ميزگرد جامعه شناسى دين

ميزگرد جامعه شناسى دين

اشاره

جامعه شناسى دين، يكى از موضوعات زنده و مورد بحث در حوزه جامعه شناسى است. نظر به ضرورت طرح چنين مباحثى و اقتضاى شماره جارى معرفت با اين مسأله، از استادان گرانقدر، دكتر توكل، حجة الاسلام دكتر تقى زاده داورى، دكتر رجب زاده و دكتر حاضرى دعوت به عمل آورديم تا در نشستى دوستانه، در محضر دانش پژوهان مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)درباره مسائل مطرح شده به گفتگو بپردازند. در اين ميزگرد حجة الاسلام پارسانيا به عنوان مجرى از سوى معرفت مباحث را خدمت حضار تقديم داشته اند. با تشكر از كليه شركت كنندگان، حاصل اولين قسمت از اين گفتگو از نظر خوانندگان محترم مى گذرد.

پارسانيا: ضمن تشكر از حضراتى كه قبول زحمت نمودند و در اين محفل دوستانه گرد آمدند تا درباره اين موضوع زنده و مورد بحث در حوزه هاى علميه (جامعه شناسى دين) به بحث بپردازيم، اولين سؤال را درباره تاريخچه «جامعه شناسى دين» مطرح مى كنيم. لطفاً در اين باره توضيحاتى بفرماييد.

دكتر توكل: به تاريخچه جامعه شناسى دين به دو صورت مى توان نگاه كرد:

يكى به عنوان يكى از زيرشاخه هاى جامعه شناسى معرفت، كه خود نيز زير مجموعه جامعه شناسى است. جامعه شناسى معرفت حوزه اى از جامعه شناسى است كه در كليات به بحث هاى جامعه شناختى در حوزه هاى خاص معرفتى مى پردازد. حوزه هاى معرفتى خود به چهار حوزه علم، فلسفه، مذهب و ايدئولوژى تقسيم مى شود. در اين صورت، جامعه شناسى دين يكى از زير شاخه هاى جامعه شناسى معرفت به حساب مى آيد و تاريخچه آن به زمان شكل گيرى خود جامعه شناسى باز مى گردد. جامعه شناسى معرفت دهه اول و دوم قرن بيستم به طور رسمى در آلمان شكل گرفت. علت پيدايش آن از آنجا نيز اين است كه اين رشته نظرى ترين و فلسفى ترين حوزه جامعه شناسى است و فرهنگ و فلسفه آلمان از اين لحاظ با آن شباهت و نزديكى فراوانى دارد. لذا، اگر جامعه شناسى دين و مذهب را يكى از شاخه هاى جامعه شناسى معرفت به حساب آوريم يكى از پديده هاى قرن بيستم است و كسانى كه

بنيانگذار جامعه شناسى معرفت بودند در حوزه جامعه شناسى دين بحث هايى قوى داشتند و شايد قوى ترين بحث ها هم مربوط به آن دوره باشد.

بر اين مطلب اتفاق نظر وجود دارد كه بنيانگذار جامعه شناسى معرفتى فيلسوف و جامعه شناس بزرگ آلمانى، ماكس شلر، است. او يكى از شخصيت هاى بزرگ فكر دينى در آلمان و اروپا بود كه در زمينه جامعه شناسى دين نيز مطالبى مطرح كرد. پس از او شخصيت هاى ديگرى نيز در اين زمينه ظهوركردند.

دوم آنكه جامعه شناسى دين را عبارت بدانيم از مجموعه مباحث و مطالعاتى كه از لحاظ اجتماعى دين را مورد بررسى قرار داده است. اگر چنين بپنداريم نه جامعه شناسى و نه جامعه شناسى دين پديده اى نيست كه در قرن اخير ظهور كرده باشد. اگر مباحث جامعه شناختى را عبارت بدانيم از نوع مطالعات اجتماعى كه در مورد جامعه، نهادها، بخش ها و واقعيت هاى انسانى، شخصى و جمعى بحث مى كند مباحث آن قدمتى چند هزار ساله خواهد داشت. در نتيجه، اگر بخواهيم جنبه هاى اجتماعى مذهب را بررسى كنيم مباحثى كه در آن مطرح شده است نيز قدمتى اين چنين خواهد داشت، اما عده اى معتقدند كه بحث هاى جامعه شناسى مذهب عموماًدرقرن هيجدهم مطرح شده است و پيشينه آن به قرن پيش باز مى گردد.

يكى از بحث هاى جالب مباحث اجتماعى در مورد انديشه، فكر و حتى واقعيت هاى اجتماعى در گذشته تاريخى به مذهب مربوط مى شود; يعنى حتى مباحث قوى اجتماعى درباره مذهب و تفكرات دينى و اعتقادات تا خرافه و جادو از دوران پيش از افلاطون مطرح بوده است و شخصيت هاى معروفى چون دموكرتيوس، لوكرتيوس و ديگران بوده اند كه واقعيت دينى، اعتقادات، نحوه شكل گيرى و نتايج آنها، بخصوص سوء استفاده هايى را كه از تفكر دينى شده است، در بيش از دو هزار سال پيش مطرح كرده اند. اين مسائل مبتلابه جامعه شناسى دينى در بدو پيدايشش بوده است.

بنابراين، از تاريخچه پيدايش جامعه شناسى دين دوگونه برداشت علمى شده است:

اول، مطرح شدن رسمى آن كه به قرن بيستم بازمى گردد.

دوم، مطرح شدن آن از حيث محتوايى كه در فرهنگ غربى به دوره پيش از يونان باستان بازگشت دارد و مباحثى هم كه امروزه در غرب در زمينه هندشناسى و چين شناسى و آمريكاى لاتين شناسى مطرح است، نشان مى دهد كه اين مباحث در آن دوره ها هم وجود داشته است.

جامعه شناسى معرفتى اساس خود را بر كليت رابطه جامعه و ساختارها و واحدهاى اجتماعى گذارده است. «معرفت» حوزه وسيعى دارد كه از جهت گيرى هاى ارزشى، عواطف و احساسات شروع مى شود و تا معرفت هاى مكتسب مانند علم و تكنولوژى و در رده هاى بالاتر آن، كه فلسفه، مذهب و ايدئولوژى است، ادامه مى يابد. اگر بنا باشد كه جامعه شناسى معرفت به طور مشخصى، خود را به يكى از حوزه ها محدود كند; يعنى پردازش هاى نظرى خود را براى حوزه خاصى به كار بگيرد در حوزه علم، جامعه شناسى علم; در حوزه فلسفه، جامعه شناسى فلسفه; درحوزه ايدئولوژى، جامعه شناسى ايدئولوژى و در حوزه مذهب، جامعه شناسى مذهب مطرح خواهد شد. همين طور در ساير حوزه هاى منشعب مانند جامعه شناسى ادبيات، جامعه شناسى هنر، جامعه شناسى موسيقى و مانند آنها. با اين ديد، اين يك تقسيم بندى است كه امروزه وجود دارد. ماهيت مباحثى كه در جامعه شناسى دين مطرح مى شود همان مباحثى است كه در جامعه شناسى معرفت وجود دارد، لكن به معرفت دينى محدود مى شود. اما هر يك ا ز زير شاخه هاى آن (جامعه شناسى معرفت) به دليل غناى فراوانى كه دارند، خودشان به عنوان شاخه هاى جامعه شناسى معرفى مى شوند. مثل جامعه شناسى دين; مانند جامعه شناسى دين.

دكتر حاضرى: تصور مى كنم اين بحث را با تفاوت ظاهرى ديگرى نيز مى توان ديد. همان گونه كه گفته شد، مى توان به دين از موضع معرفت شناختى و به عنوان يكى از حوزه هاى معرفتى بشر نگريست. ولى به نظر مى رسد كه اگر از زاويه ديگرى نگاه كنيم ديگر جامعه شناسى دين لزوماً شاخه اى از جامعه شناسى معرفت نخواهد بود و آن در صورتى است كه دين را فراتر از يك حوزه معرفتى صرف بدانيم; يعنى آن را يك واقعيت اجتماعى بدانيم كه تجلّى هاى گوناگونى دارد و تنها بخشى از آن از جلوه معرفتى برخوردار است، ولى در سطوح اجتماعى و آداب و رسوم آن، به عنوان يك نهاد اجتماعى و در رابطه با ديگر نهادهاى آن اگر

بخواهد مطرح شود و مورد بحث قرار گيرد، هرچند يك معناى دقيق تر آن پى بردن به ريشه هاى معرفت شناسى اين پديده است، امالزوماً بحث به اين ختم نمى شود. لذا، وقتى اين پديده بخواهد به شكل واقعى خود مطرح شود بايد روابطش را با ديگر مناسبات اجتماعى در نظر بگيرد. در واقع، با نوعى تحليل جامعه شناختى از واقعيتى سر و كار دارد كه آن قلمرو به عنوان جامعه شناسى دين مطرح مى گردد كه شايد نتوان آن را منحصراً به عنوان شاخه اى از جامعه شناسى معرفت تلقّى كرد.

