معرفت

مَجازهاى تَحویل ناپذیر در الهیات

و. پى.آلستون
برگرفته حجة الاسلام ابوالقاسم فنائى

اشاره

کاربرد زبان در بیان اوصاف و افعال خداوند و معنى و مقصود گزاره ها حاوى این اوصاف و افعال، یکى از بحث هاى عمده زبان دین است. اینکه این اوصاف از کجا به دست مى آیند، یعنى خاستگاه اولیه آنها و نیز اینکه معناى آنها چگونه فهمیده مى شود و اینکه چگونه بر خداوند حمل یا از او سلب مى شوند موضوع تحقیق و تدقیق متکلّمان و فیلسوفان در این بخش از فلسفه دین است. در این رابطه، و. پى. آلستون، از فیلسوفان دین و زبان معاصر، از منظرى خاص به این بحث نگریسته است. مکتوب حاضر، تلخیصى از مقاله ایشان به نام «مجازهاى تحویل ناپذیر در الهیات» است که همراه با شرح و توضیحى کوتاه و در موارد لازم با نقدهاى جسته و گریخته به محضر اهل معرفت تقدیم مى گردد.

هدف اصلى مقاله بررسىِ «امکان» و «معناى» گزاره هاى مجازى و تحویل ناپذیر درباره خداوند است. پیش از هر چیز، باید به بررسى این مسأله بپردازیم که چرا الهیات (کلام) به چنین گزاره هایى نیازمند است. در این باره، آلستون مى گوید: «امتناع گفتگو درباره خداوند در قالب گزاره هاى حقیقى، به صورت بخشى از ایمان متکلّمان این قرن در آمده است.» این امتناع به معناى ناتوانى انسان از ساخت و اطلاق چنین گزاره هایى بر خداوند نیست، بلکه به معناى امتناع بیان مضمونى «صادق» درباره خداوند،درقالب این گزاره هاست.

از سوى متکلّمان، دلایل گوناگونى بر این معنى اقامه شده و شاید عامترین دلیل در روزگار ما این است که خداوند، متعالى و کاملاً «موجودى دیگر» است; یعنى «تعالى» و «غیریتِ» محض خداوند از تطبیق و کاربرد حقیقىِ گزاره هاى کلامى، که مشتمل بر اوصافى هستند که از عالم طبیعت و عالم انسانى برگرفته مى شوند، در مورد او جلوگیرى مى کند. وقتى مى گوییم «خدا مهربان است» یا «خدا حکیم است»، این اوصاف را از مصادیقى برگرفته ایم که نه متعالى اند و نه به طور کلى مغایر با عالم و آدم. از این رو، هم معناى این اوصاف را در تطبیقات روزمره آنها درک مى کنیم و هم اطلاق آنها حقیقى است. اما وقتى به عرصه الهیات پا مى نهیم و در مقام اطلاق این اوصاف بر خداوند برمى آییم، این مشکل رخ مى نماید که این اوصاف چگونه با «تعالى» و «غیریت» محض خداوند سازگار است و از آنجا که اطلاق این اوصاف به معناى حقیقى بر خداوند با «تعالى» و «غیریت» محض او ناسازگار است، چاره اى نیست جز اینکه بگوییم این اوصاف نه به صورت حقیقى، بلکه به صورت مجازى بر خداوند اطلاق مى شود. از سوى دیگر، امکان بیان این اوصاف به نحو حقیقى، در قالب واژه هاى دیگر نیز به همین دلیل ابطال مى شود. بنابراین، نتیجه مى گیریم که این گزاره هاى مجازى غیرقابل تحویل هم هستند.

دلایل متعدد دیگرى نیز در این باره مطرح است. به عنوان مثال، پل تیلیخ، متکلّم پروتستان آلمانى، مى گوید:

الف) خدا موجود نیست، بلکه عین وجود است; زیرا شىء موجود شایستگى پرستش دینى را ندارد.
ب) تنها موجودات اند که به نحو حقیقى قابل توصیف اند.

بنابراین، خداوند به شکل حقیقى، قابل توصیف نیست. در این باره، هواداران سنّت عرفانى بر «وحدتِ» توصیف ناپذیر و تمایزناپذیر خداوند تأکید مىورزند و آن را منشأ امتناع کاربرد گزاره هاى کلامى به معناى حقیقى در مورد او مى دانند.

سرانجام، اثبات گرایان (پوزیتیویست هاى) منطقى، که تحقیق پذیرى تجربى را معیار معنادارى قلمداد مى کنند، مى گویند: «اساساً هیچ محمول کلامى ارزش صدق ندارد»; زیرا این گزاره ها به شکل تجربى قابل تحقیق و صدق و کذب نیست. اگر بخواهیم موضوع و محمول این گزاره ها را بر معناى حقیقى شان حمل کنیم معناى خود را از دست مى دهند.پس چاره اى جز حمل آنها بر معناى مجازى نیست.

آلستون مى گوید: «این استدلال ها بسیارى از متکلّمان و فیلسوفان دین را متقاعد کرده است، اما در عین حال، بسیارى از آنان حاضر نیستند بحث هاى کلامى را کنار بگذارند. بنابراین، ناگزیرند روش دیگرى براى تفسیر گزاره هاى به ظاهر حقیقىِ کلامى پیدا کنند.»

یکى از شایع ترین تفسیرها، تفسیر غیرشناختارى است. این تفسیر ادعا مى کند که گزاره هاى کلامى فاقد مضمون معرفت بخش بوده و صرفاً بیانگر گرایش ها، احساسات و تعهدات یا برانگیزنده تجربیات عرفانى و دیدن چیزى به صورت دیگر است. اما در اینجا نیز عده بسیارى از دست برداشتن از این نظر کراهت دارند که «ساخت گزاره هاى حقیقى درباره خداوند ممکن است.»

آلستون مى گوید: «مجاز مى تواند راه حل امیدبخشى براى اصحاب این موضع فکرى باشد»; زیرا ما در بحث و گفتگو در قلمروهاى دیگر، توفیق ساخت گزاره هاى مجازى صادق را مى یابیم. به عنوان مثال، در قلمرو سیاست، مى توانیم با گفتن این جمله، که «روسیه در وسط اروپا پرده اى آهنین کشید»، کارى را که این کشور پس از جنگ جهانى دوم انجام داد به درستى توصیف کنیم، هرچند در این مورد، «پرده اى آهنین»، به معناى حقیقى کلمه، در کار نیست. پس چرا نتوان به شکلى مشابه، گزاره هایى مجازى درباره ماهیت خداوند و اوصاف و افعال او تشکیل داد و از این طریق، الگوى مناسبى براى اندیشیدن درباره او ارائه کرد؟

پس از طرح موضوع بحث و ضرورت آن، اینک نوبت آن است که به تعریف مجاز تحویل ناپذیر بپردازیم. آلستون مى گوید: «مجاز تحویل ناپذیر، جمله اى است که نتوان تمام یا بخشى از مفاد آن را در قالب واژه هاى حقیقى بیان کرد.» بنابراین، اگر واژه اى نداشته باشیم که به نحو حقیقى بر خداوند قابل اطلاق باشد، نخواهیم توانست مضمون گزاره هاى مجازى درباره خدا را در قالب گزاره هاى حقیقى بیان کنیم.

