پايان فضيلت يا نقد تفكر اخلاقى جوامع نوين

السدير مك اينتاير
ترجمه حجة الاسلام حميد شهريارى

مقدمه

پيش از اين، تلخيص ده فصل از كتاب "پايان فضيلت" از نظر خوانندگان گذشت. ديديم كه السدير مك اينتاير چگونه اخلاقيات حاكم بر فرهنگ غرب را انحطاطى از سنّت ارسطويى تلقّى نموده و اشكالات نظريات گوناگون و رقيب را مورد ارزيابى قرار داده بود. در فصل دهم، با تشريح فضايل دوره قهرمانى، ويژگيهاى جامعه هومرى را متذكر گرديد.

فصل يازدهم: فضايل در آتن

ممكن است جوامع قهرمانى، آن گونه كه اشعار هومر يا ساگاهاى ايسلند يا ايرلند به تصوير مى كشند، وجود نداشته باشند; اما براى جوامع باستانى و مسيحى، كه خود را برآمده از نزاعهاى جوامع قهرمانى مى دانند و موضع خود را تا حدى برحسب اين برآيند تعريف مى كنند، باور داشتن وجود اين جوامع سرنوشت ساز است. هيچ يك از اهالى آتن در قرن پنجم نمى تواند آن گونه كه آگاممنون يا آشيل رفتار مى كرد عمل نمايد. هيچ يك از اهالى ايسلند در قرن سيزدهم نمى تواند درست مانند انسانهاى قرن دهم رفتار كند. با اينهمه، ادبيات دوره قهرمانى بخش اصلىِ مكتوبات اخلاقى در اين جوامع متعاقب را فراهم آورد و بسيارى از چهره هاى اخلاقى و اصلى در اين جوامع، به دليل مشكلاتى كه در ارتباط اين مكتوبات با عمل واقعى قرار داشت به منصه ظهور رسيدند.

در بسيارى از محاورات سابق افلاطون، سقراط از يك يا چند تن از آتنيان در باره ماهيت بعضى از فضايل- شجاعت در محاوره لاخس، پرهيزگارى در محاوره اتوفرون و عدالت در جمهورى اول - به نحوى سؤال مى كند كه گويى ديگران را به دليل ناسازگارى مجرم مى داند. خوانندگان بى توجه عصر جديد ممكن است به سادگى در ابتدا چنين بپندارند كه افلاطون در حال مقايسه بين حدّت نظر سقراط با بى دقتى آتنيانِ معمولى است; اما هرچه اين موارد تكرار مى شود تفسير ديگرى خود را نمايان مى سازد، و آن اينكه افلاطون در استفاده يونانيان از زبان ارزشى فرهنگشان به يك حالت عدم انسجام كلى اشاره دارد. وقتى افلاطون در جمهورى شرح منسجم و كاملاً يكپارچه خود را از فضايل عرضه مى دارد، بخشى از تدابير او اين است كه ميراث هومرى رااز دولت شهر1بيرون ببرد. مى توان يكى از نقاط آغازينِ تحقيق درباره فضايل جوامع باستانى را ايجاد ارتباط بين موارد اصلى عدم انسجام در جوامع قهرمانى و پيشينه هومرى آن دانست. اما خواهيم ديدكه اين وظيفه،به طورچشمگيرى،احتمالاًتوسط سوفوكلس در نمايشنامه فيلوكتِتوس (Philoctetes)، قبلاً به انجام رسيده است.

اديسه همراه نيوپتالموس(Neoptolemus)، پسر آشيل، به يك مأموريت فرستاده شدند تا كمان جادوئى فيلوكتِتوس را به دست آورند و به فتح تروى كمك نمايند. اديسه در اين نمايشنامه، دقيقاً طبق همان معيارهايى رفتار مى كند كه در نمايشنامه اديسه بر رفتارش حاكم است. او به دوستانش نيكى مى كند، و به دشمنانش آسيب مى رساند (يكى از تعاريف عدالت را، كه افلاطون در آغاز جمهورى رد مى كند، او مى پذيرد.) اگر او نتواند با شيوه اى صادقانه به آن كمان دست يابد، قوّه مكر او شيوه هاى فريبكارانه را طرّاحى مى كند.

در نمايشنامه اديسه اين مكر بدون هيچ ابهامى يك فضيلت تلقّى شده است و البته يك معرفت/ شماره 18/ 85 قهرمان به دليل به كار بستن اين فضايل مورد احترام قرار مى گيرد. اما در نظر نيوپتالموس ترفند اديسه براى گول زدن فيلوكتِتوس مايه ننگ است. يونانيان، كه فيلوكتِتوس را رها كردند تا به مدت نُه سال طولانى در ليمناس2متحمّل رنج شود، به او ظلم بزرگى كردند; اما در مقابل، فيلوكتِتوس به نيوپتالموس و اديسه اعتماد كرد. با اينكه او در آن حال نپذيرفت كه براى كمك به يونانيان به تروى بيايد، با وجود اين، گول زدن او اشتباه بود. سوفوكلوس با به كارگرفتن اديسه و نيوپتالموس، ما را با دو مفهوم ناسازگار از رفتار شرافتمندانه و دو معيار متضاد در رفتار مواجه مى گرداند.