دكتر تقى زاده: اگر علم الاجتماع را عبارت از بررسى نقش پديده هاى اجتماعى بدانيم جامعه شناسى دين سابقه تاريخى بيشترى دارد. بحث از دين با اين تصور (بررسى نقش دين در جامعه) در قرن هشتم هجرى از سوى ابن خلدون مطرح شده است. دقيقاً مى توان بحث از جامعه شناسى دين را از كتاب مقدمه او شروع كرد. او نقش «عصبيّت» را در تحولات اجتماعى به طور جدّى مورد بررسى قرار داده است. ابن خلدون يك جامعه شناس دين به معناى امروزى آن نيست، اما در زمينه جامعه شناسى دين بحث كرده است. بخشى از نظريه «عصبيّت» ابن خلدون به دين مربوط است، او معتقد است: عصبيّت دينى قوى ترين نوع عصبيّت است، به گونه اى كه اگر در جامعه اى وجود داشته باشد گروه هاى اجتماعى را به خوبى با هم منسجم مى كند و حركت هاى اجتماعى را به نتيجه مى رساند. كلام او در ترجمه مقدمه (ج 1، ص 302) چنين است:

«آيين هاى دينى هم چشمى و حسد بردن به يكديگر را كه در ميان خداوندان عصبيّت يافت مى شود، زايل مى كند و وجهه را تنها به سوى حق و راستى متوجه مى سازد. از اين رو، هرگاه چنين گروهى در كار خويش بينايى حاصل كنند هيچ نيرويى در برابر آنان ياراى مقاومت نخواهد داشت. چه، وجهه آنان يكى است و مطلوب در نزد همه آنان وسيع و بلند است و چنان بدان دلبسته اند كه حاضرند در راه آن جان سپارى كنند و خداوندان كشورى كه اينان دولت آنهارا مطالبه مى كنند هرچند از لحاظ عدد چندين برابر آن قوم باشند، چون مقاصد متباين باطلى دارند و از مرگ مى هراسند شكست و خزلان ايشان مسلّم است و به هيچ روى، نمى توانند با چنين گروهى مقاومت كنند، هرچند از آنها فزون تر باشند، بلكه بى شك مغلوب مى شوند.

حال اگر مطالعات مردم شناسانه را نيز به مطالعات مردم شناسانه اضافه كنيم باز مى توان گفت كه دين پژوهى روشمند سابقه تاريخى جلوترى قبل از قرن بيستم دارد. بيرونى اولين عالمى است كه فرهنگ و دين را به طور روشمند و منظّم مورد مطالعه قرار داده است. او اديان هند را به طور دقيق در كتاب خود، تحقيق ماللهند، بررسى كرده است. اينكه امروزه گفته مى شود كه «نبايد پيش داورى هاى خود را در مشاهدات و تحقيقات دخالت داد نظر كاملاً روش شناسانه اى است كه مبدع آن بوده است. او آداب و رسوم و شعاير و مناسك دينى هندوان دينى و زرتشتيان هند را بى طرفانه مورد مطالعه قرار داد و سپس براى فهم محتواى برخى از پديده هاى دينى اديان مذكور آنها را با نمونه هاى مشابه اش در بين مسلمانان و مسيحيان مقايسه نمود. بدين ترتيب، روش مقايسه اى را، كه امروزه كسانى مانند ميرچا ايلياده و ديگران در دين پژوهى معاصر به كار مى گيرند، مورد استفاده قرار داده است.

اگر ما مطالعه در انديشه ورزى اجتماعى را از متفكران خودمان شروع كنيم، كه بواقع، پيش قراولان مطالعات اجتماعى در اين زمينه هستند، كارى مطابق واقع انجام داده ايم. آقاى جمشيدى در رساله دكترى خود، در باره ابن خلدون، كه مراحل نهايى تدوين خود را در دانشگاه منچستر انگلستان مى گذراند، چنين نظرى در باره مؤسس بودن ابن خلدون ابراز داشته اند. استاد راهنماى رساله ايشان، دكتر گلاوانيس، جامعه شناس برجسته اى كه درزمينه مصروفلسطين تخصص دارد، در مباحثات خود بر اين مطلب غبطه مى خورد كه شما جامعه شناس بزرگى همچون ابن خلدون داريد كه غربيان بر حسب تصادف او را شناخته اند. وقتى شرح كارهاى علمى بيرونى را براى او بيان كردم، گفت: متأسفانه ما از او خبرى نداريم.

نكته قابل ذكر ديگر اين است كه نويسندگان تاريخ تطوّر علوم، خصوصاً علوم انسانى و اجتماعى به طور عمد يا غير عمد، سلسله دانش بشرى را از غرب يعنى يونان شروع كرده و در انتها، مجدداً به غرب ختم مى كنند و در اين بين، على الاصول نامى از متفكران و محققان ساير ملل از جمله دانشمندان مسلمان، همانند ابن خلدون و بيرونى، نمى آورند. ممكن است اينكار براى آن ها عيب نباشد; زيرا آنها در صدد ريشه يابى سنگ بناى تمدن خويش اند، ولى به يقين، عيب است كه قدر و اهميت مطالعات و تحقيقات متفكران خود را نشناسيم و به آن بها ندهيم.

دكتر رجب زاده: آن تقسيم بندى كه جناب آقاى دكتر توكل مطرح كردند در نگاه به كل جامعه شناسى نيز مطرح است كه بعضى كل تاريخ انديشه اجتماعى را تاريخ جامعه شناسى مى دانند كه به اعصار گذشته باز مى گردد و بعضى آن را به دوره جديد نسبت مى دهند. اين دو تلقّى در باب جامعه شناسى دين نيز وجود دارد. در جنب تلقى اول، ادعاى ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه جامعه شناسى نه به عنوان يك علم، بلكه به عنوان يك ايدئولوژى، تلقى مى شود. با نگاه به كتبى كه در زمينه تاريخ انديشه هاى اجتماعى و تاريخ جامعه شناسى نوشته شده است، اين دو گرايش خود رانشان مى دهند.آنان كه مى خواهندحصرزمانى را بشكنند با تلقى اول به اعصارگذشته بازمى گردند.

در باب دين از منظر جامعه شناسان، بر حسب اينكه آن را چگونه تلقى كنيم حوزه جامعه شناسى دين و تاريخچه آن تغيير مى كند. دو تلقى در اين زمينه معمول است:

يكى اينكه حوزه هر امر مقدسى را حوزه دين تلقى كنيم، كه بر اين اساس، «جامعه شناسى دين» يعنى «جامعه شناسى امر مقدس» و لذا، مرزى بين مسائل دينى وجود نخواهد داشت.

دوم اينكه دين را به عنوان اعتقادات ماورايى تلقى كنيم كه در اين صورت، حوزه جامعه شناسى دين تغيير مىكند و آن را به جهت ديگرى سوق مى دهد.

البته در نگاهى ديگر مى توان دين را به عنوان يك جهان بينى، زيرمجموعه حوزه اى خاص در نظر گرفت كه در اين حالت، بايد آن را با كل جهان بينى، يكسان تلقى كرد و سرايت آن را در همه حوزه ها مدّ نظر داشت. بر اين اساس، مى توان گفت جامعه شناسى هاى دينى گوناگونى وجوددارد; مثلاً، نمى توان مباحث دوركيم را با مباحث جامعه شناسى ماكس شلر يكسان دانست; زيرا محتواى آن رامتفاوت ديده ومتفاوت تعريف كرده اند.

پارسانيا: تاريخچه جامعه شناسى دين به دوره هاى پيشين ارجاع داده شد، اما وقتى از خود جامعه شناسان سؤال شود آنان نوعاً حاضر نيستند پژوهش هاى اجتماعى نسبت به دين در سده هاى پيش را به عنوان جامعه شناسى بشناسند. همان گونه كه گفتند، در زمان ابن خلدون پژوهش هايى اجتماعى وجود داشته است كه با روش هاى امروزى انجام شده است.اگرجامعه شناسى را به معناى خاص آن در نظر بگيريم ظاهراً فقط مى توان مانند اگوست كنت معتقد بود كه خود جامعه شناسى پيشينه هاى قبلى داشته است. بدين ترتيب، جامعه شناسى دين نيز پيشينه هايى داشته است، اما نه اينكه جامعه شناسى بوده است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه آيا به مطالعات دينى متون مقدس سده ها يا هزاره هاى قبل هم، كه درباره پديده هاى اجتماعى به طور عام و روند اجتماعى دين به طور خاص است، نام «جامعه شناسى» و يا «جامعه شناسى دين» نهاد؟ يا اينكه جامعه شناسى همان است كه به معناى متعارف آن، در قرن نوزدهم و بيستم مطرح مى شود و آن مسائل مقدمه اند؟