اما واژه «مَجاز» به مقوله زبان و معنى مربوط نیست، بلکه بر طریق خاصى از کاربرد واژه ها دلالت مى کند; یعنى نوعى «فعل گفتارى» است، نه نوعى از معنى. مَجاز، کارى است که با زبان انجام مى گیرد، نه معنایى که از الفاظ قصد مى شود. مجاز وصف «استعمال» است، نه وصف معنى و «استعمال» کارى است که متکلّم با زبان انجام مى دهد. به عبارت دقیق تر، مى توان یک واژه را در یک معناى واحد به دوگونه حقیقى و مجازى به کار برد.

در این نقطه، تفکیک دقیق «استعمال حقیقى» از «استعمال مجازى» لازم به نظر مى رسد و آلستون با محدود کردن دامنه بحث به محمولات گزاره هاى حملى، مى گوید: معناى هر محمول را مى توان به صورت چیزى که آن را به وصفى مربوط مى کند، تصور کرد و نظریه هاى گوناگون در باره معنى و سرشت این ارتباط را به دست آورد; مثلاً، نظریه «ایده انگارى» معتقد است که معناى یک محمول آن را به وصف معیّنى مانند P مربوط مى کند، به شرط اینکه آن محمول در ارتباط محاوره اى همانند نشانه اى براى مفهوم P عمل کند. بنابراین، مى پذیریم که محمول بر وصفى مربوط به آن دلالت دارد.

تفاوت کاربرد حقیقى یک محمول در گزاره حملى با کاربرد مجازى آن در این است که در کاربرد حقیقى، متکلّم همراه با اظهار جمله، ادعا مى کند که محکىِ موضوع، واجد وصفى است که محمول بر آن دلالت دارد یااگرمحمول مفهومى نسبى باشد، ادعاى متکلّم این است که آن محمول بین موضوعات قرار دارد. بنابر این، اگر این گزاره صادق باشد، مى توان گفت: این محمول به نحو حقیقى درباره موضوع صادق است یا به نحو حقیقى بر آن اطلاق مى شود.

اما در کاربرد مجازى، به همراه اظهار جمله، نمى توان به گونه اى معقول چنین ادعایى داشت; زیرا موضوع واقعاً داراى چنین محمولى نیست و این محمول به شکل حقیقى درباره آن صادق نیست.

در اینجا، آلستون به تبیین روند کاربرد مجازى مى پردازد و مى گوید: وقتى محمول را مجازاً به کار مى بریم به معنى یا معانى آن واژه در زبان تکیه نمى کنیم. اگرچه از آن معانى غافل نیستیم، اما ادعا نمى کنیم که این واژه حقیقتاً بر یکى از آن معانى درباره موضوع صادق است، بلکه بعکس، واژه را در یکى از همان معانى به کار مى بریم، اما به گونه اى غیر از آنچه که در گفتار حقیقى استعمال مى کنیم.

در کاربرد مجازى، متکلّم به جاى اطلاق مستقیم واژه بر موضوع، در فعالیت چند مرحله اى ذیل درگیر مى شود:

1ـ ابتدا به امرى توجه مى کند که واژه به نحو حقیقى بر آن اطلاق مى شود و از مخاطب نیز دعوت مى کند که به آن توجه کند. آن امر را «نمونه» یا «مثال» مى نامیم.

2ـ مطلب اساسى ترى که گزاره مجازى مى گوید این است که این نمونه مى تواند به گونه اى مؤثر به عنوان الگویى براى موضوع لحاظ گردد و از شنونده هم دعوت مى شود که نمونه را به عنوان الگویى از موضوع تلقّى کند; یعنى به عنوان راهى براى کشف، برجسته کردن یا آرایش چشمگیر جنبه هاى گوناگون موضوع.

نتیجه اینکه گزاره مجازى براى طرح ادعایى حقیقى و صادق درباره موضوع به کار نمى رود، بلکه بعکس، به طور ضمنى، ادعا مى شود که موضوع به حد کافى مشابه نمونه است تا نمونه به الگوى مفیدى براى موضوع تبدیل شود.

تا اینجا، صرفاً الگویى براى مخاطب فراهم آورده ایم تا در موارد مناسب، به نظر خودش، آن را به کار ببرد و گوینده هیچ ویژگى خاصى به موضوع نسبت نداده است، هرچند شاید این تفسیر کاملى از کار او باشد. او صرفاً نمونه اى را پیشنهاد مى کند که تخیّل وى را برانگیخته و به نظر خودش درست است. اما در بیشتر موارد، گوینده علاقه دارد که از این الگو به شکل خاصى بهره بردارى کند; یعنى اهداف خاصى در ذهن دارد که به دلیل شباهت الگو و موضوع مایل است آنها را به موضوع نسبت دهد; مثلاً، وقتى چرچیل مى گوید: «روسیه میان اروپا، پرده اى آهنین کشیده است» مقصودش این نیست که صرفاً صورت خیالى «پرده آهنین» را در ذهن مخاطب به وجود آورد تا هرکس تصویر خیالى مورد علاقه اش را در ذهن خود بسازد، بلکه به دنبال این است که از این الگو به نحو خاصى بهره بردارى کند; یعنى اظهار کند که روسیه تبادل اطلاعات، کالاها و اشخاص را بین منطقه نفوذ خود و اروپاى غربى قطع کرده است.

پس در گزاره هاى مجازى، متکلّم به دو طریق بر معناى مناسب محمول تکیه مى کند:

اولاً، امورى را که محمول به نحو حقیقى بر آنهامنطبق مى شودبه عنوان الگوعرضه مى کند.

ثانیاً، در ذهن خود، یک یا چند وجه تشابه بین الگو و موضوع برقرار مى کند و از میان این تشابهات، آنچه را که مى خواهد به موضوع نسبت دهد، گلچین مى کند. این نکات تشابه (= وجه شبه ها) دقیقاً همان چیزهایى است که به موضوع نسبت مى دهد.

البته «بار معنایى» جمله، گوینده را محدود و مقیّد مى کند، اما در درون این چارچوب، او مختار است که محمول را به نحو مجازى به کار ببرد یا نبرد و اگر چنین است، انتخاب جنبه هاى خاصى از الگو براى نسبت دادن به موضوع نیز به دست او خواهد بود.

آلستون مى گوید: این تصویر، آرمانى است و باید با افزودن قید و شرط ها یا جرح و تعدیل هایى آن را به واقعیت نزدیک کرد. اصلاحات پیشنهادى او به شرح زیر است:

1ـ گوینده را باید به معناى وسیعى در نظر بگیریم تا شنونده را نیز در برگیرد; زیرا چه بسا شنونده نیز در طى مراحل مذکور سهیم باشد.

2ـ مفاد خبرى در عبارت هاى مجازى، شخصى و منحصر به فرد نیست، بلکه تابع معیارها و ضوابطى است. مجازهایى مشهور با تفسیرهاى استاندارد یا هسته هاى استانداردى از تفسیر وجود دارد که تنوّعات شخصى را باید به آنها بازگرداند.

3ـ مقصود گوینده مى تواند در غایت صراحت و وضوح باشد، بدون اینکه او نیاز داشته باشد مقصودش را براى خودش شرح دهد و حتى در مواردى ممکن است قادر نباشد آن را در قالب واژه هاى حقیقى بیان کند. آنچه لازم است بیان شرایط صدقى است که گوینده در وقت عرضه، اتخاذ مى کند.