سوفوكلوس هيچ راه حلى براى اين تعارض عرضه نمى دارد و اين امر در ساختار مصيبت نامه او سرنوشت ساز است; اين اقدام با مداخله هركولِ3نيمه خدا، كه اين اشخاص را از بن بست نجات مى دهد، به جاى اينكه تكميل گردد، دچار وقفه مى شود. مداخله يك خدا- يا دست كم، توسّل به مداخله يك خدا- در مصيبت نامه هاى يونان غالباً از عدم انسجام در قاموس و معيارهاى اخلاقى خبر مى دهد. در نمايشنامه اورستيس4، قواعد قهرمانى و كهنِ خصومت5، اورستيس را در مورد كشتنِ كلايتمنسترا، هم امر و هم نهى مى كند. مداخله آتنا6و حل مسأله بين او و آپلو مفهومى از عدالت را به اثبات مى رساند كه مركز مرجعيت در مسائل اخلاقى را از فاميل و خانواده به شهر منتقل مى كند. در نمايشنامه آنتيگون به نظر مى رسد كه خواسته هاى فاميل و خواسته هاى شهر دقيقاً با هم متضاد و ناسازگارند. از اينرو، اولين واقعيت برجسته اى كه بايد به حساب آورد تفاوتى است كه اين نمايشنامه بين مفهوم فضايل قايل است، در زمانى كه نخستين اجتماع اخلاقى طبقه خويشاوندان نبوده، بلكه دولت شهراست، آن هم نه فقط شكل كلى دولت شهر، بلكه شكل خاص دموكراسى دوره آتن. با اينهمه، بسيار ساده انگارى است كه در مورد فضايل، تفاوت بين ديدگاه هومر و ديدگاه عهد باستان را در انتقال از يك شكل اجتماعى به شكلى ديگر بدانيم و اين مسأله دست كم، به دو دليل كاملاً متفاوت است:

اول اينكه شكلها و حقوق خويشاوندى به صورت اوليه خود بر جاى مانده بود، هرچند در آتن اجمالاً تفاوتهايى بين قرون اوليه و قرن پنجم به چشم مى خورد.

دوم اينكه مفهوم يك فضيلت در آن زمان به نحوى چشمگير از مفهوم هر نقش اجتماعى خاص مجزّا بود.

نيوپتالموس در نمايشنامه سوفوكلس به شكلى با فيلوكتِتوس برخورد مى كند كه با رفتار پدرش با آگاممنون در «ايلياد» كاملاً فرق دارد. در نظر هومر سؤال از شرافت سؤال از چيزى است كه شايسته يك پادشاه مى باشد و در نظر سوفوكلس سؤال از شرافت به سؤالى در باره آنچه شايسته يك انسان مى باشد،تبديل شده است.

با وجود اين، به نظر مى رسد اتفاقى نباشد كه سؤال از آنچه شايسته يك انسان است در يك محيط آتنى بروز كرده است و نه يك محيط تيبِه اى7يا كورينسى8 تا چه رسد به محيط بربرها. توصيف يك انسان خوب تا حد زيادى توصيف ارتباطى است كه اين انسان با ديگران دارد و شعرا و فلاسفه، هر دو، غالباً در شروح خود، بين ارتباطى كه كلى و انسانى است با ارتباطى كه محلى و آتنى است، تمييزى نمى گذارند. مدعا غالباً صريح است; آتن ممدوح است; چون حيات بشر را به تمام معنى، آن گونه كه بايد، عرضه مى كند. ولى در همين عمل مدح، خصوصيت آتنى از خصوصيت هومرى متمايز است. ممكن است براى يك انسان هومرى هيچ معيارى بيرونى براى اعتراض به آنچه در بنيادهاى جامعه خودش جارى است، يافت نشود، ولى براى يك انسان اهل آتن مسأله پيچيده تر است. درك او از فضايل براى او معيارهايى فراهم مى آورد كه به وسيله آن مى تواند زندگى در جامعه خود را زير سؤال ببرد و تحقيق كند كه آيا اين عمل يا سياست عادلانه است يا آن ديگرى. به علاوه، او تشخيص مى دهد كه درك خود از فضايل را تنها به اين دليل داراست كه عضويت اودرآن جامعه چنين دركى در اختيار او قرار مى دهد. از اينرو، سؤال درباره ارتباط بين«يك شهروندخوب بودن» و «يك انسان خوب بودن» سؤالى مهم است.

البته همه شواهد اين مسأله از اين قرار است كه بيشتر يونانيان، خواه اهل آتن باشند يا جز آن، اگر هم سؤالى برايشان پيش مى آمد، روش زندگى شهرخودشان رابه طورترديدناپذيرى بهترين روش زندگى براى انسان مى انگاشتند و يونانيان نيز آنچه را در آن سهيم بودند بهوضوح،برترازروش زندگى بربرهامى انگاشتند.

