ميزگرد زبان دين

ميزگرد زبان دين

اشاره

مجله معرفت به عنوان مجله اى علمى تخصصى تلاش مى كند تا مباحث مهم روز در زمينه هاى گوناگون علوم انسانى از جمله فلسفه، كلام را مطرح كرده بخصوص بحث هايى تطبيقى در اين زمينه ها ارائه دهد و آخرين ديدگاه هاى موجود از سوى صاحب نظران اين رشته ها در حوزه علميه و همچنين آخرين نظراتى را كه نويسندگان و انديشمندان غربى در اين زمينه ارائه مى كنند به ديد و نظر خوانندگان محترم عرضه دارد. بحث فلسفه دين و بحث هاى كلام جديد امروزه از اهميت خاصى برخوردار است. از اين نظر، در اين ميزگرد در محضر استاد محترم حضرت آية الله مصباح يزدى، و جناب آقاى دكتر محمد لگنهاوسن هستيم تا سؤالاتى در باب فلسفه دين و بخصوص بحث كلامى زبان دين داشته باشيم.

معرفت

معرفت: انگيزه طرح و پيدايش بحث زبان دين در حوزه فلسفه دين و كلام جديد چه بوده است؟

استاد مصباح: فلسفه دين و همچنين كلام جديد از شاخه هاى معرفتى جديدى است كه سابقه زيادى ندارند، ولى معناى اين سخن آن نيست كه مسائلى كه در اين حوزه معرفتى مطرح مى شود تا كنون اصلاً براى بشر مطرح نبوده و در باره آنها هيچ بحثى نشده است. معمولاً علومى كه پا به ميدان معرفت مى گذارند و به صورت يك رشته يا شاخه خاصى مطرح مى شوند پيشينه هايى در ميان دانشمندان سابق و نظريات آنها داشته اند; مثلاً، جامعه شناسى علم جديدى است كه چند قرن بيشتر از پيدايش آن نمى گذرد، ولى مباحث مربوط به جامعه شناسى كم و بيش قبلاً نيز در فلسفه مطرح بوده است. در ساير علوم نيز چنين است. فلسفه دين هم گرچه علم جديدى است، ولى مباحثى كه در آن مطرح مى شود با مباحث قبلى، كه در فلسفه و كلام مطرح بوده، بى ارتباط نيست. مباحث زبان دين، كه بخشى از فلسفه دين و كلام جديد را تشكيل مى دهد، در كلام اسلامى ما وجود دارد و به احتمال قوى، در ساير مذاهب نيز كم و بيش چنين چيزهايى وجود داشته است.

در كلام اسلامى، از همان صدر اسلام، مسائلى درباره بعضى از آيات كريمه قرآن در زمينه صفات و افعال الهى مطرح بوده است كه و تعبيراتى در آنها به كار رفته نظير آنچه درباره امور جسمانى و مادى به كار مى رود. به عنوان يكى از بارزترين مثالها آيه شريفه «الرَّحمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوى»(طه: 55) يا آيه «وَ جَاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً» (فجر:22) است. آيات مزبور، تعبير «اِستواى بر عرش» يا «آمدن» را در باره خداوند به كار برده است. اين مباحث از همان صدر اسلام مطرح بوده است. از ائمّه اطهار(عليهم السلام)نيز درباره اين گونه آيات سؤال مى شده و بين اصحاب آنان و دانشمندان و صاحب نظران نيز بحث هايى در مىگرفته است. از همان جا نيز زمينه پيدايش فرقه هاى گوناگون كلامى پيدا شد كه يكى از بحث هاى مهم بين اشاعره و معتزله از همين جا نشأت گرفته است. بعضى از فرقه هايى كه جنبه هاى افراطى داشتند، مانند مجسّميه و مشبّهه، به اين مطلب قايل شدند كه اين الفاظ همان معنايى را مى دهد كه در مورد ماديات به كار مى رود.

اين داستان معروف است كه ابن تيميه در مسجد اموى درباره توحيد صحبت مى كرد. حديثى را خواند كه خداوند شبهاى جمعه از آسمان نازل مى شود و بر بندگانش رحمت مى فرستد و از پله هاى منبر پايين آمد و گفت: همين طور كه من از پله ها پايين مى آيم خداوند هم همين طور پايين مى آيد. اين گرايش خاصى بود.

در مقابل، نيز كسانى سخت مقاومت مى كردند و مى گفتند كه اين الفاظ در مورد خداوند معناى ديگرى دارد. نظر شيعه در چنين مواردى، بين التنزيه و التشبيه است، همان نظرى كه ائمّه دين(عليهم السلام) آن را تعليم مى دادند و در باره صفات الهى چنين تعبيراتى را به كار مى بردند كه «قادرٌ لاكقدرتنا و عالمٌ لا كعلمنا و... .» بنابراين، در هر حال، مى توان گفت كه در كلام اسلامى زمينه چنين بحث هايى وجود داشته است كه آيا «زبان» آياتى مانند «الرَّحمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوى»(طه: 55) يا «وَ جَاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً»(فجر: 22) همان زبان عرفى است يا معناى كلامى و فلسفى خاصى دارد و يا اصلاً زبان دين جداى از اين موارد است; نه زبان عرفى است و نه زبان علمى، بلكه زبان ديگرى است. در آن صورت جاى اين بحث وجود دارد كه اين زبان چه ويژگى هايى دارد.

اين بحث در واقع، بحثى درون دينى است; يعنى كسانى كه به دين و قرآن معتقدند و پذيرفته اند كه آيات آن معناى صحيحى دارد و بايد به آنها معتقد بود، بحث مى كنند كه كدام يك از اين نظريات را بايد بپذيريم. به عبارت ديگر، اين بحث از طرف مؤمنان مطرح مى شود; كسانى كه به اصل دين و معارف دينى ايمان دارند، لكن درباره تبيين و توضيح آن بحث مى كنند.

اما بحثى كه اخيراً در غرب مطرح شده است در واقع، برون دينى است; يعنى بحث كننده خود را معتقد به دين فرض نمى كند، يا اصلاً اعتقادى ندارد و يا اگر منكر هم نيست در اصل مسأله بحث و تشكيك مى كند. آنچه مورد نظر او مى باشد تنها اين است كه بدون تعصب ببيند محتواى دينى چگونه مطرح شده است. اين انگيزه با انگيزه قبل تفاوت دارد; آن در مقام تثبيت اين معارف است، اما اين يكى بى طرفانه به مسأله مى نگرد، خواه حق باشد يا باطل. او مى خواهد يك واقعيت خارجى را بررسى كند و درباره آن قضاوت نمايد، آن هم نه قضاوت ارزشى، فقط همين كه اين پديده در اجتماع چگونه پديده اى است.

پس به طور كلى، مى توانيم براى طرح مباحث زبان دين و همچنين ساير مسائل فلسفه دين، دو انگيزه را مطرح كنيم:

يكى انگيزه مؤمنانى كه در صددند تا بيان روشنى نسبت به پاره اى از گزاره هاى دينى به دست دهند. اين به بخشى از متون دينى مربوط مى شود. به تعبير خودمان، اين مباحث در مورد «آيات متشابه» مطرح مى شود. اين گونه افراد درباره محكمات دينى بحثى ندارند كه آنها چه زبانى دارند; مثلاً، در باره «اَقِمِ الصّلوةَ»(عنكبوت: 45 و...)، «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ»(بقره: 183)، «لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ البَيتِ»(آل عمران: 97) و مانند آنها بحث نمى كنند كه زبان آنها چيست. انگيزه اين گونه افراد تنها متوجه بخشى از آيات يا متون است كه درباره خدا و قيامت و به طور كلى، ماوراى طبيعت الفاظى را به كار برده است كه همان الفاظ درباره امور مادى هم به كار مى رود. اما در باره دستورات اخلاقى، عملى، شرعى، احكام قضايى، جزايى و مانند اينها چنين مسائلى مطرح نمى شود; در مورد آنها هيچ جاى شكى وجود ندارد كه همين مضامين عرفى شان مراد است. پس بحث اهل ايمان فقط در مورد آياتى است كه درباره ماوراى طبيعت بحث مى كند; مانند صفات خدا يا قيامت.

ديگرى انگيزه كسانى است كه پس از دوره نوزايى (رنسانس)، مسائلى را مطرح كردند كه امروزه به عنوان شاخه اى از معرفت درآمده است: انگيزه اين افراد از طرح مباحث دينى با انگيزه افراد گروه اول متفاوت است. اينها چنين بحثى را نسبت به كل محتواى دينى مطرح مى كنند، حتى نسبت به مسائل اخلاقى، عملى، دستورات مذهبى و يا احياناً اگر احكامى درباره سياست و اجتماع باشد. آنها همه اينها را زير سؤال مى برند كه در اين مسائل همان زبان عرفى مورد نظر است يا منظور ديگرى وجود دارد، اسطوره است يا تمثيل و سؤالاتى مانند آن.