در این نقطه، آلستون به ذکر یک اشکال مى پردازد و آن این که اگر مفاد عبارت هاى مجازى بر حسب قصد و غرض متکلّم تعیین مى شود چگونه وى مى تواند با این عبارت ها با دیگران ارتباط برقرار کند; زیرا قصد و مراد او بر مخاطب پوشیده است؟ جوابى که به این اشکال مى دهد این است که متکلّم بر قراینى تکیه مى کند که شباهت هاى مورد نظر او را به مخاطب منتقل مى کنند. بهترین دلیل بر امکان برقرارى چنین ارتباطى وقوع آن است.

پیش از پرداختن به مسأله اصلى، ذکر دو نکته در رابطه با تفسیر استعمال مجازى، مفید به نظر مى رسد:

1ـ یکى از نکات امیدوارکننده در این بحث این واقعیت است که بسیارى از معانى استقراریافته واژه ها، به لحاظ تاریخى، نتیجه کاربردهاى اولیه آن واژه ها در معانى دیگر به صورت مجازى است. معانى مجازى به تدریج، سخت مى شوند و به صورت معانى جدید درمى آیند. این گونه معانى در زبان وجود دارند. و از این پس، ما نه به نحو مجازى سخن گفته ایم و نه واژه مورد نظر را به صورت مجازى به کار برده ایم. تنها با اشاره به ریشه این معانى مى توان آنها را مجازى دانست.

2ـ واژه حقیقى در طى طرز تلقّى وسیعى که در زمان هاى اخیر پیدا کرده است، لوازم و مدلولات نامنتظرى را با خود حمل مى کند; مثلاً، مفاهیمى مانند «دقیق»، «غیرمشترک»، «مشخص»، «واقعى»، «تجربى» و «متعارف» با آن پیوند خورده اند، اما نباید پنداشت که این واژه در معناى متمایزش به لحاظ تاریخى، مستلزم این جنبه هاست. معنایى که واژه ها در یک زبان دارند کمابیش و به انحاى گوناگون مى توانند مبهم، ترکیب پذیر، نامشخص و نامتعیّن باشند. بنابراین، مى توان واژه ها را به شکل حقیقى به کار برد و در عین حال، مبهم، دوپهلو و نامشخص سخن گفت. علاوه بر این، واژه ها قابلیت کاربرد در زمینه هاى گوناگون دارند و مى توان آنها را به گونه اى حقیقى در مقام پرسش، ناسزاگویى، ابراز خشم و نیز اظهارات متین و عاقلانه خبرى به کار برد.

از سوى دیگر، خلط «حقیقى» با «تجربى» بیشتر یک خطاى عامیانه است. این نکته به بحثى اساسى در فلسفه زبان درباره شرایط معنادارى واژه ها مربوط مى شود. اگر معنادارى به گونه اى مقتضى ارتباط با تجربه باشد تنها واژه هاى داراى معانى تجربى مى توانند به شکل حقیقى استعمال شوند; زیرا تنها چنین واژه هایى معانى تثبیت شده دارند. اما باید توجه داشت که این ادعا از معناى واژه حقیقى برنمى خیزد، بلکه انضمام یک نظریه تجربى در باره معنادارى را نیز طلب مى کند و مقبولیت چنین نظریه اى به هیچ وجه روشن نیست.

پس از این مقدمات، به مسأله اصلى توجه مى کنیم که عبارت است از: امکان و وضعیت مجازهاى تحویل ناپذیر در الهیات. چگونگى درک پاسخ این مسأله بر چگونگى درک مفاد یک عبارت مجازى مبتنى است.

بر اساس تفکیکى که پیش از این بین زبان و گفتار انجام گرفت، مى توان گفت: مفاد یک سخن عبارت است از گزاره هایى که اظهار مى شود و متکلّم مدعى صدق آنهاست. اینک وقتى مى پرسیم که مفاد یک گفتار مجازى را مى توان در قالب واژه هاى حقیقى بیان کرد یا نه، مقصودمان این است که آیامضمون خبرى آن جمله مجازى به نحو حقیقى قابل بیان مى باشد یا نه؟

این سؤال به هیچ روى بیانگر همه جوانب یک جمله مجازى نیست. پیش تر دیدیم که متکلّم با استفاده از معانى حقیقى، محمولى مجازى مى سازد تا الگویى از موضوع در ذهن مخاطب حاضر کند. بنابراین، بر حسب تعریف، باید گفت: این نحوه از اظهار یک گزاره، قابل بیان مجدّد در قالب یک عبارت حقیقى نیست و هر جنبه اى که به یک جمله مجازى ضمیمه شود به اتّکاى این الگوى متمایز از گزاره ها، از انتقال به سبک حقیقى جان سالم به در نخواهد برد، اما متکلم با تعیین نسبتى که از طریق الگویش قصد اسناد آن را به موضوع دارد، نمونه اى را براى روشن بینى نسبت به طبیعت موضوع عرضه مى کند که تاکنون مورد غفلت بوده است.

بنابراین، گزاره هاى مجازى همیشه حاوى مضامینى هستند که مجازاً مى توان آنها را سایه روشن نظریات غیرمصرّحى دانست که هر مضمون خبرى ویژه اى را احاطه کرده اند. این نظریات قابل ثبت و بیان مجدّد به نحو حقیقى نیست.

از این رو، سؤال اصلى این نیست که جملات مجازى قابل تفسیر دقیق و فراگیر هستند یا نه، برخلاف آنچه که اغلب در عرصه ادبیات چنین فهمیده مى شود. علاوه بر آن، سؤال ما حتى این نیست که آیا مضمون خبرى مى تواند به گونه اى دقیق و فراگیر در قالب واژه هاى حقیقى بیان شود یا نه. چه بسا نتوان در یک جمله مجازى بین مفاد حکم و آنچه که کمابیش به صراحت القا مى شود خط قاطعى ترسیم کرد. بنابراین، گزاره هاى مجازى داراى نوعى حد و مرز مبهم و تاریک اند که گزاره هاى حقیقى فاقد آنند. اما حتى اگر این امر صادق باشد مانع از این نخواهد بود که مضمون خبرى گزاره هاى مجازى تا حدى در قالب واژه هاى حقیقى قابل بیان باشد و این همان مدعاى اصلى آلستون است.

باید توجه داشت که در اینجا با نظریه اى سر و کار داریم که مى گوید: «از آنجا که هیچ محمولى نمى تواند به نحو حقیقى درباره خدا صادق باشد، پس درباره خدا تنها در قالب مجازهایى مى توان سخن گفت که تماماً غیرقابل تحویل به واژه هاى حقیقى اند.» لذا، مسأله ما این است که آیا مى توان جمله اى مجازى داشت که مضمون خبرى آن، دست کم تاحدى، در قالب واژه هاى حقیقى قابل بیان نباشد؟

در مقام حلّ این مسأله، بررسى جداگانه دو رتبه از ادعاى صدق، که در مجازات یافت مى شود، مفید است.

در سطح اول، ادعایى کاملاً نامشخص وجود دارد که مثال و نمونه مورد استفاده در مجاز، به نحو کافى مشابه موضوع است. این تشابه موجب مى شود که آن مثال به الگوى مفیدى براى موضوع تبدیل گردد. (این تشابه را تشابه نامشخص مى نامیم.)

در سطح دوم، وصفى مشخص تر وجود دارد که از یک یا چند وجه شبه استخراج و به موضوع نسبت داده مى شود.