دكتر توكّل: در بررسى متون دينى باستانى يا دوره هاى ميانى يا جديد، در بحث جامعه شناسى دين يا جامعه شناسى معرفت ميان دين به عنوان فكر و جدا كردن و كنار گذاردن آن بر اساس سازمان ها، ساختارها و حتى عمارت ها، ارتباطات و شبكه هايى كه مربوط به محتواى معرفتى مى شوند، تفكيكى قايل نمى شويم. به عنوان مثال، وقتى از جامعه شناسى ايدئولوژى بحث مى كنيم درست است كه ما به محتواى معرفتى ايدئولوژى مى پردازيم، ولى بلافاصله، بخش ديگرى از جامعه شناسى ايدئولوژى، كه ساختار احزاب و حوزه هاى ستادى توزيع فكر ايدئولوژيك و سياسى در جامعه است، قابل تفكيك نمى باشد. در نتيجه، با اين برداشت، كه دين را به عنوان شاخه اى از معرفت مى داند، كاملاً منطبق مى گردد. در آنجا نيز وقتى از جامعه شناسى دين سخن به ميان مى آيد هم صحبت از نحوه اشاعه فكر دينى در دوره اى خاص است، هم از نهادهايى كه متولّى آن بوده اند، هم از نحوه رهبرگزينى، هم از سازمان رسمى و غير رسمى كه فكر دينى را اشاعه مى دهد و هم از ارتباط اين ساختار با ديگر ساختارهاى اجتماعى بحث به ميان مى آيد، وگرنه صرف كار بر محتواى معرفت دين «جامعه شناسى فلسفى» خواهد بود; يعنى هر نوع فكر جامعه شناختى كه كارش با بحث هاى نظرى است.

ما نبايد خود را درگير مباحثى كه رسماً در جامعه شناسى دين مطرح مى شود، بكنيم، بخصوص در زمانى كه جامعه شناسى اعلام موجوديت كرده است.بحث هاى جالب جامعه شناسى دين به زمانى باز مى گردد كه هنوز جامعه شناسى دين به عنوان يك شاخه از جامعه شناسى معرفت شناخته نشده بود. لذا، همان گونه كه گفته شد، در هيچ جاى مقدمه ابن خلدون چنين چيزى ديده نمى شود كه او خود را جامعه شناس معرفى كند و يا بگويد بحثى كه من مطرح مى كنم جامعه شناسى دين است; ولى نكاتى كه او مطرح مى كند هم جامعه شناسى به معناى امروزى است و هم در آن زمينه، ابن خلدون يك جامعه شناس دينى است. به نظر مى رسد كه جاذبه مباحث جامعه شناسى دينى نيز به همين دليل است كه يك مسأله فرهنگى جامعه شناختى است و فراگيرى، عمق و نفوذ آن از هر حوزه ديگرى فراتر است و شايبه ها و زمينه هاى اجتماعى از آن تأثير مى پذيرد و بر آن تأثير مى گذارد. در نتيجه، بايد به افكار برجسته، تأملات و پژوهش هايى كه پيشينيان انجام داده اند، مراجعه كرد، بخصوص وقتى از دين بحث به ميان مى آيد به لحاظ عينىواجتماعى،بيشتر«اسلام»موردنظراست.

پارسانيا: آقاى دكتر توكّل دعوت مى كنند كه جامعه شناسى دين از حوزه مسائلى كه دارد، فراتر رود و دليلى وجود ندارد كه ما خود را در مسائلى محصوركنيم كه به صورت رسمى، بدان پرداخته اند. به تعبير آقاى دكتر رجب زاده، اگر ما بخواهيم به كارهاى جامعه شناسانه پيشينيان باز گرديم و آنها را نيز در قلمرو كارهاى جامعه شناسى قرار دهيم بايد به جامعه شناسى، به عنوان يك علم،هويت ايدئولوژيك ببخشيم و در غير اين صورت، نمى توان سخنان پيشينيان را به عنوان جامعه شناسى دينى در نظر گرفت، بلكه سخنانى است كه عده اى فيلسوفانه و دين باورانه درباره دين مطرح كرده اند.

آقاى دكتر تقى زاده گفتند كه ما مى توانيم به پيشينيان خود مراجعه كنيم، اما با تعريفى كه امروز ازجامعه شناسى مى شود و باهمين روشمندى هايى كه به عنوان علم مطرح است و شايد در مقابل ايدئولوژى قرار دارد. آقاى دكتر رجب زاده مسائل را به گونه اى مطرح كردند كه ناگزير ما بايد از تعريفى كه امروز براى جامعه شناسى علمى مى شود دست برداريم. چنين تعارضى از سخنان آقايان احساس گرديد.

دكتر حاضرى: اينكه به چه چيزى جامعه شناسى گفته مى شود و يا ملاك بنيانگذارى آن چيست در واقع، يك بحث قطعيت يافته نيست و تا حدّى قراردادى مى باشد. اگر ملاك بنيانگذارى اين باشد كه دانشمندان براساس روشى كه در هر علمى معتبر شناخته مى شود، بحثى كرده باشند و حد و دامنه اى نيز مشخص نكرده باشيم تنها در همين مقدار، كه علايمى از يك بحث روشمند متناسب با قواعد امروزى موجود باشد، مى توان گفت كه هر علمى از همانجا شروع شده است كه بتوان ردّپايى از اين نوع بحث ها را در آن يافت. اين ملاك بى وجه هم نيست و بسيارى اين اساس را پذيرفته اند. گاهى هم بيش از روش، موضوع و حوزه بحث را به عنوان شرط در نظر مى گيرند و آن را به عنوان يك ملاك قرار مى دهند; يعنى اگر موضوع و شرط روشمند بودن با هم تلفيق شده باشند و دانشمندى در آن زمينه بحث كرده باشد، مى تواند به عنوان يك ملاك محسوب گردد. با اين دو شرط مى توان افرادى از پيشينيان را يافت كه حتى پيش از پيدايش رسمى علم جامعه شناسى چنين كارى كرده اند.

گاهى نيز ملاك و مقياس بيش از آن چيزى است كه ذكر شد; هم روش، هم قلمرو و موضوع هم احساس اعلام استقلال از ساير علومى كه تا كنون شناخته شده است و هم تمايز خودآگاهانه نسبت به آن. اگر اين موارد با هم در نظر گرفته شود كه البته لزومى ندارد همه با هم به عنوان يك مبنا در نظر گرفته شود شرايطى پيش مى آيد كه همان گونه كه گفته شد، ديگر نمى توان به كارى مانند كار ابن خلدون جامعه شناسى اطلاق كرد، بلكه مطالعات تحليل تاريخى است كه ابن خلدون با نقّادى نسبت به روش هاى تاريخ توصيفى قبل از خود انجام داده و آنها را اصلاح كرده است. اما امروزه كه دقت مى كنيم آنها را مطابق روش قواعد جامعه شناسى مى يابيم و در حوزه هايى وارد شده است كه امروزه جزو جامعه شناسى و حتى جامعه شناسى دين است. بر اين مطلب نمى توان جدال كرد، بلكه بايد با تفاهم و اعتبار يك بنيانگذارى را پذيرفت، اما در همين مقدار كه ما قطعاً در اين نوع مطالعات لازم است به پيشينه اين انديشه درحوزه فرهنگ و معارف خود توجه كنيم، صرف نظرازاينكه آن رابه عنوان يك بنيانگذار بپذيريم يا نپذيريم، ضرورت فرهنگ شناسانه دارد و هويت فرهنگى هرجامعه اى در اين رويكردشناخته مى شود.

اما به عنوان اشاره به سخنان جناب آقاى دكتر توكل، بايد گفت: نگاه به جامعه شناسى دين به عنوان شاخه اى از جامعه شناسى معرفتى يك رويكرد در حوزه مطالعات جامعه شناختى است; يعنى در جامعه شناسى، اساساً يك رويكرد اين است كه به مسأله اجتماع و مناسبات اجتماعى از منشأ انديشه و بازتاب و تأثير بحث هاى انديشه اى در بقيه قلمروها و مناسبات اجتماعى نگاه كنيم. اين رويكرد مهمى در جامعه شناسى است. از اين زاويه، هر نوع بحث جامعه شناسى منشأ معرفت شناسانه دارد. اما خود آقاى دكتر توكل بيش تر اطلاع دارند كه اين رويكرد، رويكرد انحصارى و مسلط جامعه شناختى نيست، رويكردهاى ديگرى نيز وجود دارد; مانند رويكرد كاركردگرايانه (Fanctionalism)و رويكرد ساختگرايانه (Structuralism) كه لزوماً آنها را به عنوان مناسبات حيات اجتماعى دين و روابط اجزاى ساختمان هاى اجتماعى بر اساس يك تبعيت طولى از بحث انديشه و معرفت شناسى دنبال نمى كنند. قطعاً با نگرشى كه آقاى دكتر توكل اشاره كردند، جامعه شناسى دين شاخه اى از جامعهـ شناسى معرفت تلقى مى شود، ولى شايد در درون رويكردهاى ديگرى كه اشاره شد اين رابطه برقرار نباشد.