معرفت: به طور مشخص، انگيزه طرح بحث «زبان دين» در مغرب زمين چه بوده است؟

استاد مصباح: در مغرب زمين، مسلّماً علماى لاهوت و متكلّمان آنها، امثال توماس آكويناس، انگيزه هاى مشابهى داشتند و شايد اگر از جنبه هاى تاريخى تحقيق شود به اين نتيجه برسيم كه اين بحث ها از اسلام به آنها منتقل شده است. آنها در اين زمينه، بحث هاى نسبتاً خوبى با همين انگيزه انجام داده اند كه اصلاً معناى صفات خدا چيست و اين الفاظ چه معنايى مى دهد. بحث هاى آنها شباهت بسيارى به بحث هاى متكلمان اسلامى دارد.

اما انگيزه دوم عمدتاً پس از دوره نوزايى (رنسانس) مطرح شد، از زمانى كه توجه به دين ضعيف شد و خواستند دين را به صورت مادى تفسير كنند و سعى كردند دين را از صحنه جدّى زندگى دور سازند و با نظر شكاكانه يا به صورت التقاطى به دين بنگرند. اين نظر موجب شد كه مسائل به صورت ريشه اى تر مطرح شود، به نحوى كه وقتى ما مى گوييم خدا وجود دارد و به قيامت، حساب، كتاب و جزا معتقديم اين سؤال مطرح مى شود كه آيا اينها واقعيتى دارند يا صرفاً ابزارى اند براى اينكه مردم را وادار كنند كه كار خوب انجام دهند.

اين انگيزه تحولات بسيارى به دنبال داشت، اما آنچه بيش از همه، بر اين تحولات افزود طرز تفكر اثبات گرايان (پوزيتيويست ها) بود. آنان معتقدند الفاظى كه ما درباره ماوراى طبيعت و يا حتى طبيعت به كار مى بريم ولى مابازاى حسّى ندارند بى معنى هستند و بدين ترتيب، مسأله معنى دارى الفاظ و تركيبات مطرح شد و اين مسأله به مسائل دينى سرايت داده شد، به طورى كه بعضى از سردمداران مكتب اثبات گرايى (پوزيتيويسم) تصريح مى كنند كه گزاره هاى دينى، به طور كلى، بى معنى هستند. بحث اينان به گزاره هاى دينى اختصاص ندارد، بلكه نسبت به تمام مسائل متافيزيكى اين گونه اظهارنظر مى كنند، اما به خصوص در باره مسائل دينى هم اين مطلب را مطرح مى كنند، به طورى كه اگر از آنها بپرسيد آيا گزاره هاى دينى داراى معنايى ايجابى است يا سلبى، داراى معنايى حقيقى است يا سمبليك، جواب مى دهند كه اساساً اينها گزاره هايى بى معناست.

معرفت: جناب آقاى لگنهاوسن، ديدگاه شما درباره انگيزه پيدايش مباحث زبان دين، بخصوص در مغرب زمين، چيست؟

دكتر لگنهاوسن: در قرن بيستم، بحث درباره فلسفه دين اهميت بسيارى پيدا كرد. اثبات گرايان (پوزيتيويست ها) در اين رشته نفوذ بسيار شديدى دارند. البته همان گونه كه اشاره شد، ملاك آنها براى معنى دار يا بى معنى دانستن الفاظ موافقت يا مخالفت آنها با تجربه حسى است; زيرا آنها آمپريسيست بودند و به اعتقاد آنان، اگر در تجربه راهى براى باطل كردن يا امضا نمودن چيزى وجود نداشته باشد بايد آن را بى معنى به حساب آورد. به اين دليل، آنها متافيزيك را به طور كلى بى معنى دانستند. به عنوان مثال، كارناپ جمله مشهورى از كتاب هايدگر نقل مى كند كه مى گويد: «Nothing nothing itself«(هيچ مى هيچد.) كارناپ اعتراض مى كند كه اين چه معنايى دارد؟ و چطور مى توانيم بفهميم كه اين جمله درست است يا نادرست؟ و به نظر او از آنجا كه براى اثبات صدق يا كذب اين جمله راهى وجود ندارد، پس اين جمله بى معنى است و آن را كنار مى گذاريم و با همين شيوه كه فلسفه متافيزيكى را كنار گذاشتند دين، اخلاق و... را نيز بى معنى شمرده و آنها را از گردونه بحث هاى جدّى كنار تهادند; زيرا راهى تجربى براى نشان دادن صدق يا كذب ادعاهاى دينى وجود ندارد.

بدين ترتيب، بين آنها و ملحد تفاوت هايى وجود دارد; زيرا ملحد مى گويد: جملاتى درباره خدا وجود دارد كه من آنها را مى فهمم و مى گويم كه درست نيست. ولى اثبات گرايان مى گويند: اين جملات اصلاً معنايى ندارند. آنها اصلاً بحث درباره الحاد و ايمان را ردّ كردند. به تدريج، در غرب بحث اصلى به سوى مسأله فلسفه زبان كشيده شد. به طور كلى، اين مسأله مطرح شد كه اگر اين نظريه اثبات گرايان را بپذيريم چند مسأله پيش مى آيد: يكى اينكه خود حرف اثبات گرايان طبق نظريه خودشان معنى ندارد; چون ردّ يا قبول سخن آنان راهى تجربى نداشت. ديگر اينكه در خود علوم فيزيكى، طبيعى و تجربى، جمله هاى فراوانى وجود دارد كه به نظر همه معنى دار هستند ولى راهى تجربى براى اثبات آنها وجود ندارد.

پس به اين دو دليل، اين نظريه اثبات گرايان ردّ شد، ولى نفوذ فكر آنها باقى ماند. لذا، حتى پس از ردّ اين نظريه، مردم مذهبى با ديدگاهى تازه به زبان دين توجه داشتند و مى گفتند اگر سخنان مذهبى و زبان دين معنى ندارد همان گونه كه اثبات گرايان مى پنداشتند پس چگونه مى توان در باره خدا سخن گفت؟ و سخن گفتن در باره خدا چه كاركرد و چه نقشى در زندگى ما دارد؟

بعضى از آنها قبول كردند زبان دين معنى دار است و به اين نقش توجه داشتند، مانند بريث ويت (Brith Whait)، يكى از مهم ترين فيلسوفان اين رشته كه قبلاً آمپريسيست بود، ولى بعداً مسيحى شد. او پس از آنكه مسيحى هم شد آمپريسيست باقى ماند. او بسيار سخت گير بود و نمى توانست قبول كند كه زبان دين معنى دار است، به همان گونه كه ما مى گوييم: «اينجا گل هست.» او گفت: من اين دين مسيحيت را به دليل اهميت اخلاقى آن قبول كردم و همه مباحث دينى را به عنوان پندهاى اخلاقى تلقى كرد; بنظر او وقتى مى گوييم «خدا هست» معناى ظاهرى آن اين نيست كه يك شىء مجردى در خارج وجود دارد، بلكه معناى واقعى اين جمله عبارت از اين است كه «من حاضرم دستورهاى اخلاقى مورد قبول خداپرستان را بپذيرم.» به عبارت ديگر، طبق گفته او، «خدا هست» شعارى بود براى اعلام پذيرش نوعى دستور عملى.

بعدها بسيارى از فيلسوفان مى خواستند درباره نقش زبان دين در زندگى اجتماعى بيشتر بحث كنند. بريث ويت بر اهميت دستورهاى اخلاقى تأكيد كرد. برخى هم گفتند كه اعتقادات دينى نقش ديگرى هم دارد و در ساختن جامعه اى مذهبى به كار مى آيد. بعضى هم به نقش هنرى دين توجه كردند و معنويت به عنوان احساس درونى را در آن مورد نظر قرار دادند; يعنى با بكارگيرى گزاره هاى دينى مى خواهيم احساس نياز درونى خود را ارضا كنيم، زبان دين چنين نقشى ايفا مى كند، ولى چيزى از قبيل ارتباط دالّ و مدلول در اين بين وجود ندارد.

بر نظرات اين گروه نقدهايى وارد شد و گفته شد كه ما زبان دين را تحليل مى كنيم، اما وقتى با بيشتر آنان كه مذهبى اند صحبت مى كنيم آنها اين تحليل را قبول نمى كنند. بيشتر مسيحيان اين را نمى پذيرند كه وقتى مى گوييم «خدا هست» منظور از اين سخن ارائه يك مطلب اخلاقى است. خلاصه اين نظر از ديدگاه آمپريسيسم و اثبات گرايى سرچشمه گرفته است.