پاسخ سؤال اصلى در سطح اول روشن است; زیرا هیچ مشکلى در اطلاق حقیقى یک محمول با «تشابه نامشخص» هر موضوعى، هرچه باشد، وجود ندارد. علاوه بر این، تا زمانى که جمله مجازى صادق است یا در واقع، تا هر زمان که آن مجاز مناسب و کامیاب است، این محمول هم درباره مثال و هم درباره موضوع، حقیقتاً صادق است. بنابراین، قابلیت بیان این مقدار از مضمون خبرى بدون چون و چرا درباره هر جمله مجازى پذیرفتنى است و این امر زمینه اى براى تفسیرپذیرى حقیقى جملات مجازى در اختیار مى نهد که قابل انکار نیست.

اما مضمون خبرى مشخص، مسأله پیچیده ترى است. با این همه، آلستون معتقد است که برهان ساده اى وجود دارد که نشان مى دهد مضمون مشخص جملات مجازى، به طور کلى، باید در قالب واژه هاى حقیقى قابل بیان باشد. آلستون با محدود کردن دامنه بحث به بخش محمولى یک جمله خبرى، مى گوید: به عنوان مثال، گزاره «خدا صخره من است» را در نظر مى گیریم و محمولى را که متکلّم از طریق ابراز این جمله مى خواهد به خدا نسبت دهد  Pمى نامیم. آیا مى توان P را در قالب واژه هاى حقیقى بیان کرد؟ براى این کار، باید واژه اى محمولى وجود داشته باشد که با استعمال حقیقى آن در قالب جمله «خدا... است»، من بتوانم P را به خدا نسبت دهم; یعنى به واژه اى نیازمندیم که بر Pدلالت کند، آن گونه که دقیقاً به اتّکاى معناى آن واژه، بتوان آن را براى نسبت دادن P به یک موضوع به کار برد. آیا چنین چیزى ممکن است؟

پاسخ مناسب به این سؤال در گرو تبیین ساز و کارهایى است که از طریق آنها واژه ها در زبان طبیعى معانى خود را به دست مى آورند و این خود موضوعى کاملاً مبهم است. اما دست کم، این مقدار واضح هست که بتوان گفت این کار ممکن است.

تا آنجا که براى اعضاى یک جامعه زبانى مقدور است که مفهومى از P را در ذهن خود شکل دهند، براى P ممکن خواهد بود که به معناى یک واژه محمولى در آن زبان تبدیل شود; زیرا تا آنجا که شخص مى تواند مفهومى از P را در ذهن خود مجسّم کند، قادر خواهد بود که عنصرى از آن زبان را به آن مفهوم ضمیمه کند، به نحوى که بتوان آن را براى اسناد P به موضوعى به کار برد. تا آنجا که شخص به معرفت P دسترسى دارد، چگونه این کار براى او ناممکن باشد؟ اگر شناخت P قابل دسترسى اوست، قابل دسترسى هر انسان دیگرى هم خواهد بود و اگر مفهوم  Pدر دسترس جامعه زبانى است در آن زبان هیچ مانعى بر سر راه یک واژه، که بر وصف  Pدلالت کند، وجود نخواهد داشت.

نتیجه اینکه هرگاه وصفى خاص در مضمون خبرى یک جمله مجازى واقع مى شود مستلزم وجود واژه اى است که به نحو حقیقى بر آن دلالت دارد; زیرا چنین وصفى نمى تواند در ذهن متکلّم شکل بگیرد، مگر اینکه متکلّم آن را به عنوان چیزى که قصد دارد به موضوع نسبت دهد، در ذهن داشته باشد. تحقق آن وصف نیز در ذهن بدون داشتن مفهومى، هر چند غیرصریح و غیرفصیح، ممکن نیست. بنابراین، متکلّم دست کم، مفهومى مبهم و نارسا از P در ذهن دارد که مستلزم وجود واژه اى است که به شکل حقیقى بر آن دلالت مى کند. حاصل اینکه یک جمله نمى تواند مضمونى خبرى داشته باشد، مگر اینکه زبان حاوى واژه هایى باشد که معانى لازم براى بیان آن مضمون را به شکل حقیقى داشته باشند.

گذر از «امکان تجسّم مفهومى از P در ذهن اعضاى یک جامعه زبانى» به «امکان تبدیل شدن P به معناى یک واژه محمولى در آن زبان» محتاج بحث بیشترى است. اگر قرار باشد که هر یک از اعضاى جامعه زبانى مفهوم خاصى از P در ذهن خود داشته باشد آیا هیچ راهى براى مشارکت همگان در این مفهوم وجود نخواهد داشت; راهى که بگوید تصور من از P ، دست کم تا حدى، عین تصور شما از آن است؟ البته هرکس مى تواند براى کاربرد شخصى خود، واژه اى براى این مفهوم وضع کند، اما وارد کردن آن واژه به زبان عمومى و مشترک اجتماعى به گونه اى که براى برقرارى ارتباط بین افراد قابل استعمال باشد، ممکن نخواهد بود.

گذشته از این، برهان مذکور تنها امکان ذاتى سخن گفتن به شکل حقیقى پیرامون خدا را اثبات مى کند، نه امکان وقوعى آن را; زیرا من بر اساس تجربه دینى ام از خدا مفهوم خاصى را نسبت به او بسط مى دهم و شما نیز همین کار را انجام مى دهید. با وجود این، چگونه مى توانیم تجربیات خود را مقایسه کنیم و از طریق این مقایسه میزان تطابق مفاهیممان را تعیین کنیم؟

آلستون مى گوید: در اینجا، لازم است درباره جنبه هاى گوناگون تجربه، فعالیت و تفکر دینى در درون یک جامعه دینىـ که مشارکت عمومى را در مفاهیم کلامى ممکن مى سازدـ تحقیق شود. من این مطلب را مى پذیرم که هرگاه عاملى براى انتشار یک معناى مشترک اجتماعى در جامعه دینى فراهم باشد، براى تثبیت یک معناى جدید از میان کاربردهاى اولیه مجازى هم فراهم است.

البته اینکه آیا وصف مورد بحث در معرض تجربه ما هست یا نه به موضوع کنونى مربوط نمى شود; زیرا برهان مذکور هیچ چیزى را درباره اینکه چه اوصافى در قلمرو تجربه ما وجود دارد، مفروض نمى گیرد. خلاصه آنکه هر محدودیتى در معانى واژه هاى محمولى نتیجه محدودیت هاى متناظر در مفاهیم است. اگر جنبه هاى خاصى از جهان هستى، به دلیل اینکه مورد تجربه واقع نمى شوند، نتوانند به نحو حقیقى در زبان بازگو شوند، به این دلیل است که تجربه ناپذیرى آن جنبه ها مانع تشکیل مفهومى از آنها در ذهن ما مى شود.

پس اگر P واقعاً به مضمون خبرى یک جمله مجازى تعلّق داشته باشد، پس باید درک شدنى و پذیراى پیوستگى معنایى با یک واژه محمولى باشد.

تذکر دو نکته در اینجا ضرورى است:

1ـ امکانِ على الاصول در اینجا به معناى امکان براى همگان نیست. مدعاى آلستون این نیست که هرکس جمله اى مجازى مى گوید یا مى فهمد باید بتواند که آن را در قالب واژه هاى حقیقى بیان کند، هرچند ادعاى نامشخص مزبور به راحتى از سوى هرکسى با کمترین فصاحت قابل بیان حقیقى است، اما مفاد مشخص، مسأله دیگرى است.