پارسانيا: به عنوان جمع بندى، مى توان گفت: جناب آقاى دكتر تقى زاده فرمودند: جامعه شناسى دينى داريم، با حفظ همين ضوابطى كه جامعه شناسى به عنوان يك علم دارد. جناب آقاى دكتر حاضرى نيز در اين نظر با ايشان توافق دارند، با اين تفاوت كه اين ضوابط را قراردادى مى دانند; يعنى اگر بخواهيم قلمرو يك علم را به صرف موضوعات آن در نظر بگيريم و روشمند بودن آن را نيز لحاظ كنيم اين با سخن آقاى دكتر تقى زاده توافق پيدا مى كند. البته اگر قيد ديگرى اضافه كنيم شايد نتوانيم بگوييم كه ابن خلدون يا ساير پيشينيان نيز جامعه شناس دين بودند و آن قيد احساس جدابودن آن است كه البته اين قيد صرفاً قراردادى است. آقاى دكتر رجب زاده بر اين مسأله تأكيد داشتند كه اگر بخواهيم جامعه شناسى هزاره ها يا سده هاى پيشين را به عنوان جامعه شناسى بناميم بايد براى جامعه شناسى به عنوان يك علم هويتى ايدئولوژيك قايل باشيم وگرنه شايد تفاوت سخنان آنان با آنچه كه جامعه شناسى دين موجودمى گويد تفاوتى باشد كه اگوست كنت بين علم و پيشينه آن مطرح مى كند، مگر مواردى كه در برخى جاها وجود دارد. اگر چنين استنباطى درست است لطفاً توضيح دهيد.

دكتر رجب زاده: هنگامى كه از بيرون به جامعه شناسى نگاه مى كنيم جامعه شناسى بر مفروضاتى تكيه دارد كه مسلّم گرفته شده است. مى توان تصور نمود كه با تغيير اين مفروضات، كه اصول جامعه شناسى منطقاً از آن اخذ مى شود، يك جامعه شناسى معيّن هم تغيير كند. همچنين مى توان پذيرفت كه با وجود مفروضات، زمينه اى متفاوت با جامعه شناسى هاى متفاوت و در نتيجه، جامعه شناسى هاى دينى متفاوت خواهيم داشت كه جامعه شناسى دينى نوعى جامعه شناسى است كه مفروضات زمينه اى آن را اصول مأخوذ از اين دين معيّن تشكيل مى دهد. از همين زاويه است كه در جامعه شناسى نيز از مكاتب گوناگون مانند كاركردگرايى و نظاير آن ياد مى شود. در اين حالت، جامعه شناسى دينى، خود يك ديدگاه محسوب مى شود كه در همه زمينه ها از جمله دين بيان خاص خود را دارد وبه جامعه شناسى دين محدودنمى شود.

از سوى ديگر، با توجه به تعدد اديان و تعدد مبانى اعتقادى آنها نيز جامعه شناسى هاى دينى متعددى خواهيم داشت; مانند جامعه شناسى

اسلامى و جامعه شناسى مسيحى. در اين تلقى از جامعه شناسى، وجه مشترك جامعه شناسى هاى گوناگون موضوع آنها امرى اجتماعى (social) است. با همين نگاه، با توجه به ريشه مفروضات زمينه اى در يك جهان بينى و پيوند آن با ارزش ها، جامعه شناسى نيز به عنوان يك ايدئولوژى شناخته مى شود كه ضمن شناخت واقعيت از منظرى خاص، راهبردهاى عملى معيّنى نيز ارائه مى كند.

كسانى كه درباره تاريخ جامعه شناسى قلم زداه اند، كسانى كه كل تاريخ انديشه اجتماعى را جامع شناسى دانسته اند چنين تلقى اى داشته اند.اما كسانى كه جامعه شناسى رابه عنوان يك علمواحدتلقى مى كنندو مى گويند براساس روشمندبودن و نهادى شدن مى توان گفت كه چنين علمى شكل گرفته است، زوايه ديدى متفاوتبا اين دارند. از اين ديدگاه مى توانيم جامعه شناسى دين اى داشته باشيم كه موضوع آن دين و باامر اجتماعى درارتباط باشد و با روش هاى مشخصى موردبررسى قرارمى گيرد.

اگر بخواهيم از لحاظ تاريخى براى جامعه شناسى دين سابقه اى قايل شويم از نظر ديدگاهى كه معتقد به جامعه شناسى هاى متعدد است و جامعه شناسى را فقط با بحث پيرامونامر اجتماعى مى شناسد، بايد هرگونه بحث عقلى و گاه مطلب نقلى در مورد امر اجتماعى را جامعه شناسى تلقى نماييم و سابقه آن را به سابقه حيات اجتماعى بازگردانيم، در حالى كه اگر بخواهيم جامعه شناسى را تا اين حد اعتبارى بدانيم و زمان پيدايش آن را هر زمانى كه مى خواهيم، قرار دهيم، در اين صورت، هيچ اساسى پا بر جا نخواهد ماند و جامعه شناسى به هر نوع اعتقاد در مورد امر اجتماعى تقليل خواهد يافت. اما اگر ديدگاه دوم را بپذيريم، در اين صورت، در مورد انديشه هاى اجتماعى قبل از شكل گيرى جامعه شناسى، مى توان گفت كه هرچند اين علم پيشينه هايى دارد، اما اين پيشينه ها زمانى كشف شد كه چيزى به نام جامعه شناسى شكل گرفت. بر اين اساس، اگر ابن خلدون و بيرونى را جامعه شناس مى دانيم، اين در واقع، احياى گذشته در پرتو حال است كه در بسيارى از حوزه هاى ديگر نيز چنين كارى انجام مى شود; مثلاًوقتى مفهوم «ملّيت» مطرح مى شودهر قومى براى خودبه دنبال سابقه هويت ملى مى گردد.

اما اگر شرط سومى را در نظر بگيريم كه آقاى دكتر حاضرى به بيان ديگرى به آن اشاره كردند كه هرگاه رشته اى علمى را مشخص مى كنيم، دست كم، از لحاظ آموزشى و تعليمى، بايد تداوم داشته باشد تا بتوان آن را به عنوان يك گرايش شناخت، بسيارى از علوم سابقه تأسيس چندان دورى ندارند و زمان تأسيس آنها از هنگامى است كه در ميان متفكران نهادى شده اند و مى توان استقلال آنها را از ساير حوزه ها به رسميت شناخت. بر اين اساس، بايد همان نظر را پذيرفت كه علمى تحت عنوان «جامعه شناسى دين» فقط در عصر جديد شكل گرفته است، در حالى كه در گذشته هم جامعه شناسى بدون وجود علم جامعه شناسى انجام شده است و اين مانعى براى استفاده از مباحث گذشتگان و طرح ديدگاه هاى جديد نيست; زيرا استفاده از نظرات گذشته در بستر جديد ممكن است موجب تحولى در آن علم شود.

دكتر توكّل: مطلبى كه وجود دارد اين است كه آيا جامعه شناسى مانند ديگر شاخه هاى علوم انسانى ايدئولوژيك است يا نه؟ بايد تلاش جامعه شناسى را تلاشى براى فائق آمدن بر فشارهاى ايدئولوژيك در كار تحقيق دانست; اما اگر خودش غير ايدئولوژيك نيست، بحث هايى كه در آن مطرح مى شود، نمى تواند جهت گيرى هاى غير ايدئولوژيك داشته باشد. از سوى ديگر، جامعه شناسى تا آنجا جامعه شناسى خوانده مى شود كه تلاش كند تا مى تواند از تأثيرات ايدئولوژيك بر كار خود بكاهد. در نتيجه، از جمله كارهاى جامعه شناسى دين اين است كه خود را از شائبه هاى ايدئولوژيك خلاص كند.

به بيان ديگر، كار جامعه شناسى دين اين است كه تا آنجا كه مى تواند بى طرفانه به واقعيت ها و مسائل حوزه دين بپردازد، نه اينكه درست خودش را در آغوش نگاه ايدئولوژيك به مقوله دين بگذارد. اگر قرار باشد كه جامعه شناسى دين را در حوزه ايدئولوژى بدانيم ممكن است ما را به بحث خود دين و ديدن مقولات دينى از دريچه خود دين نزديك تر كند. ما اگر مقولات دينى را در منظر و دريچه فلسفه دين ببينيم، اين همان دين شناسى است. اگر واقعيت هاى دين را از روزنه حوزه ديگرى يعنى جامعه شناسى ببينيم، اين همان جامعه شناسى دين است كه سعى مى كند كم تر عناصر ايدئولوژيك را در خود بپذيرد; يعنى از موضعى بيرونى به اين قضيه نگاه مى كند.