ماهيت «ديكايسون» (dikaiosune)- كه ما آن را به «عدالت» ترجمه مى كنيم- از مواردى است كه داراى مفاهيم متضادى مى باشد. ديكايسون داراى اشارات هومرى نيز مى باشد، هرچند خودِ اين لفظ در اشعار هومر نيامده است. واژه هاى «ديك» (dike)و «ديكايوس» (dikaios)، كه در اشعار هومر آمده اند، ريشه آن هستند. ممكن است در فرهنگ خودمان واژه «عادل» را بدون هيچ ارجاع يا اعتقادى به يك نظم اخلاقى در جهان، استعمال كنيم، اما حتى در قرن پنجم، ماهيت ارتباط بين عدالت (dikaiosune) و نظمى كيهانى به نحوى كه در اشعار هومر بود، روشن نيست. براى اينكه در نزد هومر، عادل (dikaios) باشيم بايد اين نظم را زير پا نگذاريم. از اينرو، فضيلت يك عادل در نزد هومر آن است كه كارى انجام دهد كه نظم مقبول، آن را لازم دارد و در اين امر، فضيلت او شبيه هر فضيلت هومرى ديگر است. اما تا اواخر قرن پنجم مى توان اين سؤال را مطرح كرد كه آيا عدالت همان كارى است كه نظم تثبيت شده لازم دارد يا نه و مى توان از اساس با آنچه بايد بر طبق «ديك» (dike) عمل كرد تا عادل (dikaios)بود، مخالفت كرد. به همين دليل، در نمايشنامه فيلوكتِتوس، هم نياپتالموس و هم اُديسه هر يك ادعا دارند كه برهان خودش داراى عدالت است و در همان چند سطر، در مورد آنكه حكيم بودن (sophos)و شرمگين بودن (aischros)چيست نيز با هم اختلاف نظر پيدا مى كنند.

در يونان قرن پنجم مجموعه اى از فضيلت واژه هاى9مقبول از قبيل دوستى، شجاعت، خويشتن دارى، حكمت و عدالت وجود داشت. اما در باره لوازم هريك و در باره اينكه چرا هر كدام را فضيلت دانسته اند، اختلاف گسترده اى وجود دارد، به گونه اى كه كسانى كه در استعمال متعارف، بدون تأمل، بر آنچه آموخته اند، تكيه دارند، همه به سادگى خود را در دام ناسازگارى خواهند يافت.

دودز (Dodds)، آدكينز، لويد جونز- كه فهرست اسامى شان را مى توان به يك فهرست بسيار طولانى بسط داد- همه عمدتاً تصوير منسجم و در عين حال، متفاوتى از نگرش اخلاقى يونانيان ارائه مى دهند. ولى آنچه هيچ كدام به شايستگى بدان توجه ندارند اين احتمال است كه قاموس و نگرش اخلاقى يونانيان تا حد زيادى نامنسجم تر از آن باشد كه ما دركِ آن را آسان بيابيم. يك دليل آن روشن است: بسيارى از منابع، متونى اند كه در آنها تعريف و تنظيم مكرّر و سنجيده واژگان اخلاقى به چشم مى خورد; متونى كه براى لغات، معانى روشنى در نظر مى گيرند كه قبلاً دارا نبوده اند. فيسلوفان، شعرا و مورّخان همه آماده اند كه به اين صورت ما را گمراه كنند و ما منابع بسيار كمى در اختيار داريم كه از طريق غير آنها به دست ما رسيده باشد.

بنابراين، ما بايد مراقبِ بيش از حد ساده سخن گفتن در باره «فضايل از ديدگاه يونانيان» باشيم; نه فقط به دليل آنكه در جايى كه بايد كلمه «آتنيان» را به كار بريم غالباً كلمه «يونانيان» را به كار مى بريم، بلكه همچنين به دليل آنكه آتنيان ديدگاههاى متعددى دارند. در اينجا بايد دست كم، به چهار ديدگاه اشاره كرد: ديدگاه معرفت/ شماره 18/86 شكّاكان، ديدگاه افلاطون، ديدگاه ارسطو و ديدگاه سوگنامه نويسان، بخصوص سوفوكلس.

البته همه آنها مسلّم مى دانند كه محيطى كه فضايل بايد در آن به كار گرفته شود و بر حسب آن تعريف گردد همان «شهر» است. در نمايشنامه فيلوكتِتوس، اين امر براى داستان ضرورى است كه فيلوكتِتوس با رهاشدن در يك جزيره متروك به مدت ده سال، نه فقط از مجالست با انسانها، بلكه علاوه بر آن، از مقام انسانى خود نيز محروم شده است: «شما مرا بدون يار، تنها، بدون شهر، و جسدى در بين احيا گذاشتيد.» اين تنها سخن پردازى10نيست. تصور اين مسأله كه مفهوم دوستى، مجالست و دولت شهر مؤلفاتى ضرورى براى انسانيت باشند براى ما غريب است و بين ما و اين مفهوم شكاف تاريخى عميقى قرار دارد; مثلاً، واژه معادلِ «تنها» اِريموس (erءmos)، ريشه كلمه انگليسى hermit (به معناى گوشه نشين و معتكف) است و در نزد مسيحيان، حيات يك معتكف (hermit) مى تواند از مهمترين انواع حيات بشر باشد. مفهوم دوستى نيز در ازمنه بعد، در معرض گشتارهاى11مداوم قرار گرفت. اما در دنياى سوفوكلس- جايى كه بسيار اختلاف برانگيز12استـ اين دوستى، مجالست و شهروندى جنبه هاى ضرورى انسانيت مى باشد و اختلاف برانگيز نيست. در اين امر، دست كم، سوفوكلس با ديگر يونانيان همراه است.