2ـ این برهان تنها شامل جملاتى مجازى مى شود که با ادعاى صدق مقرون اند. مدعاى آلستون این نیست که شرح و تفسیر حقیقى، شرط ضرورى هر عبارت مجازى و معقولى است. بنابراین، جملات مجازى، که صرفاً به منظور ارائه الگو به مخاطب عرضه مى شوند، مشمول این برهان واقع نمى شوند. در این موارد، متکلّم هیچ ادعایى که قابل ارزیابى و تعیین صدق و کذب باشد، نکرده است و به تعبیر دقیق تر، جمله مجازى او مضمون خبرى ندارد.

برهان مذکور در مقام نفى مجاز غیرقابل تحویل کاملاً عام است و اینک آن را بر الهیات تطبیق مى کنیم. روشن است که اگر هیچ مجازِ غیرقابل تحویلى نداشته باشیم در الهیات هم چنین چیزى نخواهیم داشت، اما بررسى دقیق تر ایجاب مى کند که بین دو سطح از مضمون خبرى تمایز قایل شویم و هر یک را جداگانه مورد تحقیق قرار دهیم.

طرفداران دیدگاه مجاز غیرقابل تحویل در الهیات مى توانند بگویند: اگر بپذیریم که داشتن ادعاى صدق در جملات مجازى مستلزم این پیش فرض است که مثال یا نمونه به گونه معنادارى شبیه موضوع است، این نکته تنها نشان مى دهد که انکار مطلق محمولات حقیقى پذیرفتنى نیست، اما این انکار هرگز به صورت مطلق مطرح نشده و نمى شود. آنچه که ما واقعاً با آن سر و کار داریم محمولات انتزاعى و ساختارى مانند مشابهت معنایى به شکل مبهم نمى باشد، بلکه محمولات مشخصى همانند حکمت، مهربانى، آفرینش، آمرزش، فرمان دادن و نظایر اینهاست. آنچه که مورد انکار ما مى باشد، محمولات حقیقى مشخص است; زیرا در مورد چنین اوصافى ممکن نیست به نحو حقیقى بتوان گفت که خدا، تقدیر او و فعل او چگونه است. بنابراین، پذیرش اینکه خدا حقیقتاً «به نحوى از انحا» مشابه یک پادشاه است کمترین تزلزلى در ادعاى غیرقابل تحویل بودن مَجاز در اوصاف مشخص وارد نمى کند.

علاوه بر این، ما مى پذیریم که اگر گزاره اى مجازى را با داشتن وصف مشخصى در ذهن، ابراز کنیم على الاصول، مى توانیم آن را در قالب واژه هاى حقیقى نیز به خداوند نسبت دهیم، اما از آنجا که مجبوریم در چهارچوب این محدودیت ها عمل کنیم، چاره اى نداریم جز اینکه گزاره هاى الهیاتى را همراه با ادعاى نامشخص به زبان آوریم، البته تا آنجا که با مضمون خبرى سر و کار داریم. بنابراین، وقتى کسى مى گوید: «خدا در برخورد با آن وضعیت به من شجاعت داد»، کلام او صرفاً باید به گونه اى تعبیر شود که بیانگر الگویى باشد از انسانى که به دیگرى جرأت مى بخشد، همراه با این ادعاى مبهم که این الگو به قدر کافى مشابه رابطه خدا با شجاعت من مى باشد. هیچ ادعاى بیشترى درباره مشابهتى مشخص تر، در کلام او موجود نیست. متکلّم صرفاً اظهار مى دارد که مى توان بر اساس آن الگو، درباره موضوع اندیشید و لذا، این حکم تنها تا آنجا نیازمند شرح و تفسیر حقیقى است که با ادعاى نامشخص سر و کار داریم.

آلستون مى گوید: به نظر من، موضع کرومبى کاملاً به این دیدگاه نزدیک است; تفاوت تنها در این است که کرومبى مى گوید پذیرش این الگو بر اساس مرجعیت و وثاقت کلیساست، هرچند خود ما نیز قادر به تفسیر آنها هستیم.

آلستون سپس به نقد این نظریه مى پردازد و سعى مى کند که اولاً جنبه هاى غیرقابل پذیرش این تفسیر از سوى عموم متکلّمان را روشن کند و ثانیاً، نشان دهد که حتى طرفداران این نظریه نیز نمى توانند آن را بپذیرند. حاصل نقد او این است که جملات مجازى درباره خدا، که به ادعاى صدق نامشخص محدود شده باشند، از نقایصى رنج مى برند که مانع تناسب آنها با شأن و وظیفه کلامى و الهیاتى شان است. این نقیصه ها به شرح ذیل است:

الفـ) از آنجا که این قضیه به نحو ماتقدّم صادق است که هر دو هویت مفروض از جهات نامحدود بسیارى مشابهت دارند، اگر مضمون خبرى گزاره هاى کلامى به مشابهت مبهم محدود شود در این صورت، گزاره هاى ناخواسته بسیارى درباره خدا صادق خواهد بود; گزاره «خدا بى رحم است» به همان مقدار صادق خواهد بود که گزاره «خدا مهربان است.» در حالى که مطمئناً پیش فرضى که در الهیات با آن سر و کار داریم اینقدر خالى از محتوى نیست که بر اساس آن بتوان هر گزاره اى را، هرچند به نحو مجازى، به خدا نسبت داد. پیش فرض ما در الهیات مشتمل بر ادعایى مشخص تر از این است که نمونه یا مثال، مشابهت مبهمى با خدا دارد، تنها به آن مقدار که آن را به الگوى مناسبى براى استفاده در الهیات مبدّل مى سازد.

روش استاندارد بررسى یک الگوى عرفى این است که در صدد شرح و تفصیل آن برآییم و جنبه هایى که آن را شایسته اجراى نقش الگو مى سازد، شرح دهیم. اما در رهیافت سراسر مجازى به گزاره هاى کلامى، چنین کارى پیچیده است; زیرا بر اساس این مبنى، همه شرح و تفسیرها باید در قالب واژه هاى مجازى صورت پذیرند که هر یک از آنها در معرض همین چالش قرار دارند.

به نظر مى رسد این فرض موجّه است که تقریباً هر محمول مجازى به لحاظ کلامى قابل شرح و تفسیرى مقبول است. به عنوان مثال، وقتى مى گوییم: «خدا صخره من است» مقصودمان این است که «خدا پشت و پناه محکم و اطمینان بخشى است.» آنچه که به نظر آلستون از منظر کلامى پذیرفتنى نیست، این است که ارزش صدق این گزاره ها، هم عرض گزاره هایى مانند «خدا خالق آسمان ها و زمین است» نباشد، نه اینکه این دو دسته از سایر جهات نیز در عرض هم اند. این نکته مورد اعتراف است که گزاره هایى از نوع اخیر در برانگیختن پاسخ هاى عاطفى و عملى مطلوب، مؤثرترند و با سنّت کلیسایى توافق بیشترى دارند; سنّتى که مشتمل بر مثال ها و نمونه هاى مقدسى است که مورد تجربه قرار گرفته اند.