پارسانيا: با توجه به اين كه پيشينه جامعه شناسى تا پيش از زمان افلاطون گسترش داده شد، براى جامعه شناسى دينـ به معناى علمى اشـ دقيقاًروش خاصى معيّن گرديد كه تا مقدارى كه البته اگر اين ضوابط از قبل هم وجود داشته باشد مى توان آن را جامعه شناسى دانست. وارد حوزه بعدى شويم:

مطلب بعدى اين است كه فرق جامعه شناسى دين به معناى رايج، كه يكى از حوزه هاى جامعه شناسى مى باشد با جامعه شناسى دينى، كه هويتى ايدئولوژيك يا روشمندانه دارد، چيست؟ آيا اصولاً بين اين دو فرقى وجود دارد يا نه؟ زيرا ممكن است گفته شود كه جامعه شناسى دين به عنوان يك علم همان است كه نه دينى باشد و نه غير دينى يا يك انسان متديّن ممكن است بگويد: جامعه شناسى دينى علم است و جامعه شناسى غير دينى علم نيست. به طور كلى، تفاوت جامعه شناسى دينى و جامعه شناسى دين،كه يكى از حوزه هاى جامعه شناسى معرفت است، در چيست؟ به نظر مى رسد كه اين سؤال جاذبه فراوانى هم براى جامعه ما و هم براى حوزه علميه دارد; بعضى از محققانى كه در حوزه وجود دارند، چنين ادعايى دارند كه مى خواهند جامعه شناسى دينى داشته باشند. اگر چيزى به نام جامعه شناسى اسلامى يا دينى درست شود جامعه شناسى دين جامعه شناسى دينىِ دين خواهد شد. آيا واقعاً چنين چيزى شدنى است؟

دكتر تقى زاده: به نظر مى رسد براى فهم معناى «دين» لازم است ابتدا تلقّى عرفى از اين واژه را ملاك قرار دهيم و سپس در آن دقت نماييم تا مفهوم آن بيشتر روشن گردد. وقتى عرف به كسى «متديّن» مى گويد مقصودش چيست؟ وقتى به كسى «ديندار» مى گوييم منظورمان چيست؟ مقصود اين است كه او علاوه بر عقيده راسخ، به اعمال و دستورات و فرامين و آيين هاى دينى ممارست دارد و آنها را به طور مداوم عمل مى كند. حال وقتى مى گوييم فلان جامعه، مذهبى است مقصود اين است كه به اعمال، مناسك و آيين هاى مذهبى در آن جامعه به طور جمعى ممارست مى شود و مردم آن جامعه نسبت به آن فرامين مقيّد و حسّاس اند. (غربى ها هم وقتى از جامعه اى با عنوان traditionalتعبير مى كنند مقصودشان اين است كه سنّت ها و رسوم گذشته در آن جامعه رواج جمعى داشته است و دارد.) آنتونى پارسونزـ سفير انگلستان در رژيم گذشته در آخرين مصاحبه منتشره خود به همين مطلب تصريح داشت كه جامعه ايرانى بسيار مذهبى و سنّتى (religious_and_traditional) است; يعنى به آداب و رسوم خود بسيار پاى بند است.

با اين حساب، مى توان گفت كه جامعه شناسى دين علمى است كه مظاهر جمعى دين، اعمال و رفتارهايى را كه عرف بدان ها نام دينى داده است، بررسى مى كند; مانند نمازگزاردن، روزه گرفتن شمع روشن كردن. ابتدا آنها را توصيف، نقل و بازگو مى كند، گزارش مى دهد و سپس سعى مى كند چرايى آن را توضيح دهد. اگر كارى در جامعه اى رواج پيدا كرد (مانند كارى كه اخيراً در پاكستان رايج و مرسوم گرديده است كه در تشهّد نمازهايشان مى گويند: اشهد أنّ عليّاً ولىّ اللّه) جامعه شناس بايد كاوش كند و علت آن را بيابد; ابتدا بگويد چه چيزى هست و چه چيزى نيست (به چه چيزهايى ممارست مى شود)، سپس توضيح دهد كه چرا اين اعمال پديدار مى گردد و درصدد تفسير آنها برمى آيد.

پس يك نكته مهم در اينجا اين است كه فهم عرفى و عمل عامّه درباره امر يا امورى همواره با آنچه كه متون دينى درباره آن امر بيان داشته است همانندى تامى ندارد. گاهى متن دينى آن رسم دينى رايج همانند قمه زدن را تخطئه و نهى مى كند، ولى در عين حال، عرف بدون توجه به بيان دينى، آن را تمرين مى كند. در چنين مواردى، جامعه شناسى به لحاظ حرفه اش موضعى خنثى اتخاذ مى كند و به جامعه شناسى آن رسم دينى معمول در جامعه مى پردازد. ولى او در عين حال، به لحاظ ديانت و التفاتش به متون دينى موضعى انتقادى اتخاذ مى كند و به نقد و اصلاح و تغيير رسم دينى موجود مى پردازد.

عرف نوعاً تلقّى و ديد مسامحى دارد، ولى متون دينى بيان دقيق تر و روشن ترى ابراز مى دارد.عرف احتمالاً نماز، روزه، حج، شمع روشن كردن، قمه زدن و مانند آنها را امور دينى مى داند، در حالى كه با مراجعه به متون دينى معلوم مى شود كه شمع روشن كردن، قمه زدن و مانند آنها اصلاً دينى نيست; يعنى ريشه در متن دينى ندارد، اگرچه تلقّى و فهم عاميانه بر آن است كه اين گونه اعمال دينى مى باشد و از احساسات دينى جمع و جامعه ناشى شده است. همچنين عرف كاسبى كردن، درس خواندن، درس دادن و امثال آنها را، حتى اگر به صورت جمعى هم ممارست شود امر دينى نمى داند، در حالى كه طبق متون دينى، اين امور را هنگامى كه محتوا به خود مى گيرد (و به قصد قربت انجام مى شود امور دينى و عبادت مى داند. در چنين مواردى جامعه شناس بايد در عين اينكه به لوازم و اقتضاهاى حرفه اش پاى بندبوده و موضعى خنثى و بى طرف در توصيف و گزارشگرى اتخاذ كند و به جامعهـ شناسى آن رسم دينى رايج در جامعه بپردازد او در عين حال، به لحاظ ديانت و التقاتش به اسناد و منابع دينى، موضعى انتقادى اتخاذ مى كند و به نقد و اصلاح و تغيير آن رسم دينى موجود مى پردازد.

عكس اين قضيه هم صادق است; يعنى ممكن است در جامعه اى مقدس و دينى تلقّى شود، در حالى كه ريشه اى در اسناد دينى نداشته باشد و ممكن است امرى ريشه در متون دينى داشته باشد، ولى عرف آن را باور نداشته باشد و بدان ممارست نكند; مثلاً، عقيده عينيت سياست و ديانت ريشه در آموزه هاى دينى دارد، اماجامعه آن را نمى پذيرد، ولى تلقى معى نوعاًسياست رااز ديانت تفكيك مى كند و مذهب را جداى ازسياست مى داند.

در اين موارد، جامعه شناس به لحاظ حرفه اش موضعى محافظه كارانه اتخاذ مى كند و به توصيف و تفسير و توضيح جامعه شناسانه فهم عرفى و عاميانه مزبور مى پردازد، ولى به لحاظ رسالت علمى و دينى اش به بازسازى و اصلاح و تغيير ديدگاه مزبور مى پردازد و موضعى انتقادى، راديكال و انقلابى اتخاذ مى كند.

پس سرانجام، به دو نوع جامعه شناسى دين مى رسيم. يكى محافظه كار كه وضع دينى موجود را شرح و گزارشگرى و تفسير مى كند و ديگرى منتقد و اصلاحگر كه به دنبال تغيير وضع دينى موجود در جهت تحقق آموزه هاى دينى است.

پارسانيا: در اصطلاح آقاى دكتر تقى زاده، جامعهـ شناسى دين نگاه عرف مردم است وجامعه شناسى دينى نگاه به متون دينى و تحليل تفاوت اين دو است.

دكتر توكّل: به صرف جعل قرارداد، نمى توان كسى را تخطئه كرد. ممكن است كسى جامعه شناسى دينى يا جامعه شناسى دين را به گونه ديگرى تعريف كند، ولى آنچه عموم مردم (علمى) از جامعه شناسى اسلامى (و جامعه شناسى دينى كه درآن لفظ «دينى» صفتى براى جامعه شناسى است) مى فهمند اين است كه فرد نه تنها وقايع اسلامى و دينى را از ناب ترين انديشه ها تا روزمره ترين قضايا بررسى كند، بلكه آن را با حمايت و جانبدارى از دين هماهنگ كند و جامعه شناسى جانبدارانه دينى داشته باشد. لذا، در فرنگى به آن Christian_Sociology، Islamic_Sociologyيا Hindoo_Sociology، Marxism_Sociology، Apolegeticگفته مى شود; زيرا اينها حالت دفاع دارند، دفاع از آنچه كه در دين بدان عمل مى شود يا بدان فكر و انديشه مى شود، مگر آنكه كسى جامعه شناسى دينى را به معناى ديگرى تعبير كند يا بگويد منظور من از جامعه شناسى دينى اين است كه متن اسلام را بگيريم و عادات مردم را كنار بگذاريم. چنين تعريفى اشكالى ندارد. اما وقتى مى گوييم جامعه شناسى دينى يعنى جامعه شناسى مدافعانه و آنچه كه «اسلام» ناميده مى شود و آنچه را هم كه عموم از اسلام مى فهمند جزو آن است يعنى هم سينه زنى عوام و هم تفكرات علامه طباطبائى هر دو «اسلام» است.