پس فرض معمول آتنيان اين است كه فضايل در محيط اجتماعىِ دولت شهر جايگاه خود را داراست. طبق همه ديدگاههاى يونانى، انسانِ خوب بودن، دست كم به نحو تنگاتنگى، با شهروندِ خوب بودن وابسته است. اكنون بايد ببينيم فضايلى كه انسانهاى خوب و شهروندان خوب را مى سازند و رذايل مقابل آن كدامند.

وقتى ايسقراط پريكل را مدح كرد او را شخصى توصيف نمود كه در خويشتن دار بودن (sآphrآn)، عادل بودن (dikaios)و حكيم بودن (sophos)بر همه شهروندان تفوّق دارد. سخنوران و شعراى فكاهى عموماً بُخل و فقدان سخاوت را تقبيح مى كنند. در بين يونانيان اين يك امر عادى است كه انسانِ آزاد، بدون ترس، حقيقت را بگويد و مسؤوليت افعال خود را بر عهده گيرد. بعضى از نويسندگان يكرو بودن (صاف و سادگى) شخصيت را مدح مى كنند. فقدان حساسيت13و فقدان پرهيزگارى غالباً مورد ملامت است; بى نزاكتى14نيز همينطور، ولى شجاعت همواره ممدوح است. اما اگر اينها برخى از مهمترين فضايل اند چه چيزى آنها را تبديل به فضيلت مى كند؟

ما در تلاش براى پاسخ به اين سؤال، در صورتى كه تنها به آن اوصافى توجه كنيم كه ما نيز آنها را فضيلت فرض كرده ايم يا آن گونه كه قبلاً بيان كردم، در صورتى كه گستره عدم توافق يونانيان را با يكديگر ناديده بگيريم در خطرِ گمراهى فرو مى رويم. بنابراين، من با بيان دو نكته مطلب را شروع مى كنم: اول اينكه تواضع15، صرفه جويى16و با وجدان بودن17را نمى توان در هيچ يك از فهرستهاى فضايل يونانى يافت. ديگر اينكه يك بار ديگر بر تفاسير بديلى كه براى يگانه فضيلتِ وحيد محتمل است، تأكيد نمايم.

نه فقط شرافت و عدالت، بلكه فضيلتى را كه نامش «سوفْرُسون» (sآphrosunء)ـ خويشتن دارىـ است بايد مورد توجه قرار داد. اصالتاً اين يك فضيلت اشرافى گرى است. اين فضيلت متعلّق به انسانى است كه مى تواند از قدرتش سوء استفاده كند، ولى اين كار را نكرده است. بخشى از اين خوددارى، توانايى مهار عواطف خويش است و وقتى اين كلمه به زنان نسبت داده شود آن توانايى و تنها آن است كه به طور متداول آن را مدح مى كنند. اما بسيار روشن است كه اين چيزى نيست كه ابتدا ايسقراط براى آن پريكل را مدح مى كرد.

در واقع، مدح ايسقراط از پريكل با عنوان «سوفرون» (خويشتن دار) را بايد با اوصافى كه در تقرير توسيديدس، خودِ پريكل به آتنى ها نسبت مى دهد سازگار بدانيم; يعنى فعاليت بىوقفه در طلب منافع خودشان كه انگيزه اى براى كار بيشتر و تلاش زيادتر است. از اينرو، سوفرُسون (خويشتن دارى) را مى توان با «پُلوپراگْمُسون» (polupragmosunء)ـ ابو المشاغلـ دموكراسى آتنيان و نيز با آرمانهاى اشرافى گرىِ كَفّ نفس و «هيسوچيا» (hءsuchia) يا رفاه همساز دانست. با وجود اين، دو آرمان «پُلوپراگْمُسون» (ابو المشاغل) و «هيسوچيا» (رفاه) قطعاً خودشان به نحو بارزى با هم در تضادند، به طورى كه «سوفرسون» (خويشتن دارى) اينك در دو طرح اخلاقى به تنها متفاوت، بلكه ناسازگار جاى مى گيرد.

اينك جايگاه «آگون» يا مبارزه را در جامعه يونان باستان بررسى مى كنيم. البته «آگون» سبك خود را در طول زمان تغيير داده است. ابتدا از سال 776 ق.م به بعد با شروع بازيهاى المپيك، هر چهار سال يك بار جنگ واقعى بين دولت شهرها با يك آتش بس موقت به تعويق مى افتاد و هر جامعه يونانى با قطع نظر از محدوده پراكندگى اش، نمايندگانى را به آنجا اعزام مى كرد. كشتى، دو، اسب دوانى و پرتاب ديسك با شعر و مجسمه مورد تحسين قرار مى گرفت. در اطراف اين مركز مهارتهاى ديگرى نيز رشد كرد و اُلمپيا، كه از اساس و همواره معبد زئوس بود، محلى براى بايگانى ركوردها و حفظ توافقنامه ها شد. تعريف ضمنى يك يونانى در برابر يك بربر عبارت شد از عضوى از يك جامعه كه حق شركت در بازيهاى المپيك را دارد. اما «آگون» (مبارزه) يك نهاد اساسى نه فقط براى متحد كردن تمامى يونانيان از دولت شهرهاى مختلف بود، بلكه علاوه بر آن، براى خود دولت شهرها نيز امرى اساسى بود، جايى كه يك بار ديگر شكل «آگون» دستخوش تغييرگرديد.بحث درمجالس قانونگذارى در دموكراسى يونان، مشاجره در باره يك مصيبت نامه، يك قطعه بذله گويى نمادين (و بسيار جدّى) در يك داستان طنز و بالاخره برهانى فلسفى به صورت يك مكالمه از جمله مبارزاتى است كه «آگون»بدانهاتغييرشكل يافت.