بـ )از آنجا که روابط منطقى گزاره هاى کلامى با سایر گزاره هاى کلامى و غیرکلامى از طریق مضمون خبرى آنها تعیین مى شود، مفاد مبهم و نامشخص مورد قبول این دیدگاه مانع مشارکت این گزاره ها در روابط منطقى مطلوب خواهد بود; مثلاً، اگر رابطه تناقض را در نظر بگیریم، بر اساس این دیدگاه، باید بگوییم که هیچ گزاره کلامى با هیچ گزاره دیگرى متناقض نیست; زیرا هر گزاره اى مى تواند درباره خدا صادق باشد. بنابراین، گزاره «خدا بخشنده و مهربان است» منطقاً گزاره «خدا ستمکارِ بى رحمِ گزافه کارى است» را نفى نمى کند; چون این واقعیت، که یک انسان بخشنده و مهربان الگوى مناسبى براى خداست، یقیناً این احتمال را که یک انسان سفّاک بى رحم و گزافه کار نیز الگوى مناسبى براى او باشد، نفى نمى کند و نه حتى مستقیماًباآن در تناقض است.

جـ) بر اساس دیدگاه مذکور، هیچ استنتاج منطقى از گزاره هاى کلامى ممکن نخواهد بود. به عنوان مثال، برهان غیرقابل اعتراض زیر را در نظر بگیرید:

1ـ موجود کاملاً مهربان، گناهِ توبه کننده راستین را مى بخشد.
2ـ خدا کاملاً مهربان است.
3ـ بنابراین، خدا گناهِ توبه کننده حقیقى را مى بخشد.

بر اساس دیدگاه مورد بحث، با پذیرش مقدمات و انکار نتیجه، دچار تناقض نمى شویم; زیرا انسان مهربان و انسانى که بخشنده نیست هر دو الگوى مناسبى براى خدا هستند. بنابراین، نه تنها باید از استنتاج گزاره هاى کلامى از سایر گزاره ها و رد کردن بعضى از گزاره هاى کلامى به دلیل ناسازگارى و تناقض با بقیه گزاره ها قطع امید کنیم، بلکه اساساً باید از هر امیدى نسبت به نظم منطقى الهیات چشم پوشى کنیم.

دـ) دسته اى از نتایج خاص الهیات، که مورد علاقه بسیارى از دین داران است، عبارت از پیش گویى روند آینده جهان و انسان مى باشد. این امر عموماً مورد تصدیق هر متفکر دینى در جامعه امروزى است که هیچ پیش گویى مشخص و جزئى از الهیات قابل استخراج نیست. از الهیات مسیحى نمى توان نتیجه گرفت که بیمارى این بیمار بهبود مى یابد یا دموکراسى در آفریقا پیروز خواهد شد یا اعضاى کلیسا در پنجاه سال آینده افزایش خواهد یافت و امثال آن. ولى این امر در سنّت مسیحى کاملاً مقبول است که پیش گویى هایى با تشخّص کمتر، از الهیات قابل استنتاج است; مانند اینکه «سرانجام، روزى مسیحیت در زمین پیروز خواهد شد.» چنین پیش گویى هایى از مقدماتى همچون مقدمات زیر استنتاج مى شود:

1) این هدف خداست که... .
2) اهداف خدا غیرقابل تغییر است.
3)خداقادر به تحقق بخشیدن هرهدفى است.

اما واضح است که از این واقعیت که خداوند با انسانى که اهدافى غیرقابل تغییر دارد و قادر به تحقق آنهاست، مشابهت مبهمى دارد، نتیجه گرفته نمى شود که این اهداف تحقق خواهند یافت; زیرا وجوه مشابهت خدا با این شخص چنان نیست که ارتباطى با روند واقعى حوادث داشته باشد.

این خلأ در دیدگاه مذکور تنها از طریق شرح و تفسیر حقیقى نکات تشابه مى تواند پر شود و این نکته اى است که مورد قبول اصحاب این موضع فکرى نمى باشد.

هــ) اگرچه پیش گویى هاى مربوط به روند آینده حوادث از سوى متفکران پیشرو دینى بى ارزش تلقّى مى شود، اما حتى این گروه نیز ذخیره بزرگى از نتایج عملى را از الهیات استخراج مى کنند در ارتباط با اینکه ما چگونه باید رفتار یا احساس کنیم یا چه رهیافت هایى باید داشته باشیم. اینک بر اساس پذیرش این دیدگاه که خداوند صرفاً مشابهت مبهمى با انسانى دارد که به ما فرمان مى دهد دیگران را دوست داشته باشیم و از محرمات بپرهیزیم، هیچ دلیلى براى دوست داشتن دیگران یا پرهیز از محرمات در اختیار نخواهیم داشت، مگر اینکه نحوه مشابهت خدا با این شخص به نحو مشخص تر، یعنى در قالب واژه هاى حقیقى، شرح و تفسیر شود.

آلستون مى گوید: «نتایج مذکور، اگر نگوییم براى کل رهیافت دینى، دست کم، براى بیشتر آنان که در مسیر اصلى سنّت مسیحى ـ یهودى قرار دارند، پذیرفتنى نیست. الهیاتى که گزاره هاى آن تقریباً با هر چیز دیگرى که بتوان به خدا نسبت داد، سازگار باشد نظراً و عملاً هیچ نتیجه مشخصى نخواهد داشت و چنین الهیات بى حد و مرزى عملاً هیچ تماسى با زندگى انسان ندارد.

در بخش پایانى مقاله، آلستون دو نمونه ذکر مى کند تا نشان دهد که اصحاب این دیدگاه، هرچند به لحاظ نظرى، موضعِ انعطاف ناپذیرِ مجازگرایى تمام عیار را در پیش مى گیرند، اما هنگام عمل یا از ادعاى احتواى گزاره هاى کلامى بر مضمون خبرىِ صادق دست برمى دارند یا از منع وجود محمولات حقیقى در الهیات رفع ید مى کنند و یا هر دو کار را با هم انجام مى دهند.

نمونه اول، پل تیلیخ است. وى گزاره هاى کلامى را به عنوان گزاره هایى که دعاوى صادقى درباره خدا دربردارند، معرفى نمى کند، اما واقعاً به این دیدگاه هم ملتزم نیست. تیلیخ مى گوید: محمولات کلامى به سبب دلالت حقیقى شان بر مکان هایى در جهان طبیعت، که مواجهه با وجود مطلق در آنها صورت مى گیرد، نمى توانند صادق باشند. بنابراین، شأن و نقش مستقیم یک گزاره کلامى این است که بدون واسطه، انسان را به طریقى راهنمایى کند که به تجربه خداوند منتهى مى شود. این گزاره ها درباره سرشت یا فعل خداوند چیزى نمى گویند. اما تیلیخ به این مقدار راضى نیست و مى خواهد الهیات اش به گونه اى باشد که مقتضیات الهیات سنّتى را هم برآورده کند. بنابراین، سعى مى کند که بر اساس مبانى وجودشناسانه خود، تفسیرى از نمادهاى دینى به دست دهد و معناى آنها را باز نماید. تیلیخ نیز مانند هگل زبان انتزاعى تر وجودشناسى را براى بیان حقیقى آنچه که مجازاً در زبان دین گفته شده، به کار مى برد.

بنابراین، تیلیخ در مقام تلاش براى اینکه مضمون خبرى مشخص ترى به گزاره هاى کلامى اعطا کند، در واقع حریم امتناع محمولات حقیقى در الهیات را زیر پا نهاده است.

نمونه دوم، کرومبى است; متفکرى که با روشنى بیشتر نوعى مجازگرایى تمام عیار را عرضه مى کند. کرومبى صراحتاً مى گوید: واژه هایى که بر خدا اطلاق مى شوند حقیقتاً درباره او صادق نیستند، اما بر مبناى وثاقت و مرجعیت کلیسا، مشابهت زیربنایى بین خدا و مصادیق حقیقى این واژه ها، به دست مى آید. هرچند ما در موقعیتى قرار نداریم که بگوییم یا بدانیم که این مشابهت چیست، اما از آنجا که مى دانیم مشابهتى اساسى در کار است مى توانیم به نحوى موجّه، این واژه ها را مجازاً بر خدا اطلاق کنیم و از این طریق، حقایق اساسى درباره او را به وضوح بیان نماییم، اگرچه دقیقاً ندانیم که این حقایق چیست.