بنابراين، امروزه در فلسفه دين نظرات اثبات گرايان ردّ شده است و ما مى دانيم كه بحث ها و گفتارهاى دينى معنى دارند. همچنين مى دانيم كه آنها چيزى بيش از ابراز عاطفه ما هستند. پس اگر چنين است واقعيت آنها چگونه است؟ چه معنايى دارند؟ چگونه مى توانيم آنها را تحليل نماييم؟ آيا فقط در حكم نشانه (سمبليك) هستند يا بيش از آن هستند؟

معرفت: جناب دكتر، برداشت ما اين است كه به نظر شما، انگيزه پيدايش بحث زبان دين در مغرب زمين همراه با مطرح شدن تفكر اثبات گرايى بوده است كه ابتدا در بحث معنى دارى بيانات دينى و همچنين بيانات متافيزيكى حساسيتى ايجاد كرد. اين بحث ابتداءً در كليه مفاهيم متافيزيكى و گزاره هاى آن مطرح شد، ولى سپس به حوزه دين كشيده شد و اينكه آيا بيانات دينى معنى دارند يا خير، بر اساس ملاك هايى است كه اثبات گرايى مطرح كرد ـ كه بسيارى نظريه اثبات گرايى را در معنى دارى قضايا و گزاره ها نقد و ردّ كرده اند، ولى بحث اهميت كنكاش و جستجو در معنى دارى زبان دين همچنان به قوت خود باقى مانده است. اكنون ببينيم نظر استاد مصباح در اين زمينه چيست؟

استاد مصباح: به نظر مى رسد كه تنها انگيزه بحث در زبان دين گرايش اثبات گرايان نبوده، بلكه آن تنها يكى از عوامل بوده و البته عاملى قوى بوده است. به نظر مى رسد كه انگيزه هاى ديگرى نيز در كار بوده است، از جمله اينكه پس از دوره نوزايى (رنسانس) كه مسأله تعارض علم و دين مطرح شد و بسيارى از مطالبى كه قبلاً كليسا به عنوان مطالب يقينى دينى مطرح مى كرد، نقض گرديد و بحرانى در بين متدينان مغرب زمين براى پذيرش علم يا دين به وجود آمد، برخى دست از دين برداشتند و گفتند كه چون علم و دين با هم سازگارى ندارند ما دين را رها مى كنيم و تابع علم مى شويم، برخى نيز به دلايل گوناگون، خواستند نوعى آشتى بين علم و دين برقرار كنند. يكى از راه هايى را كه آنها براى اين منظور پيشنهاد دادند همين مطلب بود كه گفتند: دين زبان خاصى دارد. تنها وقتى ما بين علم و دين تعارض مى بينيم كه هر دو را با يك زبان بسنجيم. اگر گفتيم كه زبان دين همان زبان علم است، مثلاً آنجا كه علم مى گويد: مركز منظومه شمسى خورشيد است، نه زمين، اگر مثلاً، دين بگويد كه زمين مركز منظومه شمسى يا مركز عالم است، اين دو با هم تعارض پيدا مى كنند.

بر همين اساس اثبات گرايان گفتند: اينكه مثلاً دين مى گويد زمين مركز عالم است اين زبان ديگرى غير از زبان علم است. لذا، براى اصلاح و آشتى ميان اين دو، گفتند ما بايد براى دين زبان ديگرى بيابيم تا بگوييم كه اينها با هم تعارض ندارند; مانند آنچه بين اساطير و واقعيات است. امروز هنوز هم اساطير ارزش خود را به طور كلى از دست نداده است. با اينكه مى دانيم اساطير با واقعيات فاصله بسيارى دارند، ولى باز هم مى توان ارزشى براى آنها قايل شد. يا زبان شعر كه مى دانيم همه آنچه را شاعران مى گويند عيناً مطابق با واقع و چيزى نيست كه علم و فلسفه آن را اثبات مى كنند، ولى معناى اين سخن آن نيست كه شعر را رها كنيم، بلكه شعر نيز زبان خاصى براى بيان مفاهيم خاصى است. دين نيز همين گونه است. اين انگيزه اى شد براى اينكه زبان خاصى براى دين پيدا كنند. به اين منظور پيشنهادهاى مختلفى ارائه گرديد و نظرات گوناگونى به وجود آمد.

معرفت: پس به نظر حضرتعالى، عده اى تعارض علم و دين را پذيرفتند و بعد به فكر راه حل افتادند و قبول كردند كه بين علم و دين تعارض است و بعد براى ساده كردن كار فهم دين، زبان هاى آنها را از يكديگر جدا كردند تا بگويند هر كدام با زبان خاصى درباره متعلق و موضوع خود بحث مى كنند؟

استاد مصباح: بله به تعبير بهتر، تصور بر اين شد كه تعارض بين علم و دين، تعارضى ظاهرى است. البته تعارض علم و دين، تعارض علم با آن چيزهايى است كه به عنوان مسيحيت پذيرفته بودند; زيرا اين نظرات در بستر مسيحيت مطرح شد. لذا، منظور آنها از تعارض علم و دين تعارض علم با مسيحيت بود، آن هم مسيحيتى كه كليسا بيان مى كرد. اين تعارض در ظاهر وجود داشت و قابل انكار هم نبود، لكن براى اينكه اين تعارض را ظاهرى جلوه دهند و بگويند كه اينها در باطن، با هم تهافتى ندارند، گفتند: ما بايد در دين تجديد نظر كنيم. در واقع، خواستند بگويند كه تعارضى در كار نيست; زيرا دين چيزى مى گويد و علم چيزى ديگر و اينها در دو حوزه بحث مى كنند، پس با هم تعارضى ندارند.

معرفت: ما معتقديم كه قضاياى متافيزيكى و همچنين قضاياى دينى، گزاره هايى هستند با معنى، در حالى كه اثبات گرايان معتقدند كه قضاياى متافيزيكى، قضاياى فلسفى و گزاره هاى دينى اساساً بى معنى و الفاظى مهمل اند. اصلاً ما ملاك معنى دارى قضايا را چه مى دانيم و با ملاكى كه اثبات گرايان مطرح كرده اند بايد چه برخوردى داشت.

استاد مصباح: اصلاً گرايش اثبات گرايى، همان گونه كه اشاره شد، افراط در آمپريسم است. مكتب آمپريسم، كه معروف است از جان لاك شروع شده و بعد هيوم آن را ادامه داده و به وسيله او به سرانجام خود شكاكيت رسيده، در عصر بعد به صورت افراطى تر در مكتب اثبات گرايى مطرح شد. نهايت چيزى كه تدقيقات هيوم بدان رسيد اين بود كه ما نمى توانيم نسبت به بسيارى از گزاره هاى متافيزيكى يقين پيدا كنيم و منشأ معلومات ما همين تجربه هاست و اين تجربه ها نمى تواند نسبت به ماوراى خودش افاده يقين كند. لذا، ما بايد نسبت به آنها شكاك باشيم.

اما اثبات گرايان پا را از اين فراتر گذاشتند و گفتند كه اصولاً صدق و كذب در قضايايى مطرح مى شود كه قابل اثبات يا ابطال باشد. وقتى قضيه يا گزاره اى مطرح مى شود كه موضوع و محمولى دارد و مفاد آن اين است كه اين محمول داراى موضوعى ثابت است، يا ما اين اثبات را مى توانيم با تجربه تأييد كنيم positiv هم همين معنى را افاده مى كند يا به تعبير ديگرى، تحقيق كنيم و حقانيت آن را با تجربه حسى ثابت نماييم كه در اين صورت ثابت مى شود كه اين قضيه درست است يا بعكس، وقتى قضيه اى را مورد تجربه حسى قرار مى دهيم، مى بينيم كه نتيجه معكوس است و اين رابطه ابطال مى شود كه در آن صورت، معلوم مى شود كه آن قضيه صادق نبوده است.

اثبات گرايان گفتند كه گزاره هاى ديگرى وجود دارد كه قابل صدق و كذب نيست و اصلاً جايى براى راست يا دروغ دانستن آنها وجود ندارد. مانند تركيباتى كه بين موضوع و محمول آنها تناسبى در كار نيست. ما اگر قضيه اى درست كنيم كه مثلاً بگوييم «اين گل شعر سعدى را خوابيده است» در اين قضيه، موضوع و محمول هيچ ربطى به هم ندارند. حتى اگر هم بگوييم كه «اين گل شعر سعدى را نخوابيده است»; زيرا هيچ ارتباطى بين اين مفاهيم وجود ندارد; نه مى توان گفت اين قضايا راست است و نه مى توان گفت دروغ است. اصلاً جايى براى صدق و كذب ندارند. هرچند شكل قضيه دارند و گزاره اند، اما در اصل قضيه نيستند. اين قضايا بى معنى يا شبه قضيه اند.

اثبات گرايان سپس گفتند فرق بين گزاره هاى واقعى، كه قابل صدق و كذب و قابل تأييد و ابطال اند، با قضايايى كه قابل ابطال نمى باشند در اين است كه قضايايى كه اثبات يا ابطال مى شوند قضيه و معنى دارند، ولى آنهايى كه قابل اثبات و ابطال نمى باشد اصلاً بى معناست. ملاك معنى دارى اين است كه بتوانيم با تجربه حسى آن را اثبات كنيم. اگر توانستيم رابطه موضوع با محمولى را در تجربه حسى ثابت كنيم و به ديگرى ارائه دهيم چنين قضيه اى قابل اثبات است. يا بعكس، اگر هم بتوانيم عكس قضيه اى را اثبات كنيم و بگوييم چنين رابطه اى وجود ندارد اين هم باز قضيه اى اثباتى (پوزيتيو) و قابل تحقيق است. اما قضايايى كه تجربه حسى در آنها راه ندارد كه تأييد يا ابطال كند الفاظى بى معناست.