براى درك هر يك از اين موارد به عنوان مظهرى از يك «آگون»، بايد دانست كه در دنياى آتنيان مقولات سياسى، نمايشى18و فلسفى بسيار تنگاتنگ تر از دنياى ما با هم مرتبط بودند. سياست و فلسفه شكلى نمايشنامه اى گرفته بودند، تمركز نمايشها بر فلسفه و سياست بود و لازم بود كه فلسفه ادعاهاى خود را در عرصه سياسى و نمايشى عرضه كند. مخاطبان هر كدام در شهر آتن، يكسان و متحد بودند، خود مخاطب يك بازيگرِ نمايش گروهى و تهيه كننده آن نيز صاحب يك منصب سياسى بود. فيلسوف تا حد نقش هنرپيشه طنز و تا حدّ مجازات سياسى خود را به مخاطره مى افكند. آتنيان مانند ما با مجموعه اى از دستگاههاى سازمانى احاطه نشده بودند; آنان اهداف سياسى را از طريق عرضه نمايشها دنبال مى كردند و مسائل فلسفى را از هر دو طريق زير سؤال مى بردند، ولى ما بر خلاف آنان، هم براى عرضه مشاجرات سياسى و هم براى طرح سياسيات خودمان در درون مسائل فلسفى، فاقد هرگونه شيوه همگانى و عموماً مشترك و گروهى هستيم.

سوفيستهايى همچون تراسيماخوس، آن گونه كه افلاطون به تصوير مى كشد، موفقيت را تنها هدف فعل مى انگارند و همه موفقيت را همان كسب قدرت براى رسيدن به هر چه مى خواهند، مى پندارند. بنابراين، فضيلت طبعاً به عنوان صفتى تعريف مى شود كه موفقيت را تضمين خواهد كرد. اما موفقيت نزد سوفيستها و ديگر يونانيان بايد موفقيت در شهر خاصى باشد. از اينرو، اخلاقيات موفقيت با نوع خاصى از نسبيت گروى يكى مى شود.

موفق بودن موفقيت مخصوص شهر خاصى است و ممكن است در شهرهاى گوناگون، تصورات گوناگونى از فضايل وجود معرفت/ شماره 18 /87 داشته باشد. ممكن است آنچه در شهر دموكراتيك آتن عدالت انگاشته مى شود با آنچه در شهر اشرافى گراى تيبه يا در شهر نظامى اسپارت عدالت تلقّى مى گردد، متفاوت باشد. نتيجه سوفسطايى اين امر آن است كه فضايل در هر شهرى مخصوص همان شهر است. وقتى اين نسبيت گروى با اين رأى تركيب شود كه يك فضيلت صفتى است كه ما را به موفقيت فردى رهنمون مى سازد، پيروانش را دچار چند اشكالِ مربوط به هم مى سازد.

ظاهراً بخشى از محرّك اصلى در پس آن رأى سوفسطايى اين است كه در يونان قرن پنجم، تمايل داشتند كه تعريفى سازگار و منسجم از اصطلاحات ارزشى اصلى فراهم آورند تا بنيانى براى تربيت جوانان، بخصوص جوانان اشرافى، در موفقيتهاى سياسى باشد. اما گاهى سوفيست با پذيرش قاموس ارزشى شهر خاصِ خويش، خود را در حال استعمال اصطلاحاتى مى يابد كه خود، تجسّم يك ديدگاه غير نسبيت گرايانه بوده و با نسبيت گرويى، كه او را به استعمال اين واژگان سوق داده، ناسازگار است. سوفيستى كه اصطلاحاتى همچون «عدالت»، «فضيلت» و «خير» را به نحوى تعريف مى كند كه به اوصافى كه هادى به موفقيت فردى هستند دلالت كنند، اما در عين حال، دوست دارد كه براى دستيابى به موفقيت از واژگان متداول استفاده كند، ممكن است متوجه شود كه در بعضى احوال، عدالت را مى ستايد; چون منظور از عدالت نبايد چيزى فراتر از «آنچه به نفع اقوياست»باشدو در حالاتى ديگر، بى عدالتى را در مقابل عدالت مى ستايد; چون در واقع عملِ به بى عدالتى (آن گونه كه عرف مى فهمد) به نفع اقويامى باشد.

در محاوره گرگياسِ افلاطون، خود گرگياس و شاگردش پُلوس (Polus)به طور پياپى، در بحث با سقراط به دليل همين نوع ناسازگارى از او شكست مى خورند، در حالى كه كاليكلس (Callicles) را نمى توان به اين شكل شكست داد; زيرا كاليكلس آماده است تا ديدگاه خود را با قطع نظر از نتايج قياسى و با قطع نظر از درجه تخطّى آن نسبت به عرف اخلاقىِ معمول، به طورى نظام مند تبيين كند. اين ديدگاه انسانى را تمجيد مى كند كه عقل خود را براى تسلط به كار بسته و سلطه خود را براى ارضاى خواسته هاى خود بدون هيچ محدوديتى به كار مى برد. سقراط قادر است تا اشكالات اين نظر را مطرح كند، اما هيچ يك از اين اشكالات به قاطعيتِ ايرادهاى او به گرگياس و پلوس نيست.