لغزش کرومبى در تأکیدش بر فحواهاى نظرى و عملى گزاره هاى کلامى ظاهر مى شود. او تأکید مى کند که باورهاى ما درباره خداوند، هر چند به نحو نامشخص، مدلولاتى التزامى نسبت به روند آینده حوادث دربردارند. لذا، وى معتقد است که رنج مطلق، ابدى، غیرقابل جبران، بى معنى و پوچ مى تواند دلیل قاطعى بر ضد حکم به اینکه خدا مهربان است، به حساب آید; یعنى این حکم مستلزم این است که چنین رنجى وجود ندارد. همچنین وى اعتراف مى کند که اصول کلامى به عنوان راهنماى سلوک عمل مى کنند و انواع خاصى از واکنش را مناسب و انواع دیگرى را نامناسب جلوه مى دهند.

آشکار است که بر اساس دلایل پیشین، باید بگوییم که گزاره هاى کلامى چنین استلزاماتى را، حتى با این درجه از تشخّص، نخواهند داشت، مگر اینکه مضمون خبرى آنها مشخص تر از این باشد که خدا مشابهت مبهمى با نمونه دارد. اگر کرومبى گزاره «خدا مهربان است» را چنین تلقّى مى کند که حاوى چنین نتایجى است، ناچار است مفادى مشخص تر به این گزاره ها نسبت دهد و باید فرض کند که تصویرى از وجوه مشابهت خدا با انسانِ مهربان در ذهن دارد.

نقد و بررسى تفصیلى مقاله آلستون مجالى دیگر مى طلبد. در اینجا، تنها به ذکر چند نکته مختصر مى پردازیم:

الفـ )به نظر مى رسد که آلستون تصویر روشن و متمایزى از انواع مجاز در اختیار نداشته و از این رو، تعبیرات او مبهم و دوپهلوست; وى گاه وصف «مجاز» را به واژه ها نسبت مى دهد و گاه آنها را وصف «استعمال» قلمداد مى کند. در فرهنگ اسلامى، «مجازِ در کلمه» از «مجازِ در اسناد» دقیقاً تفکیک مى شود: مجازِ در کلمه یعنى استعمال واژه در معناى جدیدى که مناسبت و مشابهتى با معناى اولیه و اصلى واژه دارد و مجازِ در اسناد، که همان «استعاره» است، عبارت از اطلاق واژه با معناى اصلى اش بر مصداقى جدید است که حقیقتاً مصداق آن نمى باشد. توضیحى که آلستون از معناى مجازى ارائه مى دهد بیشتر با نوع دوم سازگار است، در حالى که برهان او بر نفى مجازهاى تحویل ناپذیر در الهیات مبتنى بر نوع اول است; زیرا تنها در مورد مجازِ در کلمه، مى توان گفت که معناى مجازى مورد نظر را مى توان در قالب واژه هاى حقیقى بیان کرد.

اما اگر بگوییم که مجازهاى مورد استفاده در الهیات از نوع دوم است ادعاى تحویل ناپذیرى این مجازها با این برهان قابل دفع نخواهد بود; چون فرض بر این است که واژه هاى به کار رفته در گزاره هاى کلامى تماماً در معناى حقیقى خود استعمال شده اند، اما محمول مورد نظر به نحو حقیقى بر خداوند قابل حمل نیست، مگر اینکه آن را به گونه اى معنى کنیم که اتصاف خداوند به آن به نحو حقیقى ممکن باشد که در این صورت، گزاره حاوى آن محمول گزاره اى حقیقى بوده و از موضوع بحث خارج است.

بنابراین، چنین گزاره هایى دو حالت بیشتر ندارند: یا مجاز غیرقابل تحویل اند و یا حقیقت اند و مجاز نیستند. مجاز تحویل پذیر در مورد استعاره فرض بلامصداق است. به عبارت دیگر، وقتى مجاز مورد نظر از نوع استعاره باشد، موضوع گزاره، مصداق حقیقىِ محمول نخواهد بود، هرچند محمول در معناى حقیقى اش به کار رفته است و به هیچ وجه نمى توان کارى کرد که موضوع به مصداق حقیقى آن محمول تبدیل شود. تنها راه این است که محمول را عوض کنیم و به جاى آن، وصف دیگرى قرار دهیم که موضوع، مصداق حقیقى آن باشد و آن محمول به نحو حقیقى بر موضوع حمل شود. اما در این صورت، گزاره از صورت مجاز بیرون خواهد رفت.

ممکن است کسى بگوید: از آنجا که هر مجازى بر حقیقتى استوار است، اِسناد مجازى یک محمول به یک موضوع نیز بدون درنظرگرفتن وصفى حقیقى در موضوع، ناممکن است. فى المثل، وقتى مى گوییم «على شیر است»، مصحّح کاربرد این جمله در مورد على این است که «او شجاع است» و در واقع، این جمله براى بیان شجاعت على به کار مى رود. مقصود آلستون از نمونه و شباهت آن با موضوع بیان همین نکته است و بر این اساس، تصور مفهومى که به نحو حقیقى بر موضوع قابل حمل باشد پیش فرض کاربرد استعاره است. مدعاى آلستون این است که آن «مفهوم» مى تواند معناى واژه اى حقیقى باشد; یعنى شجاعت على را، که با جمله «على شیر است» بیان کرده ایم، مى توان با جمله «على شجاع است» نیز بیان کرد. پس مجازهاى استعاره اى نیز به این معنى قابل تحویل اند.

اما باید توجه داشت که بعضى از حقایق یُدرَک و لایوصَف اند و تنها به ذوق و شهود تجربه مى شوند. این حقایق قابل تغییر نیستند، مگر به صورت مجاز و استعاره. به نظر مولانا، عشق از این مقوله است; یعنى اساساً قابل بیان نیست و هر تعبیرى از بیان حقیقت آن ناتوان است.

هرچه گویم عشق را شرح و بیان    چون به عشق آیم خجل گردم از آن

پس نه تنها واژه عشق، بلکه شرح و بیان آن نیز نمى تواند چنان که باید و شاید حقیقت آن را در ذهن تصویر کند.اینک بر این اساس، مى توان ادعا کرد که مقصود از اینکه گزاره هاى کلامى، مجازتحویل ناپذیرند، این است که محمولات مذکور در این گزاره ها، به گونه اى نیست که کنهِ حقیقت خداوند و اسما و صفات او را نشان دهد. مصادیق انسانى و طبیعى این اوصاف نیز، که به عنوان الگو در ذهن ما حضور دارند، تنها به عنوان سایه، مظهر و تعیّنى از اسما و صفات حق تعالى تلقّى مى شوند. وقتى مى گوییم «خدا عالم است» یا «خدا مهربان است» تصویرى حقیقى از مهربانى خدا در اختیار نداریم و نمى توانیم داشته باشیم. عالمان و مهربانانى هم که با آنان سروکار داریم سایه و مظهر علم و مهربانى خداوند هستند و اطلاق مفاهیم به دست آمده از این مصادیق بر خداوند، حقیقى نیست; به این معنى که حقیقت علم و مهربانى او را نشان نمى دهد. ما فقط مى دانیم که او عالم و مهربان است، اما الگویى حقیقى از علم و مهربانى او در اختیار نداریم. تنها الگویى که در دسترس ماست، همان است که از مصادیق ممکن برگرفته ایم. لذا، اطلاق این مفاهیم بر خداوند چون با توجه و عنایت به این نمونه ها و الگوها صورت مى گیرد مجازى است، نه حقیقى. از سوى دیگر، چون کنهِ علم و مهربانى خدا در دسترس تجربه ما نیست، تعبیرپذیر نمى باشد.