دكتر تقى زاده: پس فرق اين دو در چيست؟

دكتر توكّل: فرق آنها در اين است كه جامعه شناسى دين يعنى بى طرفانه و صرفاً جامعه شناسانه برخورد كردن با مسائل جامعه اسلامى; مثلاً قمه زنى را يكى از كارهايى بدانيم كه براى انحراف و خودآزارى مردم درست شده است. در اين صورت، جامعه شناسى اسلام يك كار جامعهـ شناسانه و شاخه اى از جامعه شناسى خواهد بود، ولى در جامعه شناسى دينى هرچه را از جامعه اى دينى ديديم،مى پسنديم و توجيه مى كنيم. اين همان برداشتى است كه عموم ازمسائل دارند.اگركسى برداشت ديگرى از مفهوم جامعه شناسى دينى داشته باشد بايد آن را به شكل ديگرى تعريف كند.

پارسانيا: آقاى دكتر توكّل تعريف ديگرى براى جامعه شناسى دينى ارائه دادند.

دكتر توكّل: يك نكته به تعريف جناب آقاى تقى زاده اضافه شد و آن اينكه ايشان گفتند: جامعه شناسى دين آن است كه به عرف دينى نگاه كند و وقايع و حوادث روزمره اسلامى را مورد بررسى قرار دهد، اما به تعبير بنده، اينها جزو جامعه شناسى دين است، به اضافه آنچه كه ايشان جزو جامعه شناسى اسلام ذكركردند، ولى هر دو به عنوان همدردى اسلامى تلقّى مى شود.

پارسانيا: جامعه شناسى اسلامى، جامعه شناسى طرفدارانه است. آيا اين طرفدارى ها محدود به مطالعه است؟

يكى از حضار: يك جامعه شناس از قواعدى كه در جامعه شناسى تبيين شده و مورد توافق قرار گرفته است، پيروى مى كند و نمونه سازى مى كند. اما پيش از نمونه سازى، بايد مواد خامى به عنوان مطالعات عينى در اختيار داشته باشد تا آنها را باهم پيوند بزند و نظريه را مطرح سازد. اگر از ديدگاه عمومى به قضيه بنگرد يك منبع جديد معرفتى است كه ابعاد هستى شناسانه انسانى و اجتماعى را در اختيار او گذاشته است، ولى اگر به منبع وحى اعتقاد نداشته باشد اصول معرفتى را در برنخواهد داشت; مثلاً، اينكه ما بخواهيم جامعه شناسى دينى داشته باشيم بدين معناست كه در علت يابى بعضى از رخدادهاى دينى در جامعه (مانند فطرت) بگوييم شكل گيرى دين در فلان جوامع تحت تأثير بيدار بودن فطرت و مردم آن جامعه است. اما اگر چيزى به نام «فطرت» را در وجود انسان به رسميت نشناسيم، چون منبعى نداشته ايم كه اين اصطلاح را در اختيار ما بگذارد، ترس، خرافه و مانند آنها را در پيدايش نهاد دين (اگر دين را نهاد بدانيم) در نظر مى گيريم و ريشه يابى خود را بدينجا ختم مى نماييم، در صورتى كه اگر فطرت را در نظر بگيريم مسأله به شكل ديگرى تغيير مى كند و آن را به سوى ديگرى هدايت مى نمايد.

دكتر توكّل: كارى كه شما گفتيد كار خوبى است، ولى هر كار خوبى جامعه شناسى نيست. اصلاً چه كسى مى تواند ادعا كند كه جامعه شناسى تنها راه درست تبيين است تا بگوييم براى تبيين خوب بايد فلان شرط را هم لحاظ كرد و سپس آن را جامعه شناسى خوب دانست؟ جامعه شناسى دين لزوماً وحى و فطرت را نفى نمى كند. در جامعه شناسى دين دو نگرش عمده وجود دارد:

يكى از آنها مى گويد: رفتارهاى دينى مردم هم تحت تأثير آموزش هاى دينى است و هم تحت تأثير ساختارها و مسائل سياسى، اقتصادى و مانند آنها. در كنار اين مسأله، مى پذيرد كه منبع و منشأ فكر دينى قضيه اى ماورايى است; يعنى مى پذيرد كه جامعه و فكر اجتماعى هم سرچشمه معرفت اند. در عين حال، معرفت سرچشمه ديگرى فراتر از اينها دارد كه تا خدا ادامه پيدا مى كند.

اگر جامعه شناسى را با اين نگرش بپذيريم لزومى ندارد كه به آن پسوند«اسلامى»، «مسيحى» و مانند آن بدهيم; زيرا اگر پذيرفته شود كه اصل معرفت اسلامى الزاماً تحت تعيين هاى جامعه شناختى شكل نگرفته است، در نتيجه، جامعه شناسى دين با وحى، فطرت، الهام، شهود و مانند آنها، هيچ كارى نخواهد داشت تا بگوييم مى خواهيم وحى، كه در اسلام وارد شده است، با افزودن پسوند«اسلامى»به جامعه شناسى حفظ شود.

نگرش ديگر اين است كه هر چيزى كه در دين مطرح است به ناچار، ساخته و پرداخته واقعيت هاى اجتماعى است. در اين صورت، اصلاً چنين جامعه شناسى اى كارساز و مفيد نخواهد بود و مورد پذيرش دين نمى باشد، چه رسد به اينكه بخواهيم آن را بپذيريم، سپس پسوندى هم به آن اضافه كنيم كه با اصل اش در تضاد است.

تعريف جامعه شناسى مشخص است. در تبيين علّى جامعه شناسى، بحث «فطرت» وجود ندارد. اگر بخواهيد بحث «فطرت» را در زنجيره تبيين وارد كنيد جامعه شناسى، به آن شكل كه مورد فهم ديگران است، نخواهيد داشت و با آنچه كه كنت، دوركيم و وبر گفته اند، متفاوت خواهد بود; چيزى خواهد بود كه در زنجيره علّى اش، فطرت و قدرت خداوند هم وجود داشته باشد. چنين تعريفى از جامعه شناسى اشكالى ندارد. هر كس مى تواند ازآن تعريفى داشته باشد، ولى اين جامعه شناسى با آنچه كه ديگران مى فهمند يا از غرب گرفته مى شود تفاوت خواهد داشت; زيرا جامعه شناسى را ما درست نكرده ايم، بلكه مرادمان از جامعه شناسى اى كه در كشورمان تدريس مى شود علمى است كه در غرب مطرح مى باشد و براى خود اصول و روش هاى مشخصى دارد. اگر روش آنها را قبول نداريم چرا هر مسأله را به صورت جامعه شناختى تبيين كنيم؟ آن را به صورت فطرى تبيين مى كنيم. اصلاًچه لزومى داردكه هرچيزى تبيين جامعه شناختى داشته و جامعه شناسى ملاك صدق هرچيزى باشد؟

دكتر تقى زاده:همان طور كه فرموديد، مسأله را به صورت جامعه شناختى تبيين مى كنيم، اما تبيين جامعه شناسانه قادر نيست به همه سؤالات ما در باره پديده هاى اجتماعى سخن بگويد توضيح دهد. اين كه شما مى فرماييد بنيادهاى جامعه شناسى، وحى و خدا را قبول دارد هنوز در جايى نديده ايم. جامعه شناسى بر پيش فرض هايى قرار داده شده است كه «خدا» را جزو ذهنيت جمعى و از فراورده هاى ذهن جمعى مى داند. ما تبيين جامعه شناسانه را مى پذيريم، ولى اين روش تنها مى تواند بخشى از ابعاد امور اجتماعى را تبيين كند، اما چرا منشأ آن را مورد سؤال قرار مى دهد؟مثلا، از منظر مردم شناسى، كار دوركيم (صور ابتدايى زندگى دينى); از منظر روان شناسى توتم و تابوى فرويد; از منظر جامعه شناختى، ديدگاه هاى كارل ماركس و ماكس وبر را كه ملاحظه كنيد. مى بينيد كه اصلى ترين بحث آنها «خاستگاه» و «منشأ» دين است. وقتى جامعه شناس ميان اقوام بدوى استراليايى پا مى گذارد و آنها را مشغول مراسم قومى و قبيلگى مى بيند، چرا ابتداءً مى گويد توتم پرستى منشأ دين است؟ از كجا به اين نتيجه رسيده است؟

پارسانيا: آقاى تقى زاده مى پذيرند كه بعضى از جامعه شناسى ها همان گونه است كه آقاى دكتر توكّل مى گويند، اما الزاماً همه اينچنين نيستند.

