزرگى در علم پيدا شده و نظريات بسيار پيچيده اى به عرصه فيزيك و ديگر علوم تجربى پا گذاشته است. دانشمندان نيز بناچار، قوانين را با فرمولها و معادلات پيچيده اى بيان مى كنند ولى مسلّم است كه نظام جهان كنونى از نظر پديده ها بسيار غنى است.


  • پى‌نوشت‌ها

1ـ ابوعلى سينا، الهيات شفاء (چاپ كتابخانه آية الله مرعشى نجفى)، مقاله تاسعه، فصل سادس، ص 415 ـ616.

2ـ صدرالمتألّهين،اسفارالاربعه (مطبعه علميه قم)،ج7، پاورقى ص 57.

3ـ در علم فعلى،دو اصطلاح وجود دارد; گاهى علم فعلى درمقابل ذاتى به ار مى رود ولى در اينجا، علم فعلىدر مقابل علم انفعالى است.

4ـ قطب الدّين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، (انتشارات بيدار)، ص 365.

5ـ همان، ص 362 (تعليقات صدرالمتألهين).

6ـ همان، ص 364.

7ـ صدرالمتألّهين، همان ج 7، ص 108 ـ 118.

8ـ ر.ك.به: علاّمه طباطبايى، نهاية الحكمة، (مؤسّسة النّشر الاسلامى)، ص 308

9ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب (نشر پرواز، 1365)، ترجمه نجف دريابندى، ج 2، ص 812، و نيز:

B.Russell, The Philosophy of Leibniz, PP. 66-69, Routledge, 1992

10- benson Mates, The Philosophy of Leibniz, P. 69, Oxford

11- Ibid, P.71

B. Russell, The Philosophy of Leibniz, PP. 66-69,Routledge, 1992

10- benson Mates, The Philosophy of Leibniz, P. 69, Oxford

11- Ibid, P.71