شاید بتوان گفت که مولى الموحّدین، امیرالمؤمنین، على(علیه السلام)، در آنجا که مى فرمایند: «کمال اخلاص نفى صفات از خداست; زیرا هر وصفى شهادت مى دهد که غیرموصوف است و هر موصوفى شهادت مى دهد که غیر وصف است»، به همین معنى اشاره مى کنند. این کلام شریف مى تواند به صورت برهانى بر امتناع کاربرد گزاره هاى کلامى به نحو حقیقى در مورد خداوند تقریب شود، گرچه بنابر مبانى فلسفى، این کلام تأویل شده و «نفى صفت» بر «نفى صفت زاید بر ذات» حمل مى شود; یعنى مى توان گفت: گزاره هاى حاوى اوصاف حقیقى، بر خداوند قابل حمل نیست; زیرا مستلزم مغایرت وصف و موصوف است، در حالى که حقیقت خداوند قابل تحلیل به صفت و موصوف نمى باشد.

بـ) اینک به برهان مذکور در آغاز مقاله بازمى گردیم: در این برهان، بر «تعالى» و «غیریت» خداوند تأکید مى شود و از طریق آن اثبات مى گردد که خداوند هیچ وجه اشتراکى با مخلوقات ندارد تا بتوان بر اساس آن، مفاهیم انتزاع شده از مصادیق مخلوق را بر او حمل کرد. در رابطه با این استدل، نکات زیر قابل تأمّل است:

اولاً، اطلاق دو صفت «تعالى» و «غیریت» بر خداوند به نحو حقیقى است یا مجازى؟ در صورت اول، نقضى خواهد بود بر این منع کلى، مگر اینکه بگوییم محل نزاع، اوصاف مشترک بین خدا و خلق است، نه همه اوصاف. اما این ادعا نیز مشکل را برطرف نخواهد کرد; زیرا مى توان در باره اوصاف اختصاصى خداوند، از جمله «تعالى» و «غیریت» او، سؤال کرد که این اوصاف چگونه به دست مى آید و چگونه درک مى شود. اگر «تعالى» و «غیریت» از موضوعات ملموس و روزمرّه انتزاع نمى شوند پس ما چگونه به این مفاهیم نایل مى شویم و اگر انتزاع مى شوند پس چه فرقى بین این اوصاف و سایر اوصاف است؟

در صورت دوم، یعنى در صورت اطلاق مجازى دو وصف «تعالى» و «غیریت» بر خداوند، استدلال ناتمام خواهد بود; زیرا ناسازگارى «تعالى» و «غیریت» مجازى با سایر اوصاف معلوم نیست. پس تمامیت استدلال متوقف بر این است که «تعالى» و «غیریت» به معناى حقیقى و به نحو حقیقى بر خداوند اطلاق شود و این امر نیز مبتلا به محذور مذکور است.

ثانیاً، مقصود از «تعالى» و «غیریت» تعالى و غیریت مفهومى است یا مصداقى؟ اگر مقصود، تعالى و غیرّیتِ مفهومى است، به این معنى که اوصاف خداوند، مفهوماً مغایر اوصاف مخلوقات است، این عین مدعاست و اثبات آن بدون سلب تمامى اوصاف مخلوقات، مانند علم و حکمت، از خداوند ممکن نیست، چه رسد که آن را دلیلى بر سلب این اوصاف قرار دهیم. بنابراین، استدلال مصادره به مطلوب و صرفاً تکرار مدعا در قالب الفاظ جدید است.

اما اگر مقصود، مغایرتِ مصداقىِ اوصاف خداوند و اوصاف مخلوقات است، ادعایى قابل قبول مى باشد، ولى مستلزم نفى اوصاف مشترک بین خدا و خلق نیست و مانع اطلاق این اوصاف بر خداوند نیز نمى باشد; زیرا بعضى از اوصاف در عین اشتراک مفهومى، مى توانند مصادیقى کاملاً متفاوت داشته باشند. از منظر فلسفه اسلامى، تمامى اوصاف خداوند از معقولاتِ ثانیهِ فلسفى است و این معقولات مقول به تشکیک اند; یعنى در عین وحدت و اشتراک مفهومى، مى توانند مصادیق گوناگونى داشته باشند تا آنجا که مصداقى از آنها واجب و مصداق دیگرى ممکن باشد و چون چنین است بعضى از مصادیق این اوصاف مى توانند متعالى بوده و نسبت به دیگر مصادیق غیریتِ محض داشته باشند. بنابراین، استدلال مذکور براى اثبات مجازهاى غیرقابل تحویل در الهیات ناتمام است.

جـ) در مورد برهان تیلیخ در زمینه امتناع کاربرد گزاره حقیقى درباره خداوند، نکات زیر قابل ذکر است:

اولاً، تیلیخ «موجود» را به معناى «ذاتى که وجود دارد» دانسته و این مردود است. هم در فلسفه اسلامى، هم در منطق و هم در علم اصول، اثبات مى شود که معناى مشتقّاتى مانند «موجود» بسیط است، نه مرکّب. لذا، این واژه ها به نحو حقیقى بر مبدأ مشتق قابل اطلاق است. از این رو، اطلاق «موجود» بر خداوند، که عین «وجود» است، بلامانع مى باشد.

ثانیاً، تیلیخ به دلیل همین برداشتى که از معناى «موجود» دارد، نوعى محدویت و نقص در آن مى بیند و به همین دلیل، مى گوید: چیزى که موجود استـ یعنى ذاتى است که وجود بر آن عارض مى شودـ صلاحیت پرستش ندارد، در حالى که این حکم تنها در مورد مصداق هایى از «موجود» صادق است که ممکن اند و در باره خداـ که به تحلیلى که در اشکال اول گذشت، مصداقى حقیقى براى «موجود» استـ صادق نیست. به عبارت دیگر، وقتى مى توان گفت چیزى که موجود است صلاحیت پرستش ندارد که موجود را به معناى ماهیتى که داراى وجود است، تلقّى کنیم، اما اگر بگوییم «موجود» از عین «وجود» هم قابل انتزاع است این حکم درست نخواهد بود; زیرا خود تیلیخ هم مى پذیرد که خداوند، که عین وجود است، شایسته پرستش است.

اما اینکه تیلیخ مى گوید تنها موجودات، قابل توصیف اند، ادعایى است که دلیلى بر آن ذکر نشده است و اکتفا به همین مقدار چیزى جز تکرار مدعا نخواهد بود.

ثالثاً، تیلیخ به گونه اى مرتکب استنتاج «هست» از «باید» شده است; چون «شایسته پرستش بودن» را، که حکمى ارزشى و اخلاقى است، به منظور اثبات اینکه «خداوند عین وجود است»، به کار مى برد و این استنتاج دست کم بر اساس بعضى از مبانى فلسفه اخلاق، مغالطه است.