دكتر توكّل: اگر بنا باشد شما بگوييد كه در جامعه شناسى دين همه متّفق القول اند كه منشأ معرفت دينى هم تحت بازى هاى اجتماعى شكل مى گيرد و جامعه شناسى مساوى با آن است اصلاً اين جامعه شناسى دينى در كنار اسلام قابل بحث و طرح نيست. اما قوى ترين افرادى كه در جامعه شناسى دين بحث كرده اند هگل، تروئلش، مارتين پوپر، ماكس شلر و ماكس وبر مى باشند كه نظرات دوركيم را قبول ندارند. جامعه شناسى فرانسه از ريشه با دين و حتى فلسفه مخالفت كرده است. جامعه شناسى فرانسه، كه با كنت شكل گرفته است، مى گويد دوره علم، فكر فلسفه و فكر دينى را از شكل انداخته است. تا امروز هم نظريه هاى جامعه شناسى دين فرانسهـكه مساوى باجامعه شناسى شناخته شده درايران است مساوى باجامعه شناسى دين بوده است. در نتيجه، جامعه شناسى دين هم با جامعه شناسى دوركيم مساوى خواهد بود.

اگر جامعه شناسى دين را مساوى با جامعه شناسى دوركيم و پيروان او بدانيم من هم با سخن آقاى تقى زاده هم نظر هستم.

دكتر حاضرى: تصور مى كنم ما مى توانيم سه برداشت را مطرح كنيم:

يكى اينكه جامعه شناسى دين كارش تحليل اجتماعى دين است; يعنى همان بحث جامعه شناسى دوركيم. فرض اين نظر بر اين است كه دين منشأ ماورايى ندارد و به عنوان يك واقعيت اجتماعى، به دنبال تحليل نقش و ضرورت هاى تاريخى و اجتماعى پيدايش دين است و صبيعتاً موضع الحادى نسبت به اصل دين دارد. طبيعى است كه اگر به جامعه شناسى از اين زوايه بنگريم جامعه شناسى اسلامى معنايى نخواهد داشت و اين علم چيز مطلوبى، كه بخواهيم آن را به لباس خودى در آوريم، نخواهد بود. اما اين همه جامعه شناسى دين و همه برداشت ما از دين نيست.

دوم آنكه بحث مربوط به ماهيت دين و صحت و سقم آن را از قلمرو جامعه شناسى خارج كنيم. معتقدان به اين نظر مى گويند كه ما درباره اين مطلب بحث نمى كنيم. اين موضوع نه دين را نفى مى كند و نه آن را اثبات مى نمايد. لذا، بحث هاى خود را از آنجا شروع نمى كنند و تحليل كاركرد اجتماعى دين را، صرف نظر از ماهيت آن، مورد بحث قرار دهند. (اينكه آيا در حوزه و قلمرو كلامى بحث، دين ماهيتى اصيل و حقيقى دارد يا ندارد مورد بررسى آنها نيست.) اما آنچه را كه در جوامع موجود است (دين عرفى يا دين نخبه اديان) مورد مداقّه قرار مى دهد كه كاركرد اجتماعى آن چيست، در مناسبات اجتماعى چگونه عمل مى كند و چه حضور و تأثيرى دارد.

و سوم آنكه ما ابتدا در حوزه بحث كلامى درباره اثبات يا نفى دين وارد شويم ( كه بدان teology گفته مى شود.) در اين باره بحث شده و اصل حقانيت دين يا دين بخصوصى به نام «اسلام» را پذيرفته ايم. اما اين هم جامعه شناسى نيست. سپس وقتى صحت اين جهان بينى را در مقابل ديگر جهان بينى هايى كه وجود دارد، پذيرفتيم استدلال و برهانِ آن هم تابع قواعد خودش مى باشد، نه تابع قواعد جامعه شناسى آنگاه اين جهان بينى را براى خود مبنايى براى شناخت جهان قرار مى دهيم.

در اينجا، دو كار مى توان انجام داد: يا علم جامعه شناسى را آنچنان غير ايدئولوژيك بشناسيم كه حاضر باشيم از هيئت موجودش به عنوان ابزارى براى رسيدن به اهداف اسلام استفاده كنيم كه اين «جامعه شناسى اسلامى» خواهد بود; يعنى ما كه به جهان بينى اسلامى معتقد مى شويم در واقع، اين ابزار غير ايدئولوژيك را در خدمت ايدئولوژى خود گرفته ايم. و يا آنكه اين را نپذيريم و با پذيرش تفكر اسلامى دنبال شناخت جامعه باشيم و هر مقدار ازتجارب ديگران و علم جامعه شناسى كه براى ما قابل استفاده است، بگيريم و مابقى را رها كنيم، يا اصلاً طبق نظر خودمان، روش هايى براى شناخت جامعه بنا كنيم. به اين معنى، ما جامعه را بر اساس جهان بينى اسلامى مورد شناسايى قرار داده ايم كه چون اصطلاح جامعه شناسى، در دنياى بيرون تعريف خاص خود را پيدا كرده است، حتى مى توانيم نام «جامعه شناسى» را هم بدان اطلاق نكنيم; آن را «علم الاجتماع اسلامى» بدانيم.

اين بدان معناست كه ما از پيش، موضع ايدئولوژيك خود را بر صحت اين ايدئولوژى و عمل بر مبناى راهنمايى اين ايدئولوژى انتخاب كرده ايم و براساس آن، به سراغ شناخت اجتماع رفته ايم. در اين صورت، اين علم به ما چشم اندازى مى دهد كه نه فقط با آن جامعه اسلامى را بشناسيم، بلكه مى توانيم ساير مذاهب و ديگر جوامع را هم مورد مطالعه قرار دهيم.

بنابراين، ما در سه قلمرو مى توانيم به اين مسأله نگاه كنيم، حوزه هاى استدلالى بحث هاى ما هم جاهاى خاص خود را خواهد داشت، انتخابات خود را در آن قلمروها انجام مى دهيم و براساس آن، اين پيشينه متفاوت رادرآن سه قلمروخواهيم داشت.

پارسانيا: تصور مى كنم جناب آقاى دكتر حاضرى نسبت به موضعى كه جناب آقاى دكتر توكّل اتخاذ كردند توضيحى وافى بيان كردند. جامعه شناسى علمى دو شاخه مى تواند داشته باشد: نظريه هايى را ارائه مى كند كه براى دين قابل تحمل نباشد، نظريه هاى بى طرف ارائه دهد كه شايد براى دين قابل تحمل باشد و شايد نباشد كه اين هر دو ابزارهاى روشمند خود را خواهد داشت. اما جامعه شناسى دين يا جامعه شناسى اسلامى طرفدارانه با دين برخورد مى كند; يا برخى از اصول موضوعه خود را به نام«وحى» از دين مى گيرد يا قواعدى در دين وارد مى كند و حوزه گسترده اى را ايجاد مى نمايد. اگر ما بخواهيم سخنان متديّنان و يا عبارات متون مقدس را در باره سنن اجتماعى جزو جامعه شناسى بدانيم بايد نوعى نگاه ايدئولوژيك به جامعه شناسى بيندازيم يعنى بايد جامعه شناسى را مبتنى بر برخى از اصول فلسفى و متافيزيكى سازمان بخشيم كه آن اصول خود هويت علمى به معناى آزمون پذير ندارند در حالى كه جامعه شناسى كلاسيك با چارچوب هاى آن را نمى توانيم تا آنجا گسترش دهيم. آيا اگر بخواهيم جامعه شناسى دينى نوعى هويت ايدئولوژيك پيدا كند ممكن است؟

دكتر رجب زاده: در مباحثى كه طرح شد، هر دو تعبير از جامعه شناسى وجود داشت. موضع آقاى دكتر تقى زاده همان موضع ايدئولوژيك است كه بايد متن را بررسى كرد و بر آن اساس، از رفتار دينى عامه مردم انتقاد نمود، در حالى كه آقاى دكتر توكّل به تلاش جامعه شناسى دين در دور شدن از موضع ايدئولوژيك و فشارهايى از اين نوع بود. البته اتخاذ اين دو ديد ريشه هاى جامعه شناسانه دارد; يعنى خود جامعه شناسىِ جامعه شناسى هم به همين مسأله مى پردازد كه چرا برخى موضعى را انتخاب مى كنند و موضعى ديگر را رها مى سازند. گذشته از آن، انتخاب هر يك از اين دو ديد نيز محاسنv ومعايبى دارد.اگرجامعه شناسى راايدئولوژيك تلقّى كنيم و پيش فرض هاى هستى شناسانه اش را از اسلام اخذ نماييم، با توجه به اينكه فرضيه هاى حاصل از اين مفروضات بايد تن به آزمون تجربى و بيرونى دهند، براى دين اسلام تبعاتى در بردارد; زيرا آنچه را كه فردِ معتقد به دين يقينى و غير قابل چونوچرامى داندبه مرتبه گمان و حدس فرونشانده و داورى درباره آن را به تجربه سپرده است; چرا كه قاعده اصلى دانش علمى اين است. و اگر به فرض، نظريات منتج از فروض هستى شناسانه در آزمون تجربى تأييد نشود فرد معتقد، كه آن را مستقل و مستند به وحى تلقى كرده بود، بايد چه كند؟ در اين صورت، فرض هستى شناسانه آن هم زير سؤال مى رود; چون نتايج آن زير سؤال رفته است. اين در حالى است كه تدوين يك جامعه شناسى دينى يا اسلامى به دليل استقلالى كه از غرب در پيش گرفته ايم، رضايت خاطرى در ذهن ما ايجاد مى كند. اما بايد سؤال كرد كه رضايت خاطر به چه قيمتى؟