از اينرو، به نظر مى رسد كه كاليكلس در فراهم آورى راهى براى حل ناسازگاريهاى افكار عادى يونانيان موفق باشد. آيا دلايل موجّهى وجود دارد كه ما اين راه حل را بپذيريم؟ برخى از نويسندگان بعدى- رواقيون در دنياى باستان و كانتى ها در دنياى جديد- تصور كرده اند كه تنها پاسخ ممكن به كاليكلس در استدلال بر قطع هر ارتباطى بين خواسته هاى بشرى و آنچه خير (يا آن گونه كه نويسندگان جديد مى گويند خير اخلاقى) مى باشد، نهفته است. آنان چنين مى انگارند كه اگر آنچه بايد انجام دهيم همان چيزى است كه خواسته هاى ما را برمى آورد پس بايد حق با كاليكلس باشد. البته افلاطون از اين موضع به كاليكلس حمله نمى كند. در واقع، اين امر مورد ترديد است كه يك يونانى قرن چهارم يا پنجم بتواند به نحوى نظام مند چنين كارى را انجام دهد; زيرا افلاطون مى پذيرد كه مفهوم فضيلت و خير از يك سو و مفهوم خوشبختى، موفقيت و رسيدن به خواستها از سويى ديگر، به نحوى انفكاك ناپذير، به هم پيوسته اند. بنابراين، او نمى تواند اين اشكال را بر كاليكلس وارد كند كه لزومى ندارد كه آنچه خير است به خوشبختى و ارضاى خواستها منجر شود; در عوض او بايد به مفهوم خوشبختى و ارضاى خواسته ها از نظر كاليكلس اشكال كند. لزوم پيگيرى اين اشكال اخير است كه مستقيماً به علم النفس19محاوره فيدو و جمهورى مى انجامد و علم النفسِ اين محاورات، بنيانى را براى مفهوم متفاوتى از فضيلت و فهرست تابع آن فراهم مى آورد.

اگر از نظر كاليكلس ارضاى خواستها در زمان حكومت يك ظالم را بايد با تسلط بر شهر تأمين كرد، از نظر افلاطون، نمى توان خواستهاى عقلانى را در هيچ شهرى كه بالفعل در دنياى مادّى موجود باشد واقعاً ارضا نمود، بلكه اين امر تنها در يك دولت آرمانى بايك قوام آرمانى ميسور است. ازاينرو،بايددقيقاًبين خيرى كه خواستهاى عقلانى سوداى آن را دارند و حيات فعلى در دولت - شهر تفاوت قايل شد.

توصيف افلاطون از انسان با فضيلت را نمى توان از توصيف او از شهروند بافضيلت جدا نمود. در واقع، اين تفكيك نوعى نقص در بيان است. يك فرد نمى تواند به عنوان يك انسان، ممتاز20باشد، ولى به عنوان يك شهروند ممتاز نباشد و بالعكس. ولى يك شهروند ممتاز در هيچ يك از شهرهاى واقعى، آتن باشد يا تيبه يا حتى اسپارت، يافت نمى شود. در هيچ يك از اين شهرهاعقل بر خود آن كسانى كه حاكم بر شهر هستند، حاكم نيست. اما بايد ببينيم كه(ازنظرافلاطون) عقل به چه چيزى امر مى كند؟

يكى از حكمهاى عقل اين است كه هر بخش از نفس بايد نقش خاص خود را ايفا كند. به كار بستن هر نقش خاصى فضيلتى مخصوص است. بنابراين، شهوات جسمانى بايد خويشتن دارىِ تحميلى از سوى عقل را پذيرا باشند; فضيلتى كه به اين نحو بروز مى كند «سوفْرُسون» (خويشتن دارى) است. ديگر اينكه فضيلت تهوّرآميزى كه در مقابله با خطرات واكنش نشان مى دهد، وقتى چنان كه عقل حكم مى كند، واكنش نشان دهد، به عنوان فضيلت شجاعت يا «آندريا» (andreia) خود را عرضه مى دارد. خودِ عقل وقتى با تحقيقات دقيق و ديالكتيكى انتظام يابد، به گونه اى كه بتواند تميز دهد عدالت يا زيبايى بنفسه چيست و بالاتر از همه صور، صورت كلى خير21چيست، فضيلت خاص خويش، يعنى حكمت يا «سوفيا» را عرضه مى دارد.

اين سه فضيلت تنها وقتى قابل عرضه است كه فضيلت چهارم، يعنى فضيلتِ «ديكايسون» (عدالت) نيز ارائه گردد; زيرا «ديكايسون» - كه مفهوم آن در شرح افلاطون با تمام مفاهيم عصر جديد از عدالت بسيار تفاوت دارد، هر چند «عدالت» ترجمه اى است كه تقريباً تمامى مترجمان آثار افلاطون آن را به كار برده اند - دقيقاً عبارت از فضيلت واگذارى وظايف مخصوص هر بخشِ نفس به خود آن و نه به بخش ديگر است.