آنها از اين استدلال مغالطه آميز نتيجه گرفته اند كه كليه مفاهيم متافيزيكى بى معناست، از جمله مفاهيمى كه به دين مربوط مى شود. نه تنها مفاهيم خاص مربوط به خدا و قيامت و مانند آنها، بلكه كليه مفاهيمى را كه قابل تجربه حسى نيست بى معنى دانسته اند. حتى بعضى تصريح كرده اند كه كلمه «ماده» يا «انرژى» بى معناست و آنچه ما درك مى كنيم، مانند رنگ و بو، چيزهايى است كه حس مى كنيم. اما اينكه بگوييم «ماده» يعنى چيزى كه وجود دارد و آثارى بر آن مترتب مى شود، آن چيز امرى متافيزيكى است. يا اگر «انرژى» را به چيزى كه تبديل به حركت مى شود، تعريف كنيم سخنى متافيزيكى گفته ايم زيرا چيز ديگرى به نام «انرژى» كه تبديل به حركت مى شود قابل اثبات نيست.

چنين گرايشى در مورد آنچه مجرد از ماده است و ادعا مى شود كه به هيچ وجه قابل درك حسى نيست و نمى توان آن را در عالم ماده نشان داد، به طريق اولى، جارى است. اين موجب شد كه بگويند گزاره هاى دينى هم بى معناست.

اين نظريه بعدها از سوى فلاسفه ديگرى نقد شد و پيش از آن از سوى فيزيكدان ها نقد گرديد و گفتند اين كه شما مى گوييد «هر چه قابل حس نباشد بى معناست» حرف غلطى است; زيرا ما ابتدا نظريه هايى مطرح مى كنيم، ولى پس از مدتى ابزارى پيدا مى شود كه آنها را اثبات مىكند و چه بسا خودش عيناً اثبات گردد، در حالى كه وقتى كه مطرح مى شد قابل اثبات نبود. اما به هرحال، چيزهايى از قبيل ماده، انرژى، الكترون و پروتون و مفاهيم ديگرى مانند ميدان فيزيكى، ميدان مغناطيسى و چيزهاى ديگرى كه قابل درك حسى نيست با دلايل علمى اثبات مى شود. اينها چيزهايى نيست كه كسى بتواند درباره آنها شك كند. كسانى نيز درباره گزاره هاى دينى بحث كرده اند.

بنابراين، از نظر اثبات گرايان معنى دارى مساوى با قابل اثبات بودن يا حتى قابل ابطال بودن به وسيله تجربه حسى است. چنين چيزى را معنى دار مى گويند. آنها در واقع، اين اصطلاح را جعل كردند و گفتند به چيزى كه قابل اثبات يا ابطال با تجربه حسى باشد «معنى دار» مى گوييم.

جا دارد به آنان گفته شود كه اگر صرف اصطلاح مورد نظر است عكس آن را هم مى شود به عنوان اصطلاح قرار داد; ما بگوييم آنچه قابل تجربه حسى مى باشد «بى معنا»ست، چون منظور جعل اصطلاح است. اگر منظور اين است پس اختلاف بر سر اصطلاح است; آنها آن را بى معنى مى نامند و ما با معنى. اما مطلب غير از اين است و مى خواهند بگويند كه اين گزاره نمى تواند از هيچ واقعيتى حكايت كند، بديهى است كه اينها مى توانند بر اين مسأله حكايت كنند و از اين روست كه انسان در صدد بر مى آيد تا دليلى بيابد و روش تحقيقى پيدا كند.

نظريه آنان تنها مبتنى بر اين است كه روش تحقيق فقط روش تحقيق تجربى است. لذا، اگر در فلسفه علم ثابت شود كه ما روش تحقيقى ديگرى نيز غير از تحقيق تجربى داريم اين نظر رد مى شود. به عنوان نمونه، در رياضيات، منطق و فلسفه، تحقيقات منحصر به تحقيق تجربى نيست. اين روش پذيرفته شده است و ما مى توانيم مسائل رياضى را حل كنيم، بدون اينكه از تجربه حسى كمك بگيريم. بالاتر از آن، مسائل و اصطلاحات منطقى است; مثلاً، نقيض موجبه كليه، سالبه جزئيه است يا نيست. اين يك قضيه منطقى است ولى عيناً قابل تجربه حسى نمى باشد.

در هر صورت، در اين زمينه نقدهايى انجام گرفت كه بررسى همه آنها به بحث بسيار گسترده و مفصلى نياز دارد. اما آنچه در اين مجال كوتاه مى توان گفت اين است كه نقد اساسى بر نظريه معنى دارى اثبات گرايى اين است كه آنها اصطلاح جعل كرده اند و با جعل اصطلاح مشكلى حل نمى شود. ما بالوجدان مى بينيم كه براى ما سؤالاتى مطرح مى شود كه آيا واقعاً خدا وجود دارد يا نه; آيا موجودى هست كه قابل رؤيت حسى نباشد و او مؤثر در عالم باشد، عالم را آفريده باشد و اداره كند يا نه؟ اين سؤالى است كه مى تواند اثبات شود يا نفى گردد، اما نه با حس. حتى اگر ما راهى هم براى اثبات يا نفى آن نداشتيم، اين سؤال در ذهن ما مطرح مى شد. اين سؤال بى معنى نيست; يعنى عقل انسان طالب است كه اين موضوع را اثبات يا نفى كند كه آيا چنين چيزى وجود دارد يا نه. اما اينكه اثبات آن راهى دارد يا نه، ما معتقديم كه راهى دارد و راه آن هم عقلى است، نه حسى. ولى چه بگوييم راه دارد و چه بگوييم ندارد و چه كسانى اين را بپذيرند و يا نپذيرند، به هرحال، اين گزاره معنى دار است و اين گزاره كه بگوييم «اين گل، شعر سعدى را خوابيده است» فرق دارد; زيرا تركيبى معنى دار است و مى تواند اثبات يا نفى شود. اگر نفى هم بشود گزاره اى معنى دارى است كه ابطال مى شود. صرف اينكه ما نتوانيم با دليل حسى آن را اثبات يا نفى كنيم معنايش اين نيست كه معنى دار نيست. پس گزاره هاى دينى را نمى توانيم بگوييم كه اصلاً بى معنى است، مگر طبق يك اصطلاح كه آن اصطلاح مشكلى را حل نمى كند، بلكه بر مشكلات مى افزايد.

معرفت: آيا اثبات گرايان وقتى ملاك معنى دارى گزاره ها را تجربه مى شمارند تجربه درونى را نيز مشمول اين اصطلاح مى دانند يا منظورشان فقط تجربه خارجى است؟

استاد مصباح: شايد به طور كلى نتوان گفت كه همه اثبات گرايان در اين باره چه نظرى دارند، ولى بدون شك بيشتر آنها بر تجربه حسى و ظاهرى تأكيد دارند.

معرفت: جناب آقاى دكتر لگنهاوسن، ديدگاه جنابعالى نسبت به ملاك معنى دارى در مكتب اثبات گرايى چيست؟ آيا مى توان با اين ملاك تمام گزاره هاى متافيزيكى و گزاره هاى دينى را معنى كرد؟

دكتر لگنهاوسن: تا اينجا نظريه اثبات گرايان تا حد بسيارى ساده گرديد. درست است كه شعار مشهور آنها اين بود كه جمله وقتى معنى دار است كه اثبات پذير يا ابطال پذير باشد، ولى نظر آنها با خود مبانى اثبات گرايى نيز سازگار نبود; مثلاً در بخش هاى عقلى داخل علوم تجربى تجربه حسى كافى نيست، هم رياضى لازم است، هم منطق و هم علوم عقلى ديگرى مانند آنها. بنابراين، آنها هم نمى خواستند آن علوم را بى معنى بدانند.

برخى از اثبات گرايان در زمينه رياضى يا منطق كارهاى خوب و دقيقى انجام داده اند. اين نشانه آن است كه اين علوم براى آنها معنى داشته است. ولى اين با نظرياتى كه آنها ارائه داده اند متناقض مى باشد. آنها در توجيه اين تناقض، مى گفتند: براى چنين مواردى استثنا وجود دارد; اين موارد معنى دار است، ولى اين معانى قراردادى مى باشد.

بسيارى از اثبات گرايان مى گفتند كه مثلاً رياضى فقط درباره عدد نيست، بلكه بر حسب قرارداد، از نشانه هايى رياضى بر روى كاغذ استفاده مى كنيم و چون اين نشانه ها در علوم حسى كاربرد دارند آنها مورد قبول اند، اما نه به عنوان چيزى كه واقعيتى را نشان مى دهد. در باره منطق نيز همين نظر را داشتند.

