مَجازهاى تَحويل ناپذير در الهيات

مَجازهاى تَحويل ناپذير در الهيات

و. پى.آلستون
برگرفته حجة الاسلام ابوالقاسم فنائى

 

اشاره

كاربرد زبان در بيان اوصاف و افعال خداوند و معنى و مقصود گزاره ها حاوى اين اوصاف و افعال، يكى از بحث هاى عمده زبان دين است. اينكه اين اوصاف از كجا به دست مى آيند، يعنى خاستگاه اوليه آنها و نيز اينكه معناى آنها چگونه فهميده مى شود و اينكه چگونه بر خداوند حمل يا از او سلب مى شوند موضوع تحقيق و تدقيق متكلّمان و فيلسوفان در اين بخش از فلسفه دين است. در اين رابطه، و. پى. آلستون، از فيلسوفان دين و زبان معاصر، از منظرى خاص به اين بحث نگريسته است. مكتوب حاضر، تلخيصى از مقاله ايشان به نام «مجازهاى تحويل ناپذير در الهيات» است كه همراه با شرح و توضيحى كوتاه و در موارد لازم با نقدهاى جسته و گريخته به محضر اهل معرفت تقديم مى گردد.

هدف اصلى مقاله بررسىِ «امكان» و «معناى» گزاره هاى مجازى و تحويل ناپذير درباره خداوند است. پيش از هر چيز، بايد به بررسى اين مسأله بپردازيم كه چرا الهيات (كلام) به چنين گزاره هايى نيازمند است. در اين باره، آلستون مى گويد: «امتناع گفتگو درباره خداوند در قالب گزاره هاى حقيقى، به صورت بخشى از ايمان متكلّمان اين قرن در آمده است.» اين امتناع به معناى ناتوانى انسان از ساخت و اطلاق چنين گزاره هايى بر خداوند نيست، بلكه به معناى امتناع بيان مضمونى «صادق» درباره خداوند،درقالب اين گزاره هاست.

از سوى متكلّمان، دلايل گوناگونى بر اين معنى اقامه شده و شايد عامترين دليل در روزگار ما اين است كه خداوند، متعالى و كاملاً «موجودى ديگر» است; يعنى «تعالى» و «غيريتِ» محض خداوند از تطبيق و كاربرد حقيقىِ گزاره هاى كلامى، كه مشتمل بر اوصافى هستند كه از عالم طبيعت و عالم انسانى برگرفته مى شوند، در مورد او جلوگيرى مى كند. وقتى مى گوييم «خدا مهربان است» يا «خدا حكيم است»، اين اوصاف را از مصاديقى برگرفته ايم كه نه متعالى اند و نه به طور كلى مغاير با عالم و آدم. از اين رو، هم معناى اين اوصاف را در تطبيقات روزمره آنها درك مى كنيم و هم اطلاق آنها حقيقى است. اما وقتى به عرصه الهيات پا مى نهيم و در مقام اطلاق اين اوصاف بر خداوند برمى آييم، اين مشكل رخ مى نمايد كه اين اوصاف چگونه با «تعالى» و «غيريت» محض خداوند سازگار است و از آنجا كه اطلاق اين اوصاف به معناى حقيقى بر خداوند با «تعالى» و «غيريت» محض او ناسازگار است، چاره اى نيست جز اينكه بگوييم اين اوصاف نه به صورت حقيقى، بلكه به صورت مجازى بر خداوند اطلاق مى شود. از سوى ديگر، امكان بيان اين اوصاف به نحو حقيقى، در قالب واژه هاى ديگر نيز به همين دليل ابطال مى شود. بنابراين، نتيجه مى گيريم كه اين گزاره هاى مجازى غيرقابل تحويل هم هستند.

دلايل متعدد ديگرى نيز در اين باره مطرح است. به عنوان مثال، پل تيليخ، متكلّم پروتستان آلمانى، مى گويد:

الف) خدا موجود نيست، بلكه عين وجود است; زيرا شىء موجود شايستگى پرستش دينى را ندارد.
ب) تنها موجودات اند كه به نحو حقيقى قابل توصيف اند.

بنابراين، خداوند به شكل حقيقى، قابل توصيف نيست. در اين باره، هواداران سنّت عرفانى بر «وحدتِ» توصيف ناپذير و تمايزناپذير خداوند تأكيد مىورزند و آن را منشأ امتناع كاربرد گزاره هاى كلامى به معناى حقيقى در مورد او مى دانند.

سرانجام، اثبات گرايان (پوزيتيويست هاى) منطقى، كه تحقيق پذيرى تجربى را معيار معنادارى قلمداد مى كنند، مى گويند: «اساساً هيچ محمول كلامى ارزش صدق ندارد»; زيرا اين گزاره ها به شكل تجربى قابل تحقيق و صدق و كذب نيست. اگر بخواهيم موضوع و محمول اين گزاره ها را بر معناى حقيقى شان حمل كنيم معناى خود را از دست مى دهند.پس چاره اى جز حمل آنها بر معناى مجازى نيست.

آلستون مى گويد: «اين استدلال ها بسيارى از متكلّمان و فيلسوفان دين را متقاعد كرده است، اما در عين حال، بسيارى از آنان حاضر نيستند بحث هاى كلامى را كنار بگذارند. بنابراين، ناگزيرند روش ديگرى براى تفسير گزاره هاى به ظاهر حقيقىِ كلامى پيدا كنند.»

يكى از شايع ترين تفسيرها، تفسير غيرشناختارى است. اين تفسير ادعا مى كند كه گزاره هاى كلامى فاقد مضمون معرفت بخش بوده و صرفاً بيانگر گرايش ها، احساسات و تعهدات يا برانگيزنده تجربيات عرفانى و ديدن چيزى به صورت ديگر است. اما در اينجا نيز عده بسيارى از دست برداشتن از اين نظر كراهت دارند كه «ساخت گزاره هاى حقيقى درباره خداوند ممكن است.»

آلستون مى گويد: «مجاز مى تواند راه حل اميدبخشى براى اصحاب اين موضع فكرى باشد»; زيرا ما در بحث و گفتگو در قلمروهاى ديگر، توفيق ساخت گزاره هاى مجازى صادق را مى يابيم. به عنوان مثال، در قلمرو سياست، مى توانيم با گفتن اين جمله، كه «روسيه در وسط اروپا پرده اى آهنين كشيد»، كارى را كه اين كشور پس از جنگ جهانى دوم انجام داد به درستى توصيف كنيم، هرچند در اين مورد، «پرده اى آهنين»، به معناى حقيقى كلمه، در كار نيست. پس چرا نتوان به شكلى مشابه، گزاره هايى مجازى درباره ماهيت خداوند و اوصاف و افعال او تشكيل داد و از اين طريق، الگوى مناسبى براى انديشيدن درباره او ارائه كرد؟

پس از طرح موضوع بحث و ضرورت آن، اينك نوبت آن است كه به تعريف مجاز تحويل ناپذير بپردازيم. آلستون مى گويد: «مجاز تحويل ناپذير، جمله اى است كه نتوان تمام يا بخشى از مفاد آن را در قالب واژه هاى حقيقى بيان كرد.» بنابراين، اگر واژه اى نداشته باشيم كه به نحو حقيقى بر خداوند قابل اطلاق باشد، نخواهيم توانست مضمون گزاره هاى مجازى درباره خدا را در قالب گزاره هاى حقيقى بيان كنيم.