دكتر تقى زاده: اگر غربى ها محيطى مختلط براى توصيف وتوضيح گرايشات جنسى زن و مرد ايجاد كردند وما اين كار را نكرديم آيا مى توان اين را اتخاذ موضعى ديگر يعنى موضعى غيرعلمى دانست؟

دكتر رجب زاده: بحث من فقط در گرايش به استقلال طلبى از منشأهايى است كه غرب در نظر گرفته است. ما مى خواهيم بنياد جديدى بگذاريم و آن را دنبال كنيم كه از اين جهت، اين تلاش ها پسنديده است و موجب گشودن حوزه هاى جديدى نيز مى شود، ريشه هاى آن هم در گرايش استقلالى ماست كه طى قريب پانزده سال گذشته، در اين زمينه در كشور فعاليت هاى بسيارى صورت گرفته است. اين تلاش ها در محدوده نگاه به جامعه شناسى به عنوان حوزه اى ايدئولوژيك قرار مى گيرد، هرچند بحث در باره اينكه اين تلاش ها تا چه حدسودمندبوده مطلب ديگرى است.

ولى اگر جامعه شناسى را به عنوان يك گرايش علمى در نظر بگيريم، كه مبادى خاص خود را دارد، در آن قسمت كه در زمينه منشأ دين بحث مى كند كه به نظر من جامعه شناسى دينى به طور كلى چنين موضعى ندارد بعضى از شـاخه هاى آن و بعضى از جامعه شناسى هاى دينى موضـعى ايدئولوژيك و گاه منفى نسبت به دين دارند.

دكتر تقى زاده:مگرجامعه شناسى دينى شاخه دارد؟

دكتر رجب زاده: گرايش يا شخصيت ها; مانند جامعه شناسى دينى دوركيمى، جامعه شناسى دينى پديدارشناسانه، جامعه شناسى دينى ماركسيستى هر كدام مواضع متفاوتى دارند كه حتى گاهى با هم در تعارض اند. اما اگر جامعه شناسى را به عنوان يك رشته بپذيريم و همان گونه كه گفتند، بياييم از آن سود بجوييم كه شايد بعضى براى علم شأنى بيش از اين قايل نباشند و به عنوان يك ابزار تحليلى از آن استفاده كنيم فايده اش اين است كه مى توان از آن در جهت تقويت يا تضعيف ديندارى سود جست; مثلاً، چرا برخى انسان ها بعضى احكام دينى به عنوان حكم دين را زيرپا مى گذارند؟ جامعه شناسى در اين مورد مى تواند تحليل كند كه كدام شرايط اجتماعى موجب شده است كه چنين وضعى پيش بيايد كه افرادش از متن دينى جدا شوند و براى خود رفتار ديگرى داشته باشند.اين سودى است كه ازاين موضعـ گيرى حاصل مى شود. كسانى كه گرايش هايى نسبت به استفاده كاربردى از علم دارند چنين موضعى دارند و تصور نمى كنم استفاده كاربردى از علم در اين حد نتايج ناخوشايندى داشته باشد.

پارسانيا: جامعه شناسى چه كمكى به مطالعات دين شناسى مى كند؟ جامعه شناسى دينى در اينجا به معناى جامعه شناسى دين است. دين شناسى يا دين پژوهى، كه به معناى مطالعه دين است، آيا مى تواند در اين زمينه كمكى بكند؟

دكتر رجب زاده: تصور مى كنم ابتدا بايد روشن شود كه حوزه «دين شناسى» چيست تا ببينيم آيا جامعه شناسى مى تواند به آن كمك كند يا نه. از يك زاويه، دين شناسى حوزه اى از مطالعات است كه ما موضعى خنثى نسبت به دين اتخاذ مى نماييم. طبق اين نظر، هر ابزارى كه به كشف اين پديده كمك كند مناسب است. در علوم و دانش هاى گوناگونى كه وسيله شناخت اين پديده است، يكى هم جامعه شناسى است. در اين حالت، قضاوت ما درباره دين بر اساس دريافتى است كه به كمك اين ابزار داشته ايم.

از زاويه ديگر، مطالعات دين شناسى با موضع گيرى همراه است و ما مطالعات دين شناسى خود را در حوزه ايدئولوژيك آن، براساس اصل اثبات و نفى دين انجام داده ايم و به موضعى نسبت به حقانيت يك دين رسيده ايم و آن را انتخاب كرده ايم. در آن صورت، دين شناسى، تلاشى براى قوام چيزهايى است كه يافته ايم. از اين زاويه كه بنگريم بر حسب اينكه ابزارى كه انتخاب مى كنيم چقدر با اصل ايدئولوژى مورد نظر تعارض يا سازگارى دارد و اين ابزار به كار مى آيد يا نمى آيد مى توان درباره رابطه جامعه شناسى دين و دين شناسى بحث كرد. اگر دريافتيم كه اين ابزار ذاتاً مزاحم اصل ايدئولوژى نيست آنها را به كار مى گيريم تا ببينيم موانع رشد و پيشرفت ايدئولوژى مورد اعتقاد ما چيست.

پارسانيا: به تعبير جناب آقاى دكتر رجب زاده، گاهى مى توانيم از جامعه شناسى موجود(جامعه شناسى علمى) به عنوان يك ابزار براى شناخت كاركردها و واقعيت دين استفاده كنيم. با گذاردن يك گام فراتر، حتى مى توانيم به جامعه شناسى موجود هويتى دينى ببخشيم; يعنى براساس مبانى جهان شناختى خودمان، اصولى را تعيين و تثبيت كنيم و بر آن اساس، جامعه شناسى را شكل دهيم و از ابزار جامعه شناسى به وجود آمده مجدداً براى تحليل دين استفاده نماييم. در اين صورت، آن جامعه شناسى كه با اصولى دينى در جاى ديگرى به نام «دين» اثبات شده است، طبق تعريف «علم»، آيا اصلاً مى توان گفت علمى است؟ زيرا نه اثبات پذير است و نه ابطال پذير و هيچ يك از ضوابط لازم را ندارد. البته شايد خودشان آن را به عنوان khowledge يا ايدئولوژى يا دين معرفى كنند كه در مقابل علم مصطلح واقع مى شود. در هرصورت، طبق تعبير آقاى دكتر توكّل، ما اگر نوعى جامعه شناسى دينى هم درست كرديم مى توانيم از آن هم عدول كنيم و به عنوان ابزارى كه خود را تبيين مى كند، استفاده نماييم.

دكتر تقى زاده: به نظر مى رسد كه دو مقاله از دودايرة المعارف روشنگر اين مسأله است كه ما بفهميم مطالعات دين شناسانه چيست: دايرة المعارف دين، ويرايش ميرچا ايلياده، كه بخش «دين» آن را آقاى خرّمشاهى ترجمه كرده است، از چهار منظر اصولى به دين نگاه مى كند: يكى منظر فلسفى كه مدعيات دينى را از منظر فلسفه مى نگرد، دوم منظر روان شناسانه، سوم منظر مردم شناسانه و چهارم منظر جامعه شناسانه. او از اين چهار منظر دين شناسى يا دين پژوهى را مطرح كرده است. دايرة المعارف علوم اجتماعى نيز، كه سيلز آن را ويرايش كرده، از سه منظر مردم شناسانه، جامعه شناسانه و روان شناسانه به دين نگاه كرده است. از اين رو، دين شناسى مى تواند ابعاد روش شناسانه گوناگونى داشته باشد كه يكى از وجوه آن جامعه شناسى دين باشد كه به كاركرد و نقش و به تعبير ديگر، به ابعاد اجتماعى دين (تجلّيات و تظاهرات جمعى دين) بپردازد.

دكتر رجب زاده: تصور مى كنم در اينجا اگر دو مفهوم از يكديگر تفكيك مى شد بهتر بود; زيرا دين شناسى از منظر بيرونى به دين نگاه مى كند، در حالى كه شايد منظور مطالعات دينى باشد كه در خود حوزه دين انجام مى شود و مى خواهيم ببينيم كه جامعه شناسى چه كمكى به آنها مى كند. مطالعات جامعه شناسى بر اساس تعبير آقاى دكتر توكّل