نسبت به اين نظر آنان اشكالات متعددى وارد گرديد. يكى از اين اشكالات، نظريه مشهور گرو (Groe) مى باشد. او اثبات كرد كه همه قضاياى رياضى قابل اثبات يا رد با برهان نيستند. و نمى توان رياضى را فقط به عنوان مسائلى قراردادى به حساب آورد، اما داراى معناست، بدون اينكه از تجربه حسى كمكى بگيرد. پس از او كواين (Kowin) در مقاله اى تحت عنوان «صدق از راه قرارداد» اظهار كرد كه فرض كنيم تمام مسائل منطقى فقط نتيجه قرارداد است اما اينكه چطور بايد اين قرارداد را رعايت كنيم نيز به منطق نيازمند است. اگر بگوييم كه قرارداد ديگرى نيز براى رعايت كردن قرارداد اول وجود دارد تسلسل پديد مى آيد كه باطل است. بنابراين، اگر ملاك قرارداد باشد بايد پشتوانه اى حقيقى براى آنها وجو داشته باشد وگرنه سلسله قراردادها نمى تواند تا بى نهايت ادامه پيدا كند.

لذا، با اين اشكال نظريه «معنى» اثبات گرايان و حتى بيشتر نظريات مربوط به علوم عقلى و تجربه اثبات گرايان رد شد. سعى كواين بر اصلاح اثبات گرايى بود، با وجود آنكه طرز تلقى اش مبتنى بر آمپريسم بود. او حتى نقص نظريات اثبات گرايى را نيز مطرح كرد، ولى سعى كرد كم و بيش به نظريات آنها پاى بند بماند.

رقيب اين نظريه آنان نظريات چندى است كه امروزه مطرح مى باشد. يكى از اين نظريات، سخن ويتگنشتاين است، ولى او درباره معنى و در باره ابطال پذيرى و اثبات پذيرى سخنى نداشت. شعار وى اين بود كه ملاك معنى داراى كاربرد است. لذا، مى گفت وقتى كه ما مى خواهيم معناى يك محمول يا قضيه را بفهميم بايد ببينيم كه كاربرد آن در نوع زندگى ما چگونه است و چه نقشى دارد. وقتى متوجه اين نقش شويم معناى آن را نيز متوجه خواهيم شد.

معرفت: آيا اين همان عملگرايى (pragmatism) نيست؟

دكتر لگنهاوسن: البته بعضى از عملگرايان (پراگماتيست ها) اين مطلب را قبول دارند، اما اين مطلب از ويتگنشتاين است. آنها پاسخ مى دادند كه «گل شعر سعدى مى سرايد» معنايى ندارد; زيرا طبق نظر ويتگنشتاين هيچ كاربردى ندارد. لذا، آن را كنار مى گذاريم.

مكتب ديگرى كه در اين زمينه به وجود آمد مكتب تفسيرگرايى (Hermenutic) است. اين مكتب در قرن نوزدهم ميلادى با نظريات شلاير ماخر (Shelir Magther)پا به عرصه وجود نهاد. پس از او نوشته هاى ديلتاى (Diltai) در رونق يافتن نظريات اين مكتب نقش مهمى ايفا كرد. اين مكتب بر عكس عمل گرايى و اثبات گرايى، مى خواست بگويد كه علوم تجربى و علوم انسانى از ابتدا با هم تفاوت دارند، روش آنها يكى نيست و براى فهميدن علوم انسانى ملاك خاصى وجود دارد. بنابراين، دو رشته بزرگ علوم تجربى و علوم انسانى دو روش دارند. اين دو مكتب (اثبات گرايى و تفسيرگرايى) به تدريج، به هم نزديك شدند، اما مسأله اصل تفاوت بين اين دو هنوز حل نشده است.

اصل تفاوت بين نظرات علم گرايان و تفسيرگرايان در اين است كه علم گرايان مى گويند تمام علوم يك روش دارند، اما تفسيرگرايان مى گويند كه اصولاً دو روش وجود دارد; يكى روش علوم انسانى و ديگرى روش علوم تجربى.

معرفت: آيا عمل گرايان و تفسيرگرايان مشخصاً تأكيد كرده اند كه ملاك معنى دارى در علوم انسانى چيست و فرق آن با علوم تجربى كدام است؟

دكتر لگنهاوسن: البته امروزه نظريات بسيارى در اين باره ابراز شده است، ولى در ابتدا، مكتب تفسيرگرايى بيشتر به نيت كسى كه اين جمله ها را مى گفت يا مى نوشت، توجه داشت. لذا، معنى را وابسته به نيت قايل آن مى دانستند و مى گفتند كه اگر بخواهيم معناى قضيه اى را بفهيم بايد سعى كنيم از نيت گوينده يا نويسنده آن مطلع شويم. بنابراين، «فهم» را لازمه كار مى دانستند. ولى عمل گرايان و طرفداران ويتگنشتاين معتقد بودند كه مهم نيست در فكر گوينده يا نويسنده چه مى گذرد، مهم نقشى است كه گفتار يا نوشتار قايل آن در زندگى ما دارد; زيراممكن است كه منظور نويسنده با كاربردى كه نظر او در عمل دارد كاملاً متفاوت باشد. بنابراين، كاربرد هر نظرى در عمل مهم است، نه در پندار قايل آن.

استاد مصباح: به عنوان نتيجه گيرى از اين قسمت (بحث معنى دارى) مى توانيم بگوييم كه يك نظريه در باب معنى دارى، نظريه اثبات گرايان است كه ملاك معنى دارى را اثبات يا ابطال به وسيله تجربه حسى مى دانستند، ولى آن معنى دارى كه امروز مطرح مى شود معناى ديگرى نيز پيدا كرده است; يكى مكتب ويتگنشتاين معنى دارى را تأثير در رفتار مى داند و اين چيزى شبيه گرايش هاى رفتارگرايى در روان شناسى است. شايد اگر بخواهيم آن را به بعضى از مكتب هاى جامعه شناسى تشبيه كنيم بتوانيم نام آن را functionalism بگذاريم. اين يك نوع گرايش در باب معنى دارى است از حيث تأثيرى كه آن گزاره مى تواند در زندگى ما بگذارد، آنچه اثر عملى داشت معنى دار است و آنچه نمى تواند اثرى بگذارد بى معنى است. ديگرى گرايشى است كه در مكتب تفسيرگرايى مطرح مى شود و كم و بيش با نظر ويتگنشتاين اختلاف دارد.

آنچه مى توان به عنوان نوعى داورى در اين زمينه مطرح كرد و به عنوان كليد حل اين مشكل تلقى نمود همان است كه در بحث هاى اصول اسلامى مطرح گرديده است: ما براى بحث يك «موضوعٌ له» و يك «مستعملٌ فيه» داريم. در مورد اراده و قصد گوينده نيز گاهى اراده استعمالى مطرح مى شود و گاهى اراده جدّى. اينكه مراد از هر لفظ چيست همان است كه در علم اصول به عنوان «مراد جدّى» مطرح مى گردد و اينكه لفظ در اصل لغت يا در اصطلاحى خاص، براى چه معنايى وضع شده «موضوعٌ له» است و اينكه در چه معنايى استعمال شده، حتى اگر بر خلاف موضوعٌ له باشد، اما در معناى مجازى يا استعمالى استعمال شده باشد، «مراد استعمالى» است. در هر صورت، فرق گذاشتن بين «موضوعٌ له» و «مستعملٌ فيه» و بين «مراد استعمالى» و «مراد جدّى» مى تواند براى حل اين مسأله راه گشا باشد. ولى همه اينها درفرضى است كه ما اصل مفهوم كلى را قبول كرده باشيم.

اما اگر مفهوم را به مفاهيم جزئى و ادراكات حسى و خيالى منحصر بدانيم جايى براى اين بحث ها نمى ماند و گرايش اثبات گرايى محض خواهد شد كه اصلاً مفهومى نداريم تا بخواهيم بگوييم كه مطابق با واقع است يا نيست و فقط در باب قضاياى شخصيه مطرح مى شود كه لفظى فقط براى يك شخص معينى به كار رود كه در آن صورت، قضيه اى معنى دار مى شود وگرنه چنانچه مفاهيم كلى را نپذيرد بى معنى خواهد بود.

پس اولاً، بايد اثبات كنيم كه مفهوم مورد نظر ما كلى است تا قضايا به قضاياى شخصيه منحصر نشود. اگر بگوييم لفظى معنى دارد كه مستقيماً مصداق خاصى را نشان دهد قضاياى كليه به طور كلى، بى معنى مى شود. ثانياً، بايد كلى را منحصر به كلى هاى ماهوى ندانيم; يعنى نمى توانيم بگوييم معقولات ثانيه، اعم از معقولات ثانيه فلسفى و منطقى، كه مفاهيمى هستند كه از واقعياتى حكايت مى كنند اما مع الواسطه بى معنى هستند چون مصداق حسى خاصى ندارند مثلاً وقتى در باره «علت» بحث مى كنيم بگويند علت خود معنى ندارد، بلكه فقط همان آتشى كه در خارج است علت به حساب مى آيد معنى دارد. لذا، مى گوييم كه معنى منحصر نيست به آنچه مصداق حسى بلاواسطه دارد. اين هم براى اين مفهوم مصداق است، اما مع الواسطه. گاهى نيز به «مصداق» و «مابازاء» فرق مى گذارند.