وقتى بعضى ازسوفيستهاتنوّعوناسازگاريهاى عادى را با نسبيت گروى، به تصور خود، سازگار تعبير مى كنند، افلاطون نه تنها نسبيت گروى و ناسازگارى، بلكه تنوّع را نيز انكار مى كند.

افلاطون نظريه خود را قادر به تبيين تعارضات و ناهماهنگى هاى دولتهاى واقعى و نيز تبيين هماهنگى ها و ناهماهنگى هاى منشهاى واقعى مى داند. هم در قلمرو سياسى و هم در قلمرو شخصى، درگيرى و فضيلت با يكديگر مانعة الجمع و ناسازگارند. شايد همين، منشأى براى اين نظر افلاطون باشد كه هنرهاى نمايشى را دشمنى براى فضايل مى انگاشت. البته براى نظر افلاطون منشأهاى ديگرى نيز وجود دارد كه از آن مى گذريم.

افلاطون عميقاً به اين نظر ملتزم بود كه يك فضيلت، نه درون شهرونه درون انسان،نمى تواند با فضيلتى ديگر در تعارض بوده و خيرهاىِ متعارض نمى توانند در نزاع باهم موجود باشند. با اينهمه، درست آنچه افلاطون آن را محال مى انگاردنمايشهاى مصيبتوارراممكن مى سازد.

پيش از اين، نمايشهاى مصيبتوار، تعارضاتى را كه مى توانست در يك شالوده پس از هومر روى دهد كشف كرده بود. آسخيلوس (Aeschylus) به وظايف متناقض در باره وفادارى به خويشان و وظايفِ به همان اندازه معرفت/ شماره 18/88 متناقض در باره الهياتى كه خويشاوندى را ابقا مى نمود، تكيه داشت. اما سوفوكلس به نحوى روشمند، تعهدات متضادِ خيرهاى ناسازگار را، بخصوص در نمايشنامه هاى آنتيگون و فيلوكتِتوس آشكار كرد و مجموعه اى ازسؤالات پيچيده و اساسى را در باره فضايل مطرح نمود.

سؤال ديگر اين است كه آيا ممكن است در اوضاع و احوال خاصى، دست كم، دستيابى به يك فضيلت با دستيابى به فضيلتى ديگر مانعة الجمع باشد؟ آيا يك فضيلت مى تواند با فضيلتى ديگر، هرچند به صورت موقت در نزاع باشد و در عين حال هر دو وصف را اصالتاً فضيلت به حساب آورد؟ در اينجا دو مجموعه جواب روشمند براى چنين سؤالاتىوجوددارد.

ريشه يكى از اين مجموعه جوابها افلاطون است; كسى كه در نظرش فضايل نه تنها با هم سازگارند، بلكه حضور هريك حضور تمام فضايل را لازم دارد. اين نظريه محكم در رابطه با وحدت فضايل توسط ارسطو و آكوئيناس بازگويى شد، هرچند آنان با افلاطون- و با هم- در وجوه مهمّى اختلاف داشتند. ولى پيش فرضى كه هر سه در آن مشترك بودند اين بود كه يك نظم جهانى وجود دارد كه جايگاه هر فضيلت را در يك شاكله كامل و هماهنگ در حيات بشرى معيّن مى سازد. در حوزه اخلاق، حقيقت، عبارت از انطباق احكام اخلاقى با نظم اين شاكله است.

يك سنّت متجدد و متضاد عقيده دارد كه تنوّع و ناهمگنى خيرهاى بشرى به گونه اى است كه طلب آن در يك نظم اخلاقى واحد قابل رفع و رجوع نسيت و در نتيجه، هر نظم اجتماعى اى كه به چنين رفع و رجوعى مبادرت ورزد يا برترى يك مجموعه از خير را بر ديگر مجموعه ها تحميل كند، مجبور مى شود وضعيت بشر را به يك حالت مقيّد و به احتمال زياد يك تقييد مستبدانه تبديل كند.

اين نظرى است كه سِر عيسائيا برلين (Sir”Isaiah”Berlin)سرسختانه بر آن اصرار دارد و همان گونه كه قبلاً تذكر دادم، ريشه آن در مكتوبات وِبِر (Weber)است. اين نظر مستلزم ناهمگنى فضايل و نيز به طور كلى، تمامى خيرهاستونزدچنين نظريه پردازانى گزينش از بين مدعيات متضادِ مربوط به فضايل همان جايگاه محورى رادرحيات اخلاقى داراست كه گزينش از بين تمامى خيرها به طور كلى دارا مى باشد. و هر جا كه احكام، گزينه هايى از اين قبيل را ابراز مى دارند ما نمى توانيم آنها را به درست يا نادرست توصيف كنيم.

