ناكامى زبان در توصيف كاميابى عارف

ناكامى زبان در
توصيف كاميابى عارف

حجة الاسلام محمد فنائى اشكورى

گاه بين تجربه دينى و تجربه عرفانى تفاوت گذاشته مى شود. متعلّق تجربه دينى امور فوق طبيعى است مانند خدا، ملائكه و اوليا. اما اتصال به حق و هدم مرزهاى خوديت، هرچند به طور موقت را «تجربه عرفانى» گويند. مراد ما از تجربه عرفانى معناى عامى است كه هر نوع شهود قدسى فوق طبيعى را شامل مى شود.

مدعيان كشف و شهود همواره در بين ملل و نحل گوناگون وجود داشته اند. يكى از امور مشترك در بين اصحاب كشف و شهود اين است كه تجارب عرفانى غيرقابل بيان و توصيف (ineffable) مى باشند. آنان با اينكه از زبان استفاده مى كنند، اما اصرار دارند كه زبان براى انتقال اين تجارب مناسب نيست. در اين ميان برخى مدعى شده اند كه در نادر احوالى حقايق تمام علوم بر آنها منكشف گرديده، ليكن ديرى نپاييده كه آن حالت زايل و يافته ها به فراموشى سپرده شده است. گاهى گفته مى شود آن دانش چنان فراگير و هيجان انگيز است كه زبان را ياراى بيان آن نيست. بحث از صحت و سقم اين نوع دعاوى، كه با شهود اصحاب معرفت متفاوت است، خارج از موضوع اين مقاله است. دعاوى عرفا عمدتاً در باره مشاهده عالم غيب و غيب عالم است، نه قضاياى علوم طبيعى و مانند آن. مولانا اين شهود فراگير را چنين توصيف مى كند:

چون كه سدّ پيش و سدّ پس نماند    شد گذاره چشم و لوح غيب خواند
چون نظر پس كرد تا بدو وجود    ماجرا و آغاز هستى رو نمود
پس ز پس مى بيند او تا اصلِ اصل    پيش مى بيند عيان تا روز فصل

البته در اين زمينه مراتبى وجود دارد:

هر كسى زندازه دل روشنى    غيب را بيند به قدر صيقلى
هر كه صيقل بيش كرد او بيش ديد    بيشتر آمد ورا صورت پديد

عرفا مى گويند كه تجارب آنها درك و دريافتى متفاوت با درك و دريافت عام و متعارف است:

حالتى ديگر بود كان نادر است    تو مشو منكر كه حق بس قادر است

در اين جهان پر از اسرار، دليلى بر انكار اين اظهارات نيست:

دو سرِ انگشت را بر چشم نه    هيچ بينى در جهان؟ انصاف ده
گر نبينى اين جهان معدوم نيست    عيب جز انگشت نفس شوم نيست
تو ز چشم انگشت را بردار هين    وانگهانى هر چه مى خواهى ببين

گفته مى شود از آنجا كه اين معرفت با انواع متعارف دريافت هاى بشرى متفاوت است، قابل بيان و انتقال به وسيله زبان نيست. در توصيف اين توصيف ناپذيرى جهات عديده اى بيان گرديده است كه هر يك از آنها به تنهايى مبيّن تمام حقيقت نيست. لذا، خالى از اشكال نمى باشد، اما هر كدام به وجهى، به بخشى از حقيقت اشاره دارند. در اينجا به اختصار به ذكر و تعديل اهمّ اين نظريات مى پردازيم:

تجربه عرفانى همراه با احساس عميقى است كه به عارف دست مى دهد. اين احساسات به دليل عمق شان قابل بيان نيستند. بايد توجه داشت كه تجربه عرفانى صرف يك احساس نيست، بلكه بصيرت و شهودى آميخته با چنين احساسى است. يك منشأ براى توصيف ناپذيرى تجارب عرفانى آميختگى آن با اين احساس عميق است.

تجربه عرفانى بافت شخصى و اشتراك ناپذيرى است و بيان آن براى كسانى كه فاقد چنين تجربه اى هستند مانند توصيف رنگ براى نابيناست. ممكن است گفته شود كه متكلم در سخن گفتن از رنگ براى نابينا مشكلى ندارد، اگر مشكلى وجود دارد از سامع است، لذا، عدم درك ديگران از تجربه عرفانى موجب ناتوانى عارف از بيان آن نمى شود، هر چند ممكن است سخن گفتن از تجربه عرفانى براى غير عارف بى فايده باشد. اما بايد توجه داشت كه زبان امرى عام است و نمى تواند خصوصى باشد و چون ادراك عارف شخصى است زبانى براى بيان آن وجود ندارد، نه اينكه زبانى هست اما فهم اش براى ديگران غيرممكن است. لذا، اگر بينايى از آغاز در جامعه نابينايان زندگى كند البته خود را در سخن گفتن از رنگ ناتوان خواهد يافت، لكن اين مطلب از رنگ و بو بالاتر است.