به هرحال، اول بايد مفهوم كلى را اثبات كنيم، سپس اثبات نماييم كه معقولات ثانيه فلسفى و منطقى وجود دارند و اينها هم معنى دار هستند و مى توانند بر خارج هم منطبق شوند، اما نه انطباق مستقيم، بلكه به شكلى ديگر. پس از آن، مفاهيم انتزاعى و اعتبارى و كيفيت پيدايش آنها مطرح مى شود. اگر ما اين مسائل را درست تبيين كنيم روشن خواهد شد كه گرايش معنى دارى اثبات گرايى در واقع، سطحى نگرى و ناشى از عدم تعمق در مسائل فلسفى است.

عده اى نيز در همين بحث معنى دارى به صورت نقضى با اثبات گرايان برخورد كرده و گفته اند كه اگر شما مى گوييد مفاهيم متافيزيكى و مفاهيم كلى و فلسفى بى معنى هستند نفى خود اين مفاهيم نوعى تصديق است و تصديق بلاتصور محال مى باشد. اگر معنايى از اين الفاظ در ذهن شما نيامده است شما چطور مى توانيد آنها را انكار و ردّ كنيد. اين هم جوابى نقضى است كه شايد بتوان در برابر آنها مطرح كرد. اگر لفظى مهمل باشد و هيچ معنايى از آن لفظ به ذهن نيايد خود اثبات گرايان چگونه آن را ردّ كرده اند؟ پس معلوم مى شود كه از اين الفاظ مفهومى مى گيرند كه درباره اش به بحث مى پردازند.

معرفت: زبان دين از چه سنخى است؟ آيا زبان دين همان زبان متداول و عرفى بين مردم است يا زبانى علمى با اصطلاحات خاص علوم است و يا زبانى فلسفى مى باشد و با اصطلاح فلسفى سخن مى گويد يا اصلاً دين براى خود، زبان خاصى دارد كه نه زبان عرفى متداول است و نه زبان علمى يا فلسفى با اصطلاحات اين دو، بلكه دين زبان مخصوص به خود دارد؟ در مورد خاص بودن زبان دين نيز چند فرض مطرح مى شود كه آيا اين زبان خاص دين مثلاً زبانى شاعرانه است يا زبانى اسطوره اى يا جنبه كاركردى اين زبان مد نظر است يا جنبه نمادى (symbolic) دارد؟ در اين زمينه، ديدگاه انديشمندان غربى چيست؟

دكتر لگنهاوسن: برخى از متفكران اين رشته كه زير نفوذ ويتگنشتاين هستند، معتقدند كه زبان دين زبانى خاص و مخصوص خود دين است و با زبان فلسفى، علمى و مانند آن تفاوت دارد. اشكالى كه درباره اين نظريه مطرح شده اين است كه اگر اين زبان خاص دين است پس چگونه مى توان آن را فهميد، زيرا عرف مردم زبان دين را متوجه مى شوند! بعضى جواب داده و گفته اند در حيطه زبان دين، نمى توانيم دستور كلى صادر كنيم و بگوييم كه همه قضاياى دينى خاص يا عرفى هستند، بلكه زبان دين مخلوطى از همه اينهاست. دين از زبان هاى گوناگون استفاده مى كند. بعضى از مطالب را عموم مردم نيز متوجه مى شوند مانند بعضى از محمول هايى كه براى خدا قرار داده مى شود; مثلاً، مى گويند «خدا مثل چيز ديگرى نيست.» همه مى توانند اين سخن را بفهمند كه مانند چيز ديگرى نيست. اين يك محمول براى خداست كه لفظ اش روشن است و لازم نيست كه آن را يك نماد يا چيزى مانند آن فرض كنيم.

ظاهر اين سخن قابل قبول است، اما اينكه مى گوييم كه «خدا متكلم است» فهم اش مشكل است; زيرا براى سخن گفتن، معمولاً دهانى لازم است. اين مسأله با توجه به اينكه مى گوييم «خدا مثل چيز ديگرى نيست» و مجرد است چگونه با هم جمع مى شود. پس منظور متون دينى از متكلم بودن خدا چيست؟

پاسخ هاى گوناگونى به اين سؤال داده شده است. بعضى، بخصوص نئوتوميست ها، مى گويند كه بهترين نظريه درباره معناى محمول هاى دينى نظريه تمثيلى است. آنها مى گويند مثلاً، در مورد قدرت، مى توانيم بفهميم كه منظور از قدرت فلان حيوان چيست و قدرت انسان چقدر بيشتر از آن است; چون قدرت حيوان فقط فيزيكى است، اما انسان هم از قدرت فيزيكى برخوردار است و هم قدرت هاى غير فيزيكى و مادى; مانند قدرت عقل و فهم و جز آن. اين تفاوت كاربردى مانند نشانه اى است كه بر چيزى بى نهايت بزرگتر از خود دلالت دارد. وقتى ما مى گوييم «خدا قدرت دارد» چنين منظورى داريم. ما نمى توانيم به طور دقيق و كامل، منظور از قدرت خدا را دريابيم، ولى با اين مثال ها مى توانيم آن را تا حدى تصور كنيم. اين نظريه امروز يكى از مهم ترين نظريات در زمينه فلسفه دين است كه تقريرهاى متعددى نيز بر آن نگاشته شده است. بعضى نيز به نظريه اى آميخته از نظر ويتگنشتاين و نظريه مزبور معتقدند.

نظريه ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد: برخى مانند پل تل (Poul tall) مى گويند كه بحث زبان دين نمادين (سمبليك) است و نظريه خاصى نيز درباره نماد (symbol) دارند كه نماد چيست و ما چگونه مى توانيم نماد را بفهميم. يك نكته در نظريه همگى آنان مشترك است كه معناى عرفى ندارد; چيزى را كه به عنوان نماد مى پذيريم داراى معناى خاصى است. اشكال اين نظريه در اين است كه اگر اين بحث نمادين است خود اين نماد به چه چيزى اشاره مى كند؟

برخى مانند آلستون مى گويند: ما مى پذيريم كه بسيارى از محمول هاى دينى، نمادين اند، ولى تعدادى از آنها نيز حقيقى اند كه حقيقيت آنها را در ظاهر مى فهميم; مثلاً، وقتى ما مى گوييم «خدا وجود دارد» همين معنى مشترك است با اين كه مى گوييم «كاغذ وجود دارد» يا هرچيز ديگرى كه وجود دارد. وقتى ما مى گوييم «خدا كار مى كند» كاركردن او به صورت فيزيكى نيست. اين سخن معناى عامى دارد; هم موجود مجرد كار مى كند و هم موجود مادى، ولى بعضى از محمول هاى ديگر نيز هستند كه ما سعى مى كنيم آنها را به عنوان پايه اى براى فهم موضوعاتى قرار دهيم كه بيشتر نمادين مى باشند.

معرفت: جناب استاد مصباح، آيا بيانات دينى ما، بخصوص آيات قرآن، زبان خاصى دارند؟ ما چگونه بايد معناى اين آيات را بفهميم؟ آيا مجاز مى تواند در آيات راه پيدا كند؟

استاد مصباح: به نظر مى رسد كه دسته بندى هايى كه براى زبان شده كاملاً حساب شده نيست و همان گونه كه اشاره كردند، نظريه اى كه مفاهيم دينى را مختلط از شيوه هاى گوناگون مى داند نظريه اى قوى است; يعنى اگر زبان دين را به طور مطلق، عرفى بدانيم كه هيچ جنبه نمادين در آن نيست يا بر عكس، اگر بگوييم كليه مفاهيم دينى نمادين اند و هيچ مفهوم حقيقى يا عرفى نداريم هيچ كدام از اين دو نظر صحيح نيست. بلكه بايد نوعى تفصيل بين اين دو مطلب قايل شد. در اين زمينه، چند نكته را به اختصار توضيح مى دهم:

نكته اول اينكه اگر منظور از زبان عرفى همين محاوراتى باشد كه همه عقلا دارند در آن، هم مجاز هست، هم تمثيل، هم نماد و هم تشبيه. بنابراين، چنين نيست كه استفاده از تشبيه و تمثيل و يا حتى استعاره، مجاز و كنايه زبان ديگرى، غير از زبان عرفى باشد، بلكه اينها همه بخشى از زبان عرفى است و همه عقلا از اين روش ها در زبان استفاده مى كنند، كم و زياد دارد; در بعضى موارد كسانى بيشتر از آن استفاده مى كنند و در بعضى مَوارد كمتر.