اما واژه «مَجاز» به مقوله زبان و معنى مربوط نيست، بلكه بر طريق خاصى از كاربرد واژه ها دلالت مى كند; يعنى نوعى «فعل گفتارى» است، نه نوعى از معنى. مَجاز، كارى است كه با زبان انجام مى گيرد، نه معنايى كه از الفاظ قصد مى شود. مجاز وصف «استعمال» است، نه وصف معنى و «استعمال» كارى است كه متكلّم با زبان انجام مى دهد. به عبارت دقيق تر، مى توان يك واژه را در يك معناى واحد به دوگونه حقيقى و مجازى به كار برد.

در اين نقطه، تفكيك دقيق «استعمال حقيقى» از «استعمال مجازى» لازم به نظر مى رسد و آلستون با محدود كردن دامنه بحث به محمولات گزاره هاى حملى، مى گويد: معناى هر محمول را مى توان به صورت چيزى كه آن را به وصفى مربوط مى كند، تصور كرد و نظريه هاى گوناگون در باره معنى و سرشت اين ارتباط را به دست آورد; مثلاً، نظريه «ايده انگارى» معتقد است كه معناى يك محمول آن را به وصف معيّنى مانند P مربوط مى كند، به شرط اينكه آن محمول در ارتباط محاوره اى همانند نشانه اى براى مفهوم P عمل كند. بنابراين، مى پذيريم كه محمول بر وصفى مربوط به آن دلالت دارد.

تفاوت كاربرد حقيقى يك محمول در گزاره حملى با كاربرد مجازى آن در اين است كه در كاربرد حقيقى، متكلّم همراه با اظهار جمله، ادعا مى كند كه محكىِ موضوع، واجد وصفى است كه محمول بر آن دلالت دارد يااگرمحمول مفهومى نسبى باشد، ادعاى متكلّم اين است كه آن محمول بين موضوعات قرار دارد. بنابر اين، اگر اين گزاره صادق باشد، مى توان گفت: اين محمول به نحو حقيقى درباره موضوع صادق است يا به نحو حقيقى بر آن اطلاق مى شود.

اما در كاربرد مجازى، به همراه اظهار جمله، نمى توان به گونه اى معقول چنين ادعايى داشت; زيرا موضوع واقعاً داراى چنين محمولى نيست و اين محمول به شكل حقيقى درباره آن صادق نيست.

در اينجا، آلستون به تبيين روند كاربرد مجازى مى پردازد و مى گويد: وقتى محمول را مجازاً به كار مى بريم به معنى يا معانى آن واژه در زبان تكيه نمى كنيم. اگرچه از آن معانى غافل نيستيم، اما ادعا نمى كنيم كه اين واژه حقيقتاً بر يكى از آن معانى درباره موضوع صادق است، بلكه بعكس، واژه را در يكى از همان معانى به كار مى بريم، اما به گونه اى غير از آنچه كه در گفتار حقيقى استعمال مى كنيم.

در كاربرد مجازى، متكلّم به جاى اطلاق مستقيم واژه بر موضوع، در فعاليت چند مرحله اى ذيل درگير مى شود:

1ـ ابتدا به امرى توجه مى كند كه واژه به نحو حقيقى بر آن اطلاق مى شود و از مخاطب نيز دعوت مى كند كه به آن توجه كند. آن امر را «نمونه» يا «مثال» مى ناميم.

2ـ مطلب اساسى ترى كه گزاره مجازى مى گويد اين است كه اين نمونه مى تواند به گونه اى مؤثر به عنوان الگويى براى موضوع لحاظ گردد و از شنونده هم دعوت مى شود كه نمونه را به عنوان الگويى از موضوع تلقّى كند; يعنى به عنوان راهى براى كشف، برجسته كردن يا آرايش چشمگير جنبه هاى گوناگون موضوع.

نتيجه اينكه گزاره مجازى براى طرح ادعايى حقيقى و صادق درباره موضوع به كار نمى رود، بلكه بعكس، به طور ضمنى، ادعا مى شود كه موضوع به حد كافى مشابه نمونه است تا نمونه به الگوى مفيدى براى موضوع تبديل شود.

تا اينجا، صرفاً الگويى براى مخاطب فراهم آورده ايم تا در موارد مناسب، به نظر خودش، آن را به كار ببرد و گوينده هيچ ويژگى خاصى به موضوع نسبت نداده است، هرچند شايد اين تفسير كاملى از كار او باشد. او صرفاً نمونه اى را پيشنهاد مى كند كه تخيّل وى را برانگيخته و به نظر خودش درست است. اما در بيشتر موارد، گوينده علاقه دارد كه از اين الگو به شكل خاصى بهره بردارى كند; يعنى اهداف خاصى در ذهن دارد كه به دليل شباهت الگو و موضوع مايل است آنها را به موضوع نسبت دهد; مثلاً، وقتى چرچيل مى گويد: «روسيه ميان اروپا، پرده اى آهنين كشيده است» مقصودش اين نيست كه صرفاً صورت خيالى «پرده آهنين» را در ذهن مخاطب به وجود آورد تا هركس تصوير خيالى مورد علاقه اش را در ذهن خود بسازد، بلكه به دنبال اين است كه از اين الگو به نحو خاصى بهره بردارى كند; يعنى اظهار كند كه روسيه تبادل اطلاعات، كالاها و اشخاص را بين منطقه نفوذ خود و اروپاى غربى قطع كرده است.

پس در گزاره هاى مجازى، متكلّم به دو طريق بر معناى مناسب محمول تكيه مى كند:

اولاً، امورى را كه محمول به نحو حقيقى بر آنهامنطبق مى شودبه عنوان الگوعرضه مى كند.

ثانياً، در ذهن خود، يك يا چند وجه تشابه بين الگو و موضوع برقرار مى كند و از ميان اين تشابهات، آنچه را كه مى خواهد به موضوع نسبت دهد، گلچين مى كند. اين نكات تشابه (= وجه شبه ها) دقيقاً همان چيزهايى است كه به موضوع نسبت مى دهد.

البته «بار معنايى» جمله، گوينده را محدود و مقيّد مى كند، اما در درون اين چارچوب، او مختار است كه محمول را به نحو مجازى به كار ببرد يا نبرد و اگر چنين است، انتخاب جنبه هاى خاصى از الگو براى نسبت دادن به موضوع نيز به دست او خواهد بود.

آلستون مى گويد: اين تصوير، آرمانى است و بايد با افزودن قيد و شرط ها يا جرح و تعديل هايى آن را به واقعيت نزديك كرد. اصلاحات پيشنهادى او به شرح زير است:

1ـ گوينده را بايد به معناى وسيعى در نظر بگيريم تا شنونده را نيز در برگيرد; زيرا چه بسا شنونده نيز در طى مراحل مذكور سهيم باشد.

2ـ مفاد خبرى در عبارت هاى مجازى، شخصى و منحصر به فرد نيست، بلكه تابع معيارها و ضوابطى است. مجازهايى مشهور با تفسيرهاى استاندارد يا هسته هاى استانداردى از تفسير وجود دارد كه تنوّعات شخصى را بايد به آنها بازگرداند.

3ـ مقصود گوينده مى تواند در غايت صراحت و وضوح باشد، بدون اينكه او نياز داشته باشد مقصودش را براى خودش شرح دهد و حتى در مواردى ممكن است قادر نباشد آن را در قالب واژه هاى حقيقى بيان كند. آنچه لازم است بيان شرايط صدقى است كه گوينده در وقت عرضه، اتخاذ مى كند.

در اين نقطه، آلستون به ذكر يك اشكال مى پردازد و آن اين كه اگر مفاد عبارت هاى مجازى بر حسب قصد و غرض متكلّم تعيين مى شود چگونه وى مى تواند با اين عبارت ها با ديگران ارتباط برقرار كند; زيرا قصد و مراد او بر مخاطب پوشيده است؟ جوابى كه به اين اشكال مى دهد اين است كه متكلّم بر قراينى تكيه مى كند كه شباهت هاى مورد نظر او را به مخاطب منتقل مى كنند. بهترين دليل بر امكان برقرارى چنين ارتباطى وقوع آن است.

پيش از پرداختن به مسأله اصلى، ذكر دو نكته در رابطه با تفسير استعمال مجازى، مفيد به نظر مى رسد:

1ـ يكى از نكات اميدواركننده در اين بحث اين واقعيت است كه بسيارى از معانى استقراريافته واژه ها، به لحاظ تاريخى، نتيجه كاربردهاى اوليه آن واژه ها در معانى ديگر به صورت مجازى است. معانى مجازى به تدريج، سخت مى شوند و به صورت معانى جديد درمى آيند. اين گونه معانى در زبان وجود دارند. و از اين پس، ما نه به نحو مجازى سخن گفته ايم و نه واژه مورد نظر را به صورت مجازى به كار برده ايم. تنها با اشاره به ريشه اين معانى مى توان آنها را مجازى دانست.

2ـ واژه حقيقى در طى طرز تلقّى وسيعى كه در زمان هاى اخير پيدا كرده است، لوازم و مدلولات نامنتظرى را با خود حمل مى كند; مثلاً، مفاهيمى مانند «دقيق»، «غيرمشترك»، «مشخص»، «واقعى»، «تجربى» و «متعارف» با آن پيوند خورده اند، اما نبايد پنداشت كه اين واژه در معناى متمايزش به لحاظ تاريخى، مستلزم اين جنبه هاست. معنايى كه واژه ها در يك زبان دارند كمابيش و به انحاى گوناگون مى توانند مبهم، تركيب پذير، نامشخص و نامتعيّن باشند. بنابراين، مى توان واژه ها را به شكل حقيقى به كار برد و در عين حال، مبهم، دوپهلو و نامشخص سخن گفت. علاوه بر اين، واژه ها قابليت كاربرد در زمينه هاى گوناگون دارند و مى توان آنها را به گونه اى حقيقى در مقام پرسش، ناسزاگويى، ابراز خشم و نيز اظهارات متين و عاقلانه خبرى به كار برد.

از سوى ديگر، خلط «حقيقى» با «تجربى» بيشتر يك خطاى عاميانه است. اين نكته به بحثى اساسى در فلسفه زبان درباره شرايط معنادارى واژه ها مربوط مى شود. اگر معنادارى به گونه اى مقتضى ارتباط با تجربه باشد تنها واژه هاى داراى معانى تجربى مى توانند به شكل حقيقى استعمال شوند; زيرا تنها چنين واژه هايى معانى تثبيت شده دارند. اما بايد توجه داشت كه اين ادعا از معناى واژه حقيقى برنمى خيزد، بلكه انضمام يك نظريه تجربى در باره معنادارى را نيز طلب مى كند و مقبوليت چنين نظريه اى به هيچ وجه روشن نيست.

پس از اين مقدمات، به مسأله اصلى توجه مى كنيم كه عبارت است از: امكان و وضعيت مجازهاى تحويل ناپذير در الهيات. چگونگى درك پاسخ اين مسأله بر چگونگى درك مفاد يك عبارت مجازى مبتنى است.

بر اساس تفكيكى كه پيش از اين بين زبان و گفتار انجام گرفت، مى توان گفت: مفاد يك سخن عبارت است از گزاره هايى كه اظهار مى شود و متكلّم مدعى صدق آنهاست. اينك وقتى مى پرسيم كه مفاد يك گفتار مجازى را مى توان در قالب واژه هاى حقيقى بيان كرد يا نه، مقصودمان اين است كه آيامضمون خبرى آن جمله مجازى به نحو حقيقى قابل بيان مى باشد يا نه؟

اين سؤال به هيچ روى بيانگر همه جوانب يك جمله مجازى نيست. پيش تر ديديم كه متكلّم با استفاده از معانى حقيقى، محمولى مجازى مى سازد تا الگويى از موضوع در ذهن مخاطب حاضر كند. بنابراين، بر حسب تعريف، بايد گفت: اين نحوه از اظهار يك گزاره، قابل بيان مجدّد در قالب يك عبارت حقيقى نيست و هر جنبه اى كه به يك جمله مجازى ضميمه شود به اتّكاى اين الگوى متمايز از گزاره ها، از انتقال به سبك حقيقى جان سالم به در نخواهد برد، اما متكلم با تعيين نسبتى كه از طريق الگويش قصد اسناد آن را به موضوع دارد، نمونه اى را براى روشن بينى نسبت به طبيعت موضوع عرضه مى كند كه تاكنون مورد غفلت بوده است.

بنابراين، گزاره هاى مجازى هميشه حاوى مضامينى هستند كه مجازاً مى توان آنها را سايه روشن نظريات غيرمصرّحى دانست كه هر مضمون خبرى ويژه اى را احاطه كرده اند. اين نظريات قابل ثبت و بيان مجدّد به نحو حقيقى نيست.

از اين رو، سؤال اصلى اين نيست كه جملات مجازى قابل تفسير دقيق و فراگير هستند يا نه، برخلاف آنچه كه اغلب در عرصه ادبيات چنين فهميده مى شود. علاوه بر آن، سؤال ما حتى اين نيست كه آيا مضمون خبرى مى تواند به گونه اى دقيق و فراگير در قالب واژه هاى حقيقى بيان شود يا نه. چه بسا نتوان در يك جمله مجازى بين مفاد حكم و آنچه كه كمابيش به صراحت القا مى شود خط قاطعى ترسيم كرد. بنابراين، گزاره هاى مجازى داراى نوعى حد و مرز مبهم و تاريك اند كه گزاره هاى حقيقى فاقد آنند. اما حتى اگر اين امر صادق باشد مانع از اين نخواهد بود كه مضمون خبرى گزاره هاى مجازى تا حدى در قالب واژه هاى حقيقى قابل بيان باشد و اين همان مدعاى اصلى آلستون است.

بايد توجه داشت كه در اينجا با نظريه اى سر و كار داريم كه مى گويد: «از آنجا كه هيچ محمولى نمى تواند به نحو حقيقى درباره خدا صادق باشد، پس درباره خدا تنها در قالب مجازهايى مى توان سخن گفت كه تماماً غيرقابل تحويل به واژه هاى حقيقى اند.» لذا، مسأله ما اين است كه آيا مى توان جمله اى مجازى داشت كه مضمون خبرى آن، دست كم تاحدى، در قالب واژه هاى حقيقى قابل بيان نباشد؟

در مقام حلّ اين مسأله، بررسى جداگانه دو رتبه از ادعاى صدق، كه در مجازات يافت مى شود، مفيد است.

در سطح اول، ادعايى كاملاً نامشخص وجود دارد كه مثال و نمونه مورد استفاده در مجاز، به نحو كافى مشابه موضوع است. اين تشابه موجب مى شود كه آن مثال به الگوى مفيدى براى موضوع تبديل گردد. (اين تشابه را تشابه نامشخص مى ناميم.)

در سطح دوم، وصفى مشخص تر وجود دارد كه از يك يا چند وجه شبه استخراج و به موضوع نسبت داده مى شود.

پاسخ سؤال اصلى در سطح اول روشن است; زيرا هيچ مشكلى در اطلاق حقيقى يك محمول با «تشابه نامشخص» هر موضوعى، هرچه باشد، وجود ندارد. علاوه بر اين، تا زمانى كه جمله مجازى صادق است يا در واقع، تا هر زمان كه آن مجاز مناسب و كامياب است، اين محمول هم درباره مثال و هم درباره موضوع، حقيقتاً صادق است. بنابراين، قابليت بيان اين مقدار از مضمون خبرى بدون چون و چرا درباره هر جمله مجازى پذيرفتنى است و اين امر زمينه اى براى تفسيرپذيرى حقيقى جملات مجازى در اختيار مى نهد كه قابل انكار نيست.

اما مضمون خبرى مشخص، مسأله پيچيده ترى است. با اين همه، آلستون معتقد است كه برهان ساده اى وجود دارد كه نشان مى دهد مضمون مشخص جملات مجازى، به طور كلى، بايد در قالب واژه هاى حقيقى قابل بيان باشد. آلستون با محدود كردن دامنه بحث به بخش محمولى يك جمله خبرى، مى گويد: به عنوان مثال، گزاره «خدا صخره من است» را در نظر مى گيريم و محمولى را كه متكلّم از طريق ابراز اين جمله مى خواهد به خدا نسبت دهد  Pمى ناميم. آيا مى توان P را در قالب واژه هاى حقيقى بيان كرد؟ براى اين كار، بايد واژه اى محمولى وجود داشته باشد كه با استعمال حقيقى آن در قالب جمله «خدا... است»، من بتوانم P را به خدا نسبت دهم; يعنى به واژه اى نيازمنديم كه بر Pدلالت كند، آن گونه كه دقيقاً به اتّكاى معناى آن واژه، بتوان آن را براى نسبت دادن P به يك موضوع به كار برد. آيا چنين چيزى ممكن است؟

پاسخ مناسب به اين سؤال در گرو تبيين ساز و كارهايى است كه از طريق آنها واژه ها در زبان طبيعى معانى خود را به دست مى آورند و اين خود موضوعى كاملاً مبهم است. اما دست كم، اين مقدار واضح هست كه بتوان گفت اين كار ممكن است.

تا آنجا كه براى اعضاى يك جامعه زبانى مقدور است كه مفهومى از P را در ذهن خود شكل دهند، براى P ممكن خواهد بود كه به معناى يك واژه محمولى در آن زبان تبديل شود; زيرا تا آنجا كه شخص مى تواند مفهومى از P را در ذهن خود مجسّم كند، قادر خواهد بود كه عنصرى از آن زبان را به آن مفهوم ضميمه كند، به نحوى كه بتوان آن را براى اسناد P به موضوعى به كار برد. تا آنجا كه شخص به معرفت P دسترسى دارد، چگونه اين كار براى او ناممكن باشد؟ اگر شناخت P قابل دسترسى اوست، قابل دسترسى هر انسان ديگرى هم خواهد بود و اگر مفهوم  Pدر دسترس جامعه زبانى است در آن زبان هيچ مانعى بر سر راه يك واژه، كه بر وصف  Pدلالت كند، وجود نخواهد داشت.

نتيجه اينكه هرگاه وصفى خاص در مضمون خبرى يك جمله مجازى واقع مى شود مستلزم وجود واژه اى است كه به نحو حقيقى بر آن دلالت دارد; زيرا چنين وصفى نمى تواند در ذهن متكلّم شكل بگيرد، مگر اينكه متكلّم آن را به عنوان چيزى كه قصد دارد به موضوع نسبت دهد، در ذهن داشته باشد. تحقق آن وصف نيز در ذهن بدون داشتن مفهومى، هر چند غيرصريح و غيرفصيح، ممكن نيست. بنابراين، متكلّم دست كم، مفهومى مبهم و نارسا از P در ذهن دارد كه مستلزم وجود واژه اى است كه به شكل حقيقى بر آن دلالت مى كند. حاصل اينكه يك جمله نمى تواند مضمونى خبرى داشته باشد، مگر اينكه زبان حاوى واژه هايى باشد كه معانى لازم براى بيان آن مضمون را به شكل حقيقى داشته باشند.

گذر از «امكان تجسّم مفهومى از P در ذهن اعضاى يك جامعه زبانى» به «امكان تبديل شدن P به معناى يك واژه محمولى در آن زبان» محتاج بحث بيشترى است. اگر قرار باشد كه هر يك از اعضاى جامعه زبانى مفهوم خاصى از P در ذهن خود داشته باشد آيا هيچ راهى براى مشاركت همگان در اين مفهوم وجود نخواهد داشت; راهى كه بگويد تصور من از P ، دست كم تا حدى، عين تصور شما از آن است؟ البته هركس مى تواند براى كاربرد شخصى خود، واژه اى براى اين مفهوم وضع كند، اما وارد كردن آن واژه به زبان عمومى و مشترك اجتماعى به گونه اى كه براى برقرارى ارتباط بين افراد قابل استعمال باشد، ممكن نخواهد بود.

گذشته از اين، برهان مذكور تنها امكان ذاتى سخن گفتن به شكل حقيقى پيرامون خدا را اثبات مى كند، نه امكان وقوعى آن را; زيرا من بر اساس تجربه دينى ام از خدا مفهوم خاصى را نسبت به او بسط مى دهم و شما نيز همين كار را انجام مى دهيد. با وجود اين، چگونه مى توانيم تجربيات خود را مقايسه كنيم و از طريق اين مقايسه ميزان تطابق مفاهيممان را تعيين كنيم؟

آلستون مى گويد: در اينجا، لازم است درباره جنبه هاى گوناگون تجربه، فعاليت و تفكر دينى در درون يك جامعه دينىـ كه مشاركت عمومى را در مفاهيم كلامى ممكن مى سازدـ تحقيق شود. من اين مطلب را مى پذيرم كه هرگاه عاملى براى انتشار يك معناى مشترك اجتماعى در جامعه دينى فراهم باشد، براى تثبيت يك معناى جديد از ميان كاربردهاى اوليه مجازى هم فراهم است.

البته اينكه آيا وصف مورد بحث در معرض تجربه ما هست يا نه به موضوع كنونى مربوط نمى شود; زيرا برهان مذكور هيچ چيزى را درباره اينكه چه اوصافى در قلمرو تجربه ما وجود دارد، مفروض نمى گيرد. خلاصه آنكه هر محدوديتى در معانى واژه هاى محمولى نتيجه محدوديت هاى متناظر در مفاهيم است. اگر جنبه هاى خاصى از جهان هستى، به دليل اينكه مورد تجربه واقع نمى شوند، نتوانند به نحو حقيقى در زبان بازگو شوند، به اين دليل است كه تجربه ناپذيرى آن جنبه ها مانع تشكيل مفهومى از آنها در ذهن ما مى شود.

پس اگر P واقعاً به مضمون خبرى يك جمله مجازى تعلّق داشته باشد، پس بايد درك شدنى و پذيراى پيوستگى معنايى با يك واژه محمولى باشد.

تذكر دو نكته در اينجا ضرورى است:

1ـ امكانِ على الاصول در اينجا به معناى امكان براى همگان نيست. مدعاى آلستون اين نيست كه هركس جمله اى مجازى مى گويد يا مى فهمد بايد بتواند كه آن را در قالب واژه هاى حقيقى بيان كند، هرچند ادعاى نامشخص مزبور به راحتى از سوى هركسى با كمترين فصاحت قابل بيان حقيقى است، اما مفاد مشخص، مسأله ديگرى است.

2ـ اين برهان تنها شامل جملاتى مجازى مى شود كه با ادعاى صدق مقرون اند. مدعاى آلستون اين نيست كه شرح و تفسير حقيقى، شرط ضرورى هر عبارت مجازى و معقولى است. بنابراين، جملات مجازى، كه صرفاً به منظور ارائه الگو به مخاطب عرضه مى شوند، مشمول اين برهان واقع نمى شوند. در اين موارد، متكلّم هيچ ادعايى كه قابل ارزيابى و تعيين صدق و كذب باشد، نكرده است و به تعبير دقيق تر، جمله مجازى او مضمون خبرى ندارد.

برهان مذكور در مقام نفى مجاز غيرقابل تحويل كاملاً عام است و اينك آن را بر الهيات تطبيق مى كنيم. روشن است كه اگر هيچ مجازِ غيرقابل تحويلى نداشته باشيم در الهيات هم چنين چيزى نخواهيم داشت، اما بررسى دقيق تر ايجاب مى كند كه بين دو سطح از مضمون خبرى تمايز قايل شويم و هر يك را جداگانه مورد تحقيق قرار دهيم.

طرفداران ديدگاه مجاز غيرقابل تحويل در الهيات مى توانند بگويند: اگر بپذيريم كه داشتن ادعاى صدق در جملات مجازى مستلزم اين پيش فرض است كه مثال يا نمونه به گونه معنادارى شبيه موضوع است، اين نكته تنها نشان مى دهد كه انكار مطلق محمولات حقيقى پذيرفتنى نيست، اما اين انكار هرگز به صورت مطلق مطرح نشده و نمى شود. آنچه كه ما واقعاً با آن سر و كار داريم محمولات انتزاعى و ساختارى مانند مشابهت معنايى به شكل مبهم نمى باشد، بلكه محمولات مشخصى همانند حكمت، مهربانى، آفرينش، آمرزش، فرمان دادن و نظاير اينهاست. آنچه كه مورد انكار ما مى باشد، محمولات حقيقى مشخص است; زيرا در مورد چنين اوصافى ممكن نيست به نحو حقيقى بتوان گفت كه خدا، تقدير او و فعل او چگونه است. بنابراين، پذيرش اينكه خدا حقيقتاً «به نحوى از انحا» مشابه يك پادشاه است كمترين تزلزلى در ادعاى غيرقابل تحويل بودن مَجاز در اوصاف مشخص وارد نمى كند.

علاوه بر اين، ما مى پذيريم كه اگر گزاره اى مجازى را با داشتن وصف مشخصى در ذهن، ابراز كنيم على الاصول، مى توانيم آن را در قالب واژه هاى حقيقى نيز به خداوند نسبت دهيم، اما از آنجا كه مجبوريم در چهارچوب اين محدوديت ها عمل كنيم، چاره اى نداريم جز اينكه گزاره هاى الهياتى را همراه با ادعاى نامشخص به زبان آوريم، البته تا آنجا كه با مضمون خبرى سر و كار داريم. بنابراين، وقتى كسى مى گويد: «خدا در برخورد با آن وضعيت به من شجاعت داد»، كلام او صرفاً بايد به گونه اى تعبير شود كه بيانگر الگويى باشد از انسانى كه به ديگرى جرأت مى بخشد، همراه با اين ادعاى مبهم كه اين الگو به قدر كافى مشابه رابطه خدا با شجاعت من مى باشد. هيچ ادعاى بيشترى درباره مشابهتى مشخص تر، در كلام او موجود نيست. متكلّم صرفاً اظهار مى دارد كه مى توان بر اساس آن الگو، درباره موضوع انديشيد و لذا، اين حكم تنها تا آنجا نيازمند شرح و تفسير حقيقى است كه با ادعاى نامشخص سر و كار داريم.

آلستون مى گويد: به نظر من، موضع كرومبى كاملاً به اين ديدگاه نزديك است; تفاوت تنها در اين است كه كرومبى مى گويد پذيرش اين الگو بر اساس مرجعيت و وثاقت كليساست، هرچند خود ما نيز قادر به تفسير آنها هستيم.

آلستون سپس به نقد اين نظريه مى پردازد و سعى مى كند كه اولاً جنبه هاى غيرقابل پذيرش اين تفسير از سوى عموم متكلّمان را روشن كند و ثانياً، نشان دهد كه حتى طرفداران اين نظريه نيز نمى توانند آن را بپذيرند. حاصل نقد او اين است كه جملات مجازى درباره خدا، كه به ادعاى صدق نامشخص محدود شده باشند، از نقايصى رنج مى برند كه مانع تناسب آنها با شأن و وظيفه كلامى و الهياتى شان است. اين نقيصه ها به شرح ذيل است:

الفـ) از آنجا كه اين قضيه به نحو ماتقدّم صادق است كه هر دو هويت مفروض از جهات نامحدود بسيارى مشابهت دارند، اگر مضمون خبرى گزاره هاى كلامى به مشابهت مبهم محدود شود در اين صورت، گزاره هاى ناخواسته بسيارى درباره خدا صادق خواهد بود; گزاره «خدا بى رحم است» به همان مقدار صادق خواهد بود كه گزاره «خدا مهربان است.» در حالى كه مطمئناً پيش فرضى كه در الهيات با آن سر و كار داريم اينقدر خالى از محتوى نيست كه بر اساس آن بتوان هر گزاره اى را، هرچند به نحو مجازى، به خدا نسبت داد. پيش فرض ما در الهيات مشتمل بر ادعايى مشخص تر از اين است كه نمونه يا مثال، مشابهت مبهمى با خدا دارد، تنها به آن مقدار كه آن را به الگوى مناسبى براى استفاده در الهيات مبدّل مى سازد.

روش استاندارد بررسى يك الگوى عرفى اين است كه در صدد شرح و تفصيل آن برآييم و جنبه هايى كه آن را شايسته اجراى نقش الگو مى سازد، شرح دهيم. اما در رهيافت سراسر مجازى به گزاره هاى كلامى، چنين كارى پيچيده است; زيرا بر اساس اين مبنى، همه شرح و تفسيرها بايد در قالب واژه هاى مجازى صورت پذيرند كه هر يك از آنها در معرض همين چالش قرار دارند.

به نظر مى رسد اين فرض موجّه است كه تقريباً هر محمول مجازى به لحاظ كلامى قابل شرح و تفسيرى مقبول است. به عنوان مثال، وقتى مى گوييم: «خدا صخره من است» مقصودمان اين است كه «خدا پشت و پناه محكم و اطمينان بخشى است.» آنچه كه به نظر آلستون از منظر كلامى پذيرفتنى نيست، اين است كه ارزش صدق اين گزاره ها، هم عرض گزاره هايى مانند «خدا خالق آسمان ها و زمين است» نباشد، نه اينكه اين دو دسته از ساير جهات نيز در عرض هم اند. اين نكته مورد اعتراف است كه گزاره هايى از نوع اخير در برانگيختن پاسخ هاى عاطفى و عملى مطلوب، مؤثرترند و با سنّت كليسايى توافق بيشترى دارند; سنّتى كه مشتمل بر مثال ها و نمونه هاى مقدسى است كه مورد تجربه قرار گرفته اند.

بـ )از آنجا كه روابط منطقى گزاره هاى كلامى با ساير گزاره هاى كلامى و غيركلامى از طريق مضمون خبرى آنها تعيين مى شود، مفاد مبهم و نامشخص مورد قبول اين ديدگاه مانع مشاركت اين گزاره ها در روابط منطقى مطلوب خواهد بود; مثلاً، اگر رابطه تناقض را در نظر بگيريم، بر اساس اين ديدگاه، بايد بگوييم كه هيچ گزاره كلامى با هيچ گزاره ديگرى متناقض نيست; زيرا هر گزاره اى مى تواند درباره خدا صادق باشد. بنابراين، گزاره «خدا بخشنده و مهربان است» منطقاً گزاره «خدا ستمكارِ بى رحمِ گزافه كارى است» را نفى نمى كند; چون اين واقعيت، كه يك انسان بخشنده و مهربان الگوى مناسبى براى خداست، يقيناً اين احتمال را كه يك انسان سفّاك بى رحم و گزافه كار نيز الگوى مناسبى براى او باشد، نفى نمى كند و نه حتى مستقيماًباآن در تناقض است.

جـ) بر اساس ديدگاه مذكور، هيچ استنتاج منطقى از گزاره هاى كلامى ممكن نخواهد بود. به عنوان مثال، برهان غيرقابل اعتراض زير را در نظر بگيريد:

1ـ موجود كاملاً مهربان، گناهِ توبه كننده راستين را مى بخشد.
2ـ خدا كاملاً مهربان است.
3ـ بنابراين، خدا گناهِ توبه كننده حقيقى را مى بخشد.

بر اساس ديدگاه مورد بحث، با پذيرش مقدمات و انكار نتيجه، دچار تناقض نمى شويم; زيرا انسان مهربان و انسانى كه بخشنده نيست هر دو الگوى مناسبى براى خدا هستند. بنابراين، نه تنها بايد از استنتاج گزاره هاى كلامى از ساير گزاره ها و رد كردن بعضى از گزاره هاى كلامى به دليل ناسازگارى و تناقض با بقيه گزاره ها قطع اميد كنيم، بلكه اساساً بايد از هر اميدى نسبت به نظم منطقى الهيات چشم پوشى كنيم.

دـ) دسته اى از نتايج خاص الهيات، كه مورد علاقه بسيارى از دين داران است، عبارت از پيش گويى روند آينده جهان و انسان مى باشد. اين امر عموماً مورد تصديق هر متفكر دينى در جامعه امروزى است كه هيچ پيش گويى مشخص و جزئى از الهيات قابل استخراج نيست. از الهيات مسيحى نمى توان نتيجه گرفت كه بيمارى اين بيمار بهبود مى يابد يا دموكراسى در آفريقا پيروز خواهد شد يا اعضاى كليسا در پنجاه سال آينده افزايش خواهد يافت و امثال آن. ولى اين امر در سنّت مسيحى كاملاً مقبول است كه پيش گويى هايى با تشخّص كمتر، از الهيات قابل استنتاج است; مانند اينكه «سرانجام، روزى مسيحيت در زمين پيروز خواهد شد.» چنين پيش گويى هايى از مقدماتى همچون مقدمات زير استنتاج مى شود:

1) اين هدف خداست كه... .
2) اهداف خدا غيرقابل تغيير است.
3)خداقادر به تحقق بخشيدن هرهدفى است.

اما واضح است كه از اين واقعيت كه خداوند با انسانى كه اهدافى غيرقابل تغيير دارد و قادر به تحقق آنهاست، مشابهت مبهمى دارد، نتيجه گرفته نمى شود كه اين اهداف تحقق خواهند يافت; زيرا وجوه مشابهت خدا با اين شخص چنان نيست كه ارتباطى با روند واقعى حوادث داشته باشد.

اين خلأ در ديدگاه مذكور تنها از طريق شرح و تفسير حقيقى نكات تشابه مى تواند پر شود و اين نكته اى است كه مورد قبول اصحاب اين موضع فكرى نمى باشد.

هــ) اگرچه پيش گويى هاى مربوط به روند آينده حوادث از سوى متفكران پيشرو دينى بى ارزش تلقّى مى شود، اما حتى اين گروه نيز ذخيره بزرگى از نتايج عملى را از الهيات استخراج مى كنند در ارتباط با اينكه ما چگونه بايد رفتار يا احساس كنيم يا چه رهيافت هايى بايد داشته باشيم. اينك بر اساس پذيرش اين ديدگاه كه خداوند صرفاً مشابهت مبهمى با انسانى دارد كه به ما فرمان مى دهد ديگران را دوست داشته باشيم و از محرمات بپرهيزيم، هيچ دليلى براى دوست داشتن ديگران يا پرهيز از محرمات در اختيار نخواهيم داشت، مگر اينكه نحوه مشابهت خدا با اين شخص به نحو مشخص تر، يعنى در قالب واژه هاى حقيقى، شرح و تفسير شود.

آلستون مى گويد: «نتايج مذكور، اگر نگوييم براى كل رهيافت دينى، دست كم، براى بيشتر آنان كه در مسير اصلى سنّت مسيحى ـ يهودى قرار دارند، پذيرفتنى نيست. الهياتى كه گزاره هاى آن تقريباً با هر چيز ديگرى كه بتوان به خدا نسبت داد، سازگار باشد نظراً و عملاً هيچ نتيجه مشخصى نخواهد داشت و چنين الهيات بى حد و مرزى عملاً هيچ تماسى با زندگى انسان ندارد.

در بخش پايانى مقاله، آلستون دو نمونه ذكر مى كند تا نشان دهد كه اصحاب اين ديدگاه، هرچند به لحاظ نظرى، موضعِ انعطاف ناپذيرِ مجازگرايى تمام عيار را در پيش مى گيرند، اما هنگام عمل يا از ادعاى احتواى گزاره هاى كلامى بر مضمون خبرىِ صادق دست برمى دارند يا از منع وجود محمولات حقيقى در الهيات رفع يد مى كنند و يا هر دو كار را با هم انجام مى دهند.

نمونه اول، پل تيليخ است. وى گزاره هاى كلامى را به عنوان گزاره هايى كه دعاوى صادقى درباره خدا دربردارند، معرفى نمى كند، اما واقعاً به اين ديدگاه هم ملتزم نيست. تيليخ مى گويد: محمولات كلامى به سبب دلالت حقيقى شان بر مكان هايى در جهان طبيعت، كه مواجهه با وجود مطلق در آنها صورت مى گيرد، نمى توانند صادق باشند. بنابراين، شأن و نقش مستقيم يك گزاره كلامى اين است كه بدون واسطه، انسان را به طريقى راهنمايى كند كه به تجربه خداوند منتهى مى شود. اين گزاره ها درباره سرشت يا فعل خداوند چيزى نمى گويند. اما تيليخ به اين مقدار راضى نيست و مى خواهد الهيات اش به گونه اى باشد كه مقتضيات الهيات سنّتى را هم برآورده كند. بنابراين، سعى مى كند كه بر اساس مبانى وجودشناسانه خود، تفسيرى از نمادهاى دينى به دست دهد و معناى آنها را باز نمايد. تيليخ نيز مانند هگل زبان انتزاعى تر وجودشناسى را براى بيان حقيقى آنچه كه مجازاً در زبان دين گفته شده، به كار مى برد.

بنابراين، تيليخ در مقام تلاش براى اينكه مضمون خبرى مشخص ترى به گزاره هاى كلامى اعطا كند، در واقع حريم امتناع محمولات حقيقى در الهيات را زير پا نهاده است.

نمونه دوم، كرومبى است; متفكرى كه با روشنى بيشتر نوعى مجازگرايى تمام عيار را عرضه مى كند. كرومبى صراحتاً مى گويد: واژه هايى كه بر خدا اطلاق مى شوند حقيقتاً درباره او صادق نيستند، اما بر مبناى وثاقت و مرجعيت كليسا، مشابهت زيربنايى بين خدا و مصاديق حقيقى اين واژه ها، به دست مى آيد. هرچند ما در موقعيتى قرار نداريم كه بگوييم يا بدانيم كه اين مشابهت چيست، اما از آنجا كه مى دانيم مشابهتى اساسى در كار است مى توانيم به نحوى موجّه، اين واژه ها را مجازاً بر خدا اطلاق كنيم و از اين طريق، حقايق اساسى درباره او را به وضوح بيان نماييم، اگرچه دقيقاً ندانيم كه اين حقايق چيست.

لغزش كرومبى در تأكيدش بر فحواهاى نظرى و عملى گزاره هاى كلامى ظاهر مى شود. او تأكيد مى كند كه باورهاى ما درباره خداوند، هر چند به نحو نامشخص، مدلولاتى التزامى نسبت به روند آينده حوادث دربردارند. لذا، وى معتقد است كه رنج مطلق، ابدى، غيرقابل جبران، بى معنى و پوچ مى تواند دليل قاطعى بر ضد حكم به اينكه خدا مهربان است، به حساب آيد; يعنى اين حكم مستلزم اين است كه چنين رنجى وجود ندارد. همچنين وى اعتراف مى كند كه اصول كلامى به عنوان راهنماى سلوك عمل مى كنند و انواع خاصى از واكنش را مناسب و انواع ديگرى را نامناسب جلوه مى دهند.

آشكار است كه بر اساس دلايل پيشين، بايد بگوييم كه گزاره هاى كلامى چنين استلزاماتى را، حتى با اين درجه از تشخّص، نخواهند داشت، مگر اينكه مضمون خبرى آنها مشخص تر از اين باشد كه خدا مشابهت مبهمى با نمونه دارد. اگر كرومبى گزاره «خدا مهربان است» را چنين تلقّى مى كند كه حاوى چنين نتايجى است، ناچار است مفادى مشخص تر به اين گزاره ها نسبت دهد و بايد فرض كند كه تصويرى از وجوه مشابهت خدا با انسانِ مهربان در ذهن دارد.

نقد و بررسى تفصيلى مقاله آلستون مجالى ديگر مى طلبد. در اينجا، تنها به ذكر چند نكته مختصر مى پردازيم:

الفـ )به نظر مى رسد كه آلستون تصوير روشن و متمايزى از انواع مجاز در اختيار نداشته و از اين رو، تعبيرات او مبهم و دوپهلوست; وى گاه وصف «مجاز» را به واژه ها نسبت مى دهد و گاه آنها را وصف «استعمال» قلمداد مى كند. در فرهنگ اسلامى، «مجازِ در كلمه» از «مجازِ در اسناد» دقيقاً تفكيك مى شود: مجازِ در كلمه يعنى استعمال واژه در معناى جديدى كه مناسبت و مشابهتى با معناى اوليه و اصلى واژه دارد و مجازِ در اسناد، كه همان «استعاره» است، عبارت از اطلاق واژه با معناى اصلى اش بر مصداقى جديد است كه حقيقتاً مصداق آن نمى باشد. توضيحى كه آلستون از معناى مجازى ارائه مى دهد بيشتر با نوع دوم سازگار است، در حالى كه برهان او بر نفى مجازهاى تحويل ناپذير در الهيات مبتنى بر نوع اول است; زيرا تنها در مورد مجازِ در كلمه، مى توان گفت كه معناى مجازى مورد نظر را مى توان در قالب واژه هاى حقيقى بيان كرد.

اما اگر بگوييم كه مجازهاى مورد استفاده در الهيات از نوع دوم است ادعاى تحويل ناپذيرى اين مجازها با اين برهان قابل دفع نخواهد بود; چون فرض بر اين است كه واژه هاى به كار رفته در گزاره هاى كلامى تماماً در معناى حقيقى خود استعمال شده اند، اما محمول مورد نظر به نحو حقيقى بر خداوند قابل حمل نيست، مگر اينكه آن را به گونه اى معنى كنيم كه اتصاف خداوند به آن به نحو حقيقى ممكن باشد كه در اين صورت، گزاره حاوى آن محمول گزاره اى حقيقى بوده و از موضوع بحث خارج است.

بنابراين، چنين گزاره هايى دو حالت بيشتر ندارند: يا مجاز غيرقابل تحويل اند و يا حقيقت اند و مجاز نيستند. مجاز تحويل پذير در مورد استعاره فرض بلامصداق است. به عبارت ديگر، وقتى مجاز مورد نظر از نوع استعاره باشد، موضوع گزاره، مصداق حقيقىِ محمول نخواهد بود، هرچند محمول در معناى حقيقى اش به كار رفته است و به هيچ وجه نمى توان كارى كرد كه موضوع به مصداق حقيقى آن محمول تبديل شود. تنها راه اين است كه محمول را عوض كنيم و به جاى آن، وصف ديگرى قرار دهيم كه موضوع، مصداق حقيقى آن باشد و آن محمول به نحو حقيقى بر موضوع حمل شود. اما در اين صورت، گزاره از صورت مجاز بيرون خواهد رفت.

ممكن است كسى بگويد: از آنجا كه هر مجازى بر حقيقتى استوار است، اِسناد مجازى يك محمول به يك موضوع نيز بدون درنظرگرفتن وصفى حقيقى در موضوع، ناممكن است. فى المثل، وقتى مى گوييم «على شير است»، مصحّح كاربرد اين جمله در مورد على اين است كه «او شجاع است» و در واقع، اين جمله براى بيان شجاعت على به كار مى رود. مقصود آلستون از نمونه و شباهت آن با موضوع بيان همين نكته است و بر اين اساس، تصور مفهومى كه به نحو حقيقى بر موضوع قابل حمل باشد پيش فرض كاربرد استعاره است. مدعاى آلستون اين است كه آن «مفهوم» مى تواند معناى واژه اى حقيقى باشد; يعنى شجاعت على را، كه با جمله «على شير است» بيان كرده ايم، مى توان با جمله «على شجاع است» نيز بيان كرد. پس مجازهاى استعاره اى نيز به اين معنى قابل تحويل اند.

اما بايد توجه داشت كه بعضى از حقايق يُدرَك و لايوصَف اند و تنها به ذوق و شهود تجربه مى شوند. اين حقايق قابل تغيير نيستند، مگر به صورت مجاز و استعاره. به نظر مولانا، عشق از اين مقوله است; يعنى اساساً قابل بيان نيست و هر تعبيرى از بيان حقيقت آن ناتوان است.

هرچه گويم عشق را شرح و بيان    چون به عشق آيم خجل گردم از آن

پس نه تنها واژه عشق، بلكه شرح و بيان آن نيز نمى تواند چنان كه بايد و شايد حقيقت آن را در ذهن تصوير كند.اينك بر اين اساس، مى توان ادعا كرد كه مقصود از اينكه گزاره هاى كلامى، مجازتحويل ناپذيرند، اين است كه محمولات مذكور در اين گزاره ها، به گونه اى نيست كه كنهِ حقيقت خداوند و اسما و صفات او را نشان دهد. مصاديق انسانى و طبيعى اين اوصاف نيز، كه به عنوان الگو در ذهن ما حضور دارند، تنها به عنوان سايه، مظهر و تعيّنى از اسما و صفات حق تعالى تلقّى مى شوند. وقتى مى گوييم «خدا عالم است» يا «خدا مهربان است» تصويرى حقيقى از مهربانى خدا در اختيار نداريم و نمى توانيم داشته باشيم. عالمان و مهربانانى هم كه با آنان سروكار داريم سايه و مظهر علم و مهربانى خداوند هستند و اطلاق مفاهيم به دست آمده از اين مصاديق بر خداوند، حقيقى نيست; به اين معنى كه حقيقت علم و مهربانى او را نشان نمى دهد. ما فقط مى دانيم كه او عالم و مهربان است، اما الگويى حقيقى از علم و مهربانى او در اختيار نداريم. تنها الگويى كه در دسترس ماست، همان است كه از مصاديق ممكن برگرفته ايم. لذا، اطلاق اين مفاهيم بر خداوند چون با توجه و عنايت به اين نمونه ها و الگوها صورت مى گيرد مجازى است، نه حقيقى. از سوى ديگر، چون كنهِ علم و مهربانى خدا در دسترس تجربه ما نيست، تعبيرپذير نمى باشد.

شايد بتوان گفت كه مولى الموحّدين، اميرالمؤمنين، على(عليه السلام)، در آنجا كه مى فرمايند: «كمال اخلاص نفى صفات از خداست; زيرا هر وصفى شهادت مى دهد كه غيرموصوف است و هر موصوفى شهادت مى دهد كه غير وصف است»، به همين معنى اشاره مى كنند. اين كلام شريف مى تواند به صورت برهانى بر امتناع كاربرد گزاره هاى كلامى به نحو حقيقى در مورد خداوند تقريب شود، گرچه بنابر مبانى فلسفى، اين كلام تأويل شده و «نفى صفت» بر «نفى صفت زايد بر ذات» حمل مى شود; يعنى مى توان گفت: گزاره هاى حاوى اوصاف حقيقى، بر خداوند قابل حمل نيست; زيرا مستلزم مغايرت وصف و موصوف است، در حالى كه حقيقت خداوند قابل تحليل به صفت و موصوف نمى باشد.

بـ) اينك به برهان مذكور در آغاز مقاله بازمى گرديم: در اين برهان، بر «تعالى» و «غيريت» خداوند تأكيد مى شود و از طريق آن اثبات مى گردد كه خداوند هيچ وجه اشتراكى با مخلوقات ندارد تا بتوان بر اساس آن، مفاهيم انتزاع شده از مصاديق مخلوق را بر او حمل كرد. در رابطه با اين استدل، نكات زير قابل تأمّل است:

اولاً، اطلاق دو صفت «تعالى» و «غيريت» بر خداوند به نحو حقيقى است يا مجازى؟ در صورت اول، نقضى خواهد بود بر اين منع كلى، مگر اينكه بگوييم محل نزاع، اوصاف مشترك بين خدا و خلق است، نه همه اوصاف. اما اين ادعا نيز مشكل را برطرف نخواهد كرد; زيرا مى توان در باره اوصاف اختصاصى خداوند، از جمله «تعالى» و «غيريت» او، سؤال كرد كه اين اوصاف چگونه به دست مى آيد و چگونه درك مى شود. اگر «تعالى» و «غيريت» از موضوعات ملموس و روزمرّه انتزاع نمى شوند پس ما چگونه به اين مفاهيم نايل مى شويم و اگر انتزاع مى شوند پس چه فرقى بين اين اوصاف و ساير اوصاف است؟

در صورت دوم، يعنى در صورت اطلاق مجازى دو وصف «تعالى» و «غيريت» بر خداوند، استدلال ناتمام خواهد بود; زيرا ناسازگارى «تعالى» و «غيريت» مجازى با ساير اوصاف معلوم نيست. پس تماميت استدلال متوقف بر اين است كه «تعالى» و «غيريت» به معناى حقيقى و به نحو حقيقى بر خداوند اطلاق شود و اين امر نيز مبتلا به محذور مذكور است.

ثانياً، مقصود از «تعالى» و «غيريت» تعالى و غيريت مفهومى است يا مصداقى؟ اگر مقصود، تعالى و غيرّيتِ مفهومى است، به اين معنى كه اوصاف خداوند، مفهوماً مغاير اوصاف مخلوقات است، اين عين مدعاست و اثبات آن بدون سلب تمامى اوصاف مخلوقات، مانند علم و حكمت، از خداوند ممكن نيست، چه رسد كه آن را دليلى بر سلب اين اوصاف قرار دهيم. بنابراين، استدلال مصادره به مطلوب و صرفاً تكرار مدعا در قالب الفاظ جديد است.

اما اگر مقصود، مغايرتِ مصداقىِ اوصاف خداوند و اوصاف مخلوقات است، ادعايى قابل قبول مى باشد، ولى مستلزم نفى اوصاف مشترك بين خدا و خلق نيست و مانع اطلاق اين اوصاف بر خداوند نيز نمى باشد; زيرا بعضى از اوصاف در عين اشتراك مفهومى، مى توانند مصاديقى كاملاً متفاوت داشته باشند. از منظر فلسفه اسلامى، تمامى اوصاف خداوند از معقولاتِ ثانيهِ فلسفى است و اين معقولات مقول به تشكيك اند; يعنى در عين وحدت و اشتراك مفهومى، مى توانند مصاديق گوناگونى داشته باشند تا آنجا كه مصداقى از آنها واجب و مصداق ديگرى ممكن باشد و چون چنين است بعضى از مصاديق اين اوصاف مى توانند متعالى بوده و نسبت به ديگر مصاديق غيريتِ محض داشته باشند. بنابراين، استدلال مذكور براى اثبات مجازهاى غيرقابل تحويل در الهيات ناتمام است.

جـ) در مورد برهان تيليخ در زمينه امتناع كاربرد گزاره حقيقى درباره خداوند، نكات زير قابل ذكر است:

اولاً، تيليخ «موجود» را به معناى «ذاتى كه وجود دارد» دانسته و اين مردود است. هم در فلسفه اسلامى، هم در منطق و هم در علم اصول، اثبات مى شود كه معناى مشتقّاتى مانند «موجود» بسيط است، نه مركّب. لذا، اين واژه ها به نحو حقيقى بر مبدأ مشتق قابل اطلاق است. از اين رو، اطلاق «موجود» بر خداوند، كه عين «وجود» است، بلامانع مى باشد.

ثانياً، تيليخ به دليل همين برداشتى كه از معناى «موجود» دارد، نوعى محدويت و نقص در آن مى بيند و به همين دليل، مى گويد: چيزى كه موجود استـ يعنى ذاتى است كه وجود بر آن عارض مى شودـ صلاحيت پرستش ندارد، در حالى كه اين حكم تنها در مورد مصداق هايى از «موجود» صادق است كه ممكن اند و در باره خداـ كه به تحليلى كه در اشكال اول گذشت، مصداقى حقيقى براى «موجود» استـ صادق نيست. به عبارت ديگر، وقتى مى توان گفت چيزى كه موجود است صلاحيت پرستش ندارد كه موجود را به معناى ماهيتى كه داراى وجود است، تلقّى كنيم، اما اگر بگوييم «موجود» از عين «وجود» هم قابل انتزاع است اين حكم درست نخواهد بود; زيرا خود تيليخ هم مى پذيرد كه خداوند، كه عين وجود است، شايسته پرستش است.

اما اينكه تيليخ مى گويد تنها موجودات، قابل توصيف اند، ادعايى است كه دليلى بر آن ذكر نشده است و اكتفا به همين مقدار چيزى جز تكرار مدعا نخواهد بود.

ثالثاً، تيليخ به گونه اى مرتكب استنتاج «هست» از «بايد» شده است; چون «شايسته پرستش بودن» را، كه حكمى ارزشى و اخلاقى است، به منظور اثبات اينكه «خداوند عين وجود است»، به كار مى برد و اين استنتاج دست كم بر اساس بعضى از مبانى فلسفه اخلاق، مغالطه است.