كاشكى هستى زبانى داشتى    تا ز هستان پرده ها برداشتى
هر چه گويى اى دم هستى از آن    پرده ديگر بر او بستى بدان
آفت ادراك اين حال است قال    خون به خون شستن محال آمد محال

برخى گفته اند: متعلّق تجربه عرفانى خداوند است و چون خداوند نامتناهى است، به هيچ نحو توصيف پذير نيست. كسانى كه به پيروان كلام سلبى (negative theology) يا اهل تنزيه معروف اند خدا را فقط به صورت سلبى توصيف پذير مى دانند. به نظر ايشان نمى توان گفت خداوند چگونه است، تنها مى توان گفت او چگونه نيست. تنها مى توان او را با صفات سلبى شناخت، اما اسناد صفات ايجابى به خدا مُجاز نيست. مى توان گفت خدا معدوم يا جاهل نيست، اما نمى توان گفت خدا موجود يا عالم است. اين نظر نيز خالى از اشكال نيست زيرا بين دو نقيض واسطه اى نمى باشد و سلب يكى معادل ايجاب ديگرى است.

به نظر برخى، تجربه عرفانى قابل بيان به زبان حقيقى نمى باشد و زبان دينى و عرفانى و اساساً سخن گفتن در مورد خداوند رمزى (symbolic) يا مَجازى (metaphorical) است. اما در كنار اين نكته بايد توجه داشت كه مَجاز در جايى است كه بين دو امر شباهتى يافت شود و جايى كه شباهت درك شود انتزاع مفهوم ممكن است. به عبارت ديگر، مجاز وقتى مجاز است كه شخص هم حقيقت، هم مجاز و هم وجه شباهت را به خاطر آورد و در اين صورت، به كارگيرى زبان حقيقى نيز ممكن است. اما در عين حال بايد اقرار داشت كه داشتن تصويرى مبهم از حقيقت در فهم مجاز كافى است و سخنان اولياى دين و عارفان مملوّ از رمز و مجاز است.

من چو لب گويم لب دريا بود    من چو «لا» گويم مراد «الاّ» بود
من ز شيرينى نشينم رو ترش    من ز بسيارىّ گفتارم خمش
باغ گفتم نعمت بى كيف را    كاصل نعمت هاست مجمع باغ ها
ورنه «لا عينٌ رأت» چه جاى باغ    گفت نور غيب را يزدان چراغ
مثل نبود آن مثال آن بود    تا برد بو آنكه او حيران بود
هر چه گويد مرد عاشق بوى عشق    از دهانش مى جهد در كوى عشق
گر بگويد فقه فقر آيد همه    بوى فقر آيد از آن خوش دمدمه
ور بگويد كفر آيد بوى دين    آيد از گفت شكش بوى يقين

اما همين الفاظ از ديگران روا نيست

گفت فرعونى اَنَا الحق گشت پست    گفت منصورى اَنَا الحق باز رست
آن اَنَا را لعنة الله در عقب    اين اَنَا را رحمة الله اى عجب
اين اَنَا «هو» بود در سر اى فضول    ز اتحاد نور نز رأى حلول

برخى بين حال عارف در حين تجربه و پس از تجربه تفكيك قايل شده اند و مدعى اند كه توصيف ناپذيرى تجربه عرفانى متعلّق به حالت هنگام تجربه است. در اين حال نه قدرت سخن گفتن براى عارف وجود دارد و نه فرصت آن. پس از تجربه و در حال هشيارى او مى تواند درباره آن حالت بينديشد، مفهوم بسازد و آن را بيان كند. اين توصيف البته آسان نيست، اما عارف مى تواند بر اين مشكل فايق آيد. اين تفكيك، كه از زمان فلوطين شناخته شده، تفكيك درستى است، اما اگر مراد صاحبان اين رأى اين باشد كه در حالت پس از تجربه همه يافته هاى شهودى قابل بيان است اين نظر مقبول نيست.