مثلاً در مقام موعظه، غالباً از تشبيهات و مثال ها بيشتر استفاده مى كنند; چون تأثيرش در اكثر مردم بيشتر است. يا مثلاً، شعر در محاورات عرفى كاربرد بسيارى دارد. مردم عامى در زندگى خودشان از اشعار استفاده مى كنند. اين نشان مى دهد كه زبان ديگرى غير از زبان عرف مردم نيست، بلكه قريحه اى خدادادى در انسان وجود دارد كه با استفاده از آن براى فهماندن بهتر مطلب خود از «تخيل» استفاده مى كند. نبايد آن را زبان مستقلى كه با زبان محاوره فرق دارد، تلقى كرد، بلكه بخشى از زبان عرفى و محاوره اى مردم است. مگر اينكه كسى منظورش از زبان عرفى اين باشد كه لفظ فقط به طور مستقيم، در معنايى حقيقى استعمال شود و هيچ مجاز، تشبيه، استعاره و كنايه اى در كار نباشد كه در اين صورت، اين اصطلاح خاصى خواهد بود كه لازم است ابتداءً تعريف شود. زبان عرفى پر از تمثيل، استعاره و كنايات است، اما ذوق فهم كنايه در همه يكسان نيست، لطافت خاصى لازم است تا انسان بتواند كنايات را به درستى درك كند. اما معناى اين سخن آن نيست كه آنها از زبان ديگرى هستند.

نكته دوم اينكه در معقولات ثانيه فلسفى، براى تفهيم و تفاهم غالباً از نوعى مجاز استفاده مى كنيم. توضيح اين كه معناى مفاهيم انتزاعى و تجريدى و معقولات ثانيه منطقى و فلسفى ابتداءً در ذهن درك مى شود، اما براى فهماندن آن معنى به مخاطب ـ چون مصداق چيزى نيست كه قابل ارائه به مخاطب باشد و فقط معنايى است كه در ذهن گوينده وجود دارد ناچار بايد معنى را با الفاظى به طرف مقابل تفهيم كرد تا نوعى ارتباط بين ذهن گوينده و مخاطب برقرار شود.

فرض كنيد كه كبريتى مى زنيم و كاغذى مشتعل مى شود يا كليدى مى زنيم و چراغى روشن مى شود. اگر اين كار چند بار تكرار شود درمى يابيم كه بين زدن كليد و روشن شدن چراغ يا بين كشيدن كبريت و سوختن كاغذ رابطه اى وجود دارد. وقتى مى خواهيم اين رابطه را به مخاطب خود القا كنيم بايد لفظى به كار ببريم تا آن رابطه را معنى كند. وقتى لفظ «كاغذ» و «كبريت» را بر زبان مى آورم خود كاغذ و كبريت را هم نشان مى دهم و مى گويم اين كاغذ است، اين كبريت و اين كبريت زدن; يعنى با نشان دادن آنها، و به كاربردن الفاظ، مى فهمانم كه مصداق آنها چيست. اما رابطه اى كه بين كبريت زدن و مشتعل شدن كاغذ برقرار است، ديدنى نيست. اين همان رابطه «علّيت» است. چگونه بايد به طرف مقابل تفهيم كرد كه من آن رابطه را مى فهمم؟ به يقين، مخاطب ما نيز همين رابطه را مى فهمد; زيرا من با قريحه اى انسانى آن را درك مى كنم كه او نيز از همان قريحه برخوردار است. اما چگونه علت و رابطه علّيت را به او نشان بدهم؟ براى اين كار الفاظى را به كار مى برم كه قريب به آن معنى باشد، الفاظى كه ابتداءً براى امور حسى وضع شده ولى با اشارات و قراينى مى فهمد كه منظور من از اين الفاظ امور حسى نيست، بلكه معناى ديگرى را اراده كرده ام.

مثلاً، كلمه «سبب» در اصل لغت يعنى نخى كه به وسيله آن چيزى را با آن مى بندند و واسطه اى است بين يك شىء و شىء ديگر كه ارتباطى بين آنها برقرار مى كند. فرض كنيد اگر ما چراغى را به سقف آويزان مى كنيم سيمى كه آن را به سقف متصل مى كند «سبب» است. در ابتدا، اين كلمه براى اين معنى وضع شده است; رابطه اى حسى بين دو پديده حسى. اگر من مى خواهم بگويم كه درك مى كنم آتش گرفتن كاغذ با كبريت زدن چنين رابطه اى دارد، نخى آن را به هم متصل نمى كند، ولى مى خواهيم بگوييم رابطه اى بين آن دو وجود دارد. لذا، بهترين لفظى كه در اينجا مى توانم به كار ببرم اين است كه بگويم «اين سبب آن است.»

به هرحال، براى اينكه ما ابتدا اين گونه مفاهيم تجريدى يا انتزاعى را، كه مستقيماً از حس گرفته نمى شود، به ديگران منتقل كنيم بايد لفظى به كار ببريم كه مخاطب آن لفظ را بشناسد و بفهمد. اگر همان لفظى را هم كه در ماده به كار برده شده است با همان خصوصيات بكار ببريم دروغ است و چنين رابطه اى مادى بين آن دو در كار نيست. لذا، ناچاريم در چنين مواردى براى توسّع در معنى، به نوعى مجاز توسل جوييم يا استعاره و يا شيوه اى بيانى به كار ببريم تا به تدريج، زمينه براى فهم مراد فراهم شود.

بنابراين، در اصطلاحات دقيق آنچه فراتر از نگرش سطحى به محسوسات است مفاهيم با عمق بيشترى درك مى شود و اين مفاهيم از پديده هاى حسّى فراتر است و همه عقلا چنين قريحه اى دارند كه اين گونه معانى را به نحوى درك كنند. براى تفاهم بايد ابتدا از اين شيوه هاى بيانى استفاده شود; يعنى ابتدا لفظ به صورت مجاز و سپس مجاز مشهور استعمال مى شود تا به تدريج، به «وضع جديد» تبديل شود. (اين مباحث در علم اصول مورد بررسى قرار مى گيرد.) ابتدا لفظ به صورت مجاز خاص به كار مى رود، به تدريج، وقتى در مجموعه اى از مردم شهرت پيدا كرد به صورت مجاز مشهور در مى آيد، سپس در عرف خاصى به حقيقت تبديل مى شود. اين كيفيت وضع الفاظ است.

اين كار مربوط به زبان شناسى و فلسفه زبان است كه اصلاً ما مفاهيمى را كه حسى نيست چگونه درك مى كنيم و چگونه به يكديگر منتقل مى نماييم. اما به هرحال، اين كارِ قريحه عقلايى و عرفى است و چيزى نيست كه حتماً بايد در دين يا فلسفه مطرح شود. هر جا هم از آنها استفاده شده با توجه به همان قريحه انسانى است. اگر در فلسفه اصطلاحات خاصى وجود دارد اين مانند آن است كه در لهجه يا زبان خاصى اصطلاحاتى داريم. اين معنايش آن نيست كه اصلاً اين نوعى فعاليت ذهنى ديگرى است و ربطى به تفاهم عرفى و عقلايى ندارد.

در اين نكته تأكيدم بر اين است كه ما در مفاهيم انتزاعى و اعتبارى به معناى عام اش كه شامل معقولات ثانيه فلسفى و منطقى مى شود در مقام تفاهم است كه از شيوه هاى مجاز، استعاره، كنايه و امثال آن استفاده مى كنيم تا به صورت اصطلاح دقيقى در آيد و در آن عرف، به صورت حقيقت گردد.

نكته سوم اينكه به طور قطع، بسيارى از گزاره هاى دينى، بخصوص در مورد اسلام و متون اسلامى، همان زبان عرفى محاوره اى است كه همه عقلا در زندگى شان دارند، بدون اينكه هيچ تصرفى در آنها شده باشد; مثلاً مى فرمايد: «ركوع و سجده كنيد، كسانى كه ركوع و سجود مى كنند نزد خدا اجر و ثواب دارند» بدون شك، اين همان زبان محاوره اى عرفى است و جاى هيچ ترديدى نيست كه همان معانى عرفى مورد نظر است. اما چنين نيست كه الزاماً در سخنان دينى مجاز به كار نرفته باشد. همه عقلا در زندگى خود از مجاز استفاده مى كنند.