كوشش براى حلّ تعارضات موجود در مصيبت نامه سوفوكلس منجر به توسل به يك خدا و حكم او مى شود، ولى حكم الهى همواره به جاى آنكه تعارضات را حل كند، آنها را به پايان مى رساند. بين اذعان به حجيّت و به نظم جهانى و به ادعاهاى مربوط به حقيقت كه منجر به پذيرش فضايل مى شود از يك سو و احكام و تصورات خاص ما در مواضع گوناگون از سوى ديگر، ناهمخوانى وجود دارد و حكم الهى اين ناهمخوانى را بدون ايجادِ هماهنگى رها مى كند. بجاست يادآور شويم كه اين جنبه از نظريه سوفوكلس تنها بخشى از شرح او در باره فضايل است; شرحى كه دو ويژگى محورى ديگر نيز دارد كه قبلاً متذكر شده ام:

اول اينكه قهرمان22اخلاقى(سوفوكلس) با جامعه و نقشهاى اجتماعى اش رابطه اى دارد كه نه رابطه قهرمانان حماسى با آن يكسان است و نه رابطه فردگروى متجدد; زيرا قهرمان اخلاقى سوفوكلس مانند قهرمانان حماسى بدون ملاحظه جايگاهش در نظم اجتماعى، در خانواده، در شهر و در ارتش شهرِ تروى هيچ چيز نيست. او چيزى است كه جامعه اش مى انگارد و در آن نظم اجتماعى، هم به جايگاهى تعلق دارد و هم از آن فراتر مى رود. اين تعلق و فراتررفتن او دقيقاً با مواجهه و اذعان به نوعى تعارضى كه اكنون مشخص كردم، صورت مى پذيرد.

دوم اينكه حيات قهرمانان سوفوكلس درست مانند قهرمانان حماسى داراى صورت خاص روايى خود مى باشد. در اينجا نمى خواهم به اين نكته سطحى و واضح اشاره كنم كه قهرمانان داستانى سوفوكلس در نمايشنامه ها چه چهره هايى هستند; بلكه مى خواهم عقيده اى را به سوفوكلس نسبت دهم كه شبيه عقيده اى است كه رايتر (Righter)به شكسپير نسبت داده است و آن اينكه: او حيات بشر را به صورت روايات نمايشى تصوير كرده است; چون او حيات بشر را پيش از اين داراى صورت روايى - نمايشى خاصى مى انگارد.

بنابر اين، تفاوت بين شرح قهرمانى از فضايل و شرح سوفوكلس دقيقاً به اين اختلاف مى انجامد كه ويژگيهاى اساسى حيات و عمل بشرى كدام شكل روايى را به بهترين وجه، به خود مى گيرد. و از اين مطلب مى توان به اين فرضيه رسيد كه عموماً اتخاذ يك موضع در مورد فضايل اتخاذ موضعى در مورد ويژگى روايى حيات بشر است.


  • پى نوشت ها

1- city-state

2Lemnos ; جزيره اى در شمال شرقى يونان در درياى اژه

3Heracles ; نام پسر زئوس كه با انجام دوازده خواسته هرا (خواهر و همسرِ زئوس) به جاودانگى دست يافت.

4Oresteia ; پسر آگاممنون و كلايتمنسترا كه به كمك خواهرش، الكترا; اورستوس، معشوقه مادرشان، را كشت و با كشتن او از قتل پدرش انتقام گرفت. نمايشنامه اورستوس به سال 458 در آتن توسط آخيلس نگاشته شد. موضوع اين مصيبت نامه در باره انتقام، كيفرو عدالت الهى است. وقتى آگاممنون، پادشاه مايْسينى، پس از فتح تروى به وطن بازگشت، بدون اينكه بداند خدايان او را به دليل اعمال گذشته اش، از جمله قربانى كردن دخترش، ايفيجينيا، نفرين كرده اند، به دست همسرش كلايتمنسترا و معشوقه او به نام آگيستوس، كه پس از او به تخت نشست، كشته شد. كلايتمنسترا در اين عمل به دليل قربانى شدن دخترش تا حدّى از حسّ انتقام جويى متأثر بود. پس از آن، مادر و معشوقه اش توسط پسرش، اورستوس، به انتقام الهى از قتل پدركشته مى شوند.

5vendetta ; خصومت يا انتقام گيرى بين دوفاميل يا قبيله كه به سبب يك قتل روى داده و با انتقامهاى پى در پى تلافى مى شود.

6- Athena ; در نزد يونانيان باستان، آثينا يا آتنا، خداى مؤنث و حامى آتن و يكى از اعضاى مهم ايزدستان المپيك بود. او از پيشانى

خداى اصلى يعنى زئوس و پوشيده از سلاح به دنيا آمد. او فرزند دلبند پدر، خداى جنگ و دوستدار صنايع دستى و كشاورزى

بود، علاوه بر آن، به حكمت و درايت نيزشهرت داشت.

7- Theban : اهل تيبِه(Thebes); نام شهرى در شمال غربى آتن، كه در منطقه حكمرانى

آگاممنون (مايسنى) قرار داشت. اين شهر درقرن چهارم ق.م به اوج قدرت رسيده بود.

8- Corinthian : اهل كورينس; نام شهرى در

جنوب يونان و در شمال شرقى جزاير

پلوپنزى، اين شهر در دوران هومر تأسيس گرديد و در قرن ششم و هفتم داراى ثروت وقدرت دريايى فراوانى بود.

9- virtue - words

10- rhetoric

11- transformations

12- contestable

13ـsensitivity ; داراى هشيارى نسبت به حوايج و احساسات ديگران

14- boorishness

15- humility

16- thrift

17- conscientiousness

18- dramatic

19psychology ; شاخه اى از مابعدالطبيعه كه به شناخت نفس و روح و ارتباط حيات و

20-روح با عملكرد بدن مى پردازد. excellent

21- the Form of the Good

22- protagonist