هرچه گويم عشق را شرح و بيان    چون به عشق آيم خجل گردم از آن

و عطار نيز مى گويد:

گر دمى بر راه او در كارمى    كى چنين مستغرق اشعارمى
شعر گفتن حجت بى حاصلى است    خويشتن را ديد كردن جاهلى است

عطار حال عارف در هنگام شهود و پس از آن را در داستان دختر پادشاه و غلام توصيف مى كند. وى نشان مى دهد كه حتى پس از شهود نيز زبان از بيان ديده ها عاجز است. شاهزاده ماهروى، كه ديوانه عشق غلام يوسفوش پادشاه بود اما جرأت آشكار كردن آن را نداشت، سرانجام با حيلت كنيزان به مقصود مى رسد. آنان با دادن مى به غلام وى را در حال بى خبرى به حجله مى آورند و پس از وصال و قبل از هشيارى به بسترش برمى گردانند. هنگامى كه غلام بيدار مى شود ياد ديدار آن نازنين آتش بر جانش مى افكند.

آنچه تنها بر من حيران گذشت    بر كسى هرگز ندانم آن گذشت
آنچه من ديدم نيارم گفت باز    زين عجايب تر نبيند هيچ راز
زين عجب تر حال نبود در جهان    حالتى نه آشكارا نه نهان
نه توانم گفت و نه خاموش بود    نه ميان اين و آن مدهوش بود
نى زمانى محو مى گردد زجان    نه از او يك ذرّه مى يابم نشان
ديده ام صاحب جمالى از كمال    هيچ كس مى نبوَدش در هيچ حال
چيست پيش چهره او آفتاب    ذرّه اى والله اعلم بالصواب

برخى گفته اند سرّ توصيف ناپذير پنداشتن تجربه عرفانى تناقض آميز بودن و معمّاگونه بودن (paradoxical) آن است. آنان مى گويند: حوزه منطق و تعقل، جهان زمان و مكان است. اگر تجربه اى در جهانى وراى جهان مادى صورت گيرد بيرون از حوزه حاكميت منطق و تعقل است و بيان آن با زبان زمانى و مكانى تناقض نما، بلكه تناقض است. به زعم اصحاب اين نظر، تناقض در عالم زمان و مكان محال است، نه در وراى اين عالم. در اين ديدگاه زبان تجربه عرفانى را تناقض آميز توصيف مى كند. اين تناقض در زبان ناشى از تناقض در تجربه است. اما چون مابا زبان تناقض نما نامأنوس ايم زبان را در توصيف تجربه عرفانى تخطئه مى كنيم.

اين تفسير درستى از منطق و عرفان نيست. قوانين منطق وراى زمان و مكان و بر همه نشئآت حاكم اند و تناقض در هيچ عرصه و نشئه اى مجاز نيست. زبان عرفانى تناقض آميز نمى باشد، بلكه رازآميز است، تناقضى كه به نظر مى رسد ظاهرى است و متناقضان تحت يك حقيقت شامل قرار دارند.

برخى گفته اند: زبان عرفانى بيان احساس عارف است، نه توصيف امور عينى لذا، سخن از مطابقت و صدق و كذب مطرح نيست، چنان كه در شعر عاشقانه، شاعر در حقيقت به جاى توصيف معشوق، به ابراز احساس خود مى پردازد. حقيقت اين است كه هم زبان عارفانه و هم زبان عاشقانه مشتمل بر دو نوع سخن اند: ابراز احساس عاشق و بيان اوصاف عينى معشوق و ديدن آن اوصاف است كه شعله اين احساس را دامن مى زند.

چون شوى مستغرق ربّ المنن    بعد از آن مى گوى انواع سخن
چون كه نطق از دل نشان دوستى است    بستگىّ نطق از بى الفتى است
دل چو دلبر ديد كى شد رو ترش    بلبلى گل ديد كى ماند خمش

مطلب ديگرى كه هر چند مستقل از بحث كنونى است، اما پاره اى از اظهارات عارفان در باب ناگفتنى بودن شهودات عرفانى ناظر بدان است، اصرارى است كه عارفان بر حفظ اسرار داشته اند و تأكيدى كه بر عدم افشاى آن بر غير اهل اش نموده اند. لذا، عارف سَر مى دهد اما سِر نمى دهد. بسا كه هويدا كردن سرّى سرى بر دار فرستد.
 

هر كه را اسرار حق آموختند    مهر كردند و دهانش دوختند

يكى از دلايلى كه عارفان را به رمزگونه و شاعرانه سخن گفتن واداشته حفظ اسرار از اغيار است، چنان كه عطار بدين امر تصريح مى كند:
 

چون نديدم در جهان مَحرم كسى    هم به شعر خود فرو گفتم بسى

در باب عرفان و زبان، چيزى كه مى توان گفت اين است كه حقايق دينى و تجارب عرفانى داراى سطوح و بطون اند و تنها سطوحى از آنها قابل مفهوم سازى و بيان لفظى است. بسيارى از عرفا شهودات خود را بيان مى كنند و بسيارى از منابع دينى و منشئآت عرفانى در توصيف حقايق قدسى فوق طبيعى است. پيامبران وحى را ابلاغ مى كنند و از مواجهه خود با غيب عالم خبر مى دهند. لذا، نمى توان گفت حقايق عالم غيب و تجارب عرفانى به طور مطلق غيرقابل بيان مى باشند. حقيقتى كه در اينجا وجود دارد اين است كه آنچه كه در اين عرصه به زبان مى آيد سطح و ظاهر حقيقت است، نه عمق و باطن آن. ذهن و زبان به اندرون عالم راه ندارند. اگر مفتاح باب زندگى در اين عالم عقل است مفتاح باب عالم غيب جنون است. همچنين عطار مى گويد:

جمله ديوان من ديوانگى است    عقل را با اين سخن بيگانگى است
جان نگردد پاك از بيگانگى    تا نيابد بوى اين ديوانگى

شكى نيست كه كشيدن بار معنى هميشه بر زبان آسان نيست. دشوارى ترجمه از زبانى به زبان ديگر محدوديت زبان را نشان مى دهد. هر زبانى نمى تواند معنايى را بيان كند، هر چند زبان ديگرى ممكن است آن را بيان نمايد. همچنين ممكن است معنايى باشد كه هيچ زبانى نتواند آن را بيان كند. زبان مبيّن معلومات حصولى مشترك است كه محدود مى باشد و به كنه اشيا نمى رسد. معلومات شخصى ما منحصر به حوزه حواس درونى و بيرونى است و علم ما به ساير امور به صورت قضاياى كلى است، هرچند مصداق شان منحصر به فرد باشد. اين قضايا قانون ها را بيان مى كنند، نه حقايق اشيا را. ما اشيا را به عنوان مصاديق مفاهيم كلى مى شناسيم. شناخت از طريق مفاهيم كلى غير از شناخت شخصى حقيقت شىء است. هر چه ادراك عام تر باشد به كارگيرى زبان آسان تر و زبان عمومى تر است مانند ادراك حسى. معارف انتزاعى مخصوص قومى است. لذا،زبان آن دشوارتر و مخاطبان آن محدودتر است.

عارف در تلاش است كه با حقيقت عالم و در نهايت، با حقيقة الحقائق تماس وجودى شهودى بىواسطه شخصى برقرار كند و قطره وجودش را به بحر لايتناهى او متصل و خود را در او فانى سازد. او ممكن است به شهود ظهورات حق و اسما و صفاتش نايل آيد، اما مقام ذات و غيب مطلق، مقام «لا اسمَ له و لا رسمَ له» است. الفاظ و مفاهيم به اسما و صفات راجع است، آن هم به طور ناقص و انتزاعى اما ذات يا «هو» يا غيب غيب عناوين مشير به غيب مطلق اند. و بالجمله در هرم وجود هر چه به سوى قاعده آن مى رويم زبان تواناتر و هر چه به سوى رأس آن مى رويم زبان ناتوان تر و در نهايت در رأس هرم زبان فلج مى شود. چون عقول از كنه معرفت اش ناتوان اند زبان ها نيز در وصف اش الكن اند.

خدا يك راز هميشگى است، نه يك معمّاى گشودنى. راز آميز بودن او توصيف ناپذيرى اوست. عارف برخلاف عالِم، با يك مسأله بغرنج روبه رو نيست، بلكه مقهور يك راز جاودانى است. تلاش او نه رازگشا كه حيرت افزا است حيران از جلال و جمال ازلى و شيداى محبوب لم يزلى.

از پى ادراك تو هر جا كه هست    حيرت اندر حيرت اندر حيرت است
حيرتى بايد كه رويد فكر را    خورده حيرت فكر را و ذكر را

بحث جدّى تر از «توصيف ناپذيرى تجربه عرفانى» مستلزم طرح مباحث فلسفى، منطقى، سيمنتيكى و غور در درياى ادبيات عرفانى است، عميق تر از آنچه در اين جستار مقدماتى گفته شد و مجالى ديگر مى طلبد.

يا رب از باران احسان و عطا    قطره اى ده مزرع خشك مرا
تر شود سرسبز و خرم زان كرم    بو كه روزى زان زراعت برخورم.