اما اگر گفتيم كه در جايى از قرآن لفظى به صورت مجاز به كار رفته، معنايش اين نيست كه تمام قرآن مجاز است. مگر وقتى عقلاى عالم در جايى يك لفظ مجاز به كار مى برند معنايش اين است كه هر چه مى گويند مجاز است؟ قريحه عقلايى در مقام خاصى اقتضا مى كند كه از لفظى به صورت مجاز استفاده شود; يعنى بر استفاده از مجاز محسّناتى مى بيند كه آن را استعمال مى كند و عقلاى هر قوم مى فهمند كه گاهى به كار بردن تعبير مجازى رساتر از تعبير حقيقى است. استفاده از مجاز عيب نيست، همچنان كه استفاده از تشبيه يا تمثيل عيب نيست. ما در عرف و زبان خود از اينها استفاده مى كنيم و درست نيست كه بگوييم در قرآن يا حديث پيغمبر و امام نبايد از آنها استفاده شود. وقتى قرآن مى فرمايد: «وَ لاَتَكُونُوا كَالَّتي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعدِ قُوَّة اَنكَاثاً» (نحل: 92); مانند آن زنى نباشيد كه رشته هاى خود را پنبه كرد، اين به معناى آن نيست كه قرآن به زن خاصى اشاره دارد، بلكه اين ضرب المثل است و در زبان عرفى هم مى گويند: فلانى رشته هايش را پنبه كرد.

بنابراين، اگر مى گوييم كه در قرآن تمثيل وجود دارد معنايش آن نيست كه همه قرآن تمثيل است. گاهى حسن كلام اقتضا مى كند كه براى تفهيم بهتر معنى، مَثَلى در كلام آورده شود. پس در قرآن، مجاز، كنايه و استعاره وجود دارد، همان گونه كه در محاورات عرفى و عقلايى چنين چيزهايى وجود دارد. اين هنر نيست كه ما به زبانى سخن بگوييم كه در آن مجاز به كار نرفته باشد، بلكه به كارگيرى مجاز از قريحه اى عقلايى سرچشمه مى گيرد و آن شيوه اى است كه عقلا ابداع كرده اند و خدادادى است. گاهى استفاده از يك تمثيل يا يك مجاز آنقدر مى تواند كارساز باشد كه هيچ حقيقيتى نمى تواند آن نقش را ايفا كند.

بنابراين، ما در متون دينى هم مجاز داريم و هم تمثيل و اينها هم در زبان عقلا وجود دارد و هم در زبان قرآن. كسانى كه مى گويند قرآن و متون دينى زبان خاصى دارد، انگيزه ديگرى دارند. چون اساساً بيانات دينى و مفاد آن را نمى توانند آن گونه كه هست، حتى با رعايت مجازها و كنايه هايش، بپذيرند، از اين رو، از پذيرش آن سرباز مى زنند. بويژه اينكه در كتاب مقدسى كه امروز در دست مسيحيان است مثال هاى روشن ترى در اين زمينه وجود دارد; زيرا در آن تعبيرهايى هست كه با اعتقادات خود دانشمندان مسيحى سازگار نيست; مثلاً، «خدا از آسمان به زمين آمد و با يعقوب كشتى گرفت و يعقوب او را زمين زد»! اساساً اين با اعتقاد يك موحّد سازگار نيست. چگونه يك يهودى، كه فهم صحيحى دارد، مى تواند اين مطلب را بپذيرد كه خدا بيايد و با بنده خود كشتى بگيرد و بنده اش او را زمين بزند و روى سينه اش بنشيند! اين مسأله اساساً قابل قبول نيست، بنابراين، آنان ناچار شدند كه بگويند زبان متون دينى، زبان ديگرى است.

ما در قرآن به چنين تأويل هايى نياز نداريم; زيرادر آن اصلاً مطالبى درباره خدا و ماوراى طبيعت، كه با ذوق عقلا ناسازگار باشد، نيست. در بعضى جاهاى قرآن، تعبيرهاى بسيار ظريفى وجود دارد كه اگر قدرى دقت كنيم، مى بينيم كه عقلا نيز در تعبيرهاى خود، همين مطالب را به كار مى برند. به عنوان مثال، در مسائل معنوى و غير حسى نيز تعبير آمدن و رفتن را به كار مى بريم; مثلا، مى گويند: « مطلبى كه به ذهن من آمد...» اين سخن معنايش آن نيست كه واقعاً آن مطلب دست و پايى دارد. اين تعبير كاملاً عرفى است; يعنى ذهن من اين مطلب را يافت. بنابراين، اگر در مورد خدا گفتيم: «جَاءَ رَبُّك» اين معنايش آن نيست كه خدا پا دارد و راه مى رود يا در آيه «الرَّحمنُ عَلىَ العَرش اسْتَوى» چنين نيست كه خدا مانند پادشاهى بوده و بر كرسى حكومت بنشيند و نشيمنگاهى داشته باشد، بلكه تعبيرى عرفى است و هرگاه بخواهند بگويند كه كسى در مقام خاصى به فعاليتى مشغول شد اين تعبير را به كار مى برند. عرف چنين تشبيهاتى، استعارات و كناياتى را به كار مى برد، اما اگر كسانى دقت نداشته باشند ممكن است در ابتدا ذهنشان مشوّش شود، همان گونه كه در بسيارى از مسائل عرفى نيز ممكن است همين اشكالات به وجود بيايد.

پس زبان دينى در واقع همان زبان عقلايى است كه مردم به كار مى برند و شامل استعاره، تشبيه، تمثيل و مانند آن است، همان گونه كه مشتمل بر مفاهيمى نمادين است. تحليلى كه در باره معقولات ثانيه فلسفى وجود دارد اين است كه آنها به نوعى نماد بازمى گردند. نماد در مقام تفاهم است; يعنى مفهومى را ما درك مى كنيم براى اينكه به مخاطب بفهمانيم كه چه درك مى كنيم و سپس چه مى خواهيم بگوييم از لفظى كه آن را به عنوان نماد آن معنى قرار مى دهيم، استفاده مى كنيم; مانند نمادهايى كه در رياضيات است و مثلاً، از X و Y استفاده مى كنند يا نشانه هاى جبرى را به كار مى برند.

اين قراردادها ممكن است بين يك چيز با چيزى ديگر رابطه مجازى برقرار كند كه در اين صورت نيز آن قرارداد نمادين خواهد بود. به نظر ما، مفاهيم منطقى، رياضى و فلسفى به مفاهيم نمادين بازگشت مى كنند.

در مقام تفهيم، برخى گفته اند كه اعتباريات از قبيل مجازات است. اين به معناى آن نيست كه اصل مفهوم، مجازى است، بلكه مخاطب واقعيتى را درك مى كند، ولى با زبان سمبليك آن را تبيين مى نمايد; يعنى گوينده لفظ را از جاى ديگرى مى آورد و با قرينه اى براى فهماندن به طرف مقابل به كار مى برد. چنين نيست كه اصل مطلب واقعيت نداشته و صرفاً جنبه قراردادى محض داشته باشد، بلكه واقعيتى بين دو طرف است كه عقل درك مى كند و در مقام تفهيم از آن قراردادها استفاده مى كند، همچنان كه اصلاً خود زبان، يك امر نمادين است و سخن گفتن در اصل با استفاده از نماد صورت مى گيرد; زيرا الفاظ رابطه اى واقعى با معنى ندارند و بر حسب قرارداد، هر لفظى معنايى را افاده مى كند. اين فهم نيز بر اساس غريزه اى عقلايى و خدادادى انجام مى گيرد كه ما از روش سمبليك استفاده مى كنيم. پس روش نمادين در دين كاربرد دارد، اما اين هم چيزى جداى از روش عقلايى نيست، كارى است كه همه عقلا مى كنند، همان گونه كه اصل وضع زبان استفاده از همين روش است.

خلاصه مشكلى را كه اروپائيها داشتند و موجب شد تا به دنبال اين بروند كه براى دين، زبان خاصى وضع كنند ما نداريم. آن مشكل تعارض بين محتواى كتاب هاى مقدس و كتاب هاى دينى شان با دستاوردهاى علم يا دستاوردهاى فلسفه بود. البته در اينكه آيا اين مشكلات در اصل متن كتاب مقدس بوده و به همين صورت مجازى به كار برده شده يا تحريفاتى بوده كه در آنها واقع شده است ما احتمال قوى مى دهيم كه بسيارى از مطالب كتاب مقدس تحريف شده است و ما باور نمى كنيم كه آن آيات از سوى خدا نازل شده باشد، بلكه چنين مشكلاتى در اثر تحريفات پيدا شده است.

به هرحال، كتب مقدس موجود حاوى مطالبى است كه مؤمنان بدان را برانگيخته كه دست به چنين كارهايى بزنند و بگويند كه همه كتاب موجود نمادين است. ولى ما در موارد بسيار معدودى از بيانات دينى اسلام كه چنين تعبيرهاى موهمى در جسمانيت خدا دارد معناى واقعى آنها را با توجه و دقت خواهيم فهميد و مى بينيم كه با استفاده از روش هاى بيانى عقل پسند، كه همه عقلا در زندگى شان دارند، اين موارد خاص نيز قابل فهم است و بحث «متشابهات» و بحث «تأويل» مبحث جداگانه اى است كه به دقت و مجال بيشترى نياز دارد.

معرفت: با تشكر از شما اساتيد محترم كه در اين گفت وگو شركت كرديد، اميدواريم اين بحث ها به شكل مفصل ترى ادامه پيدا كند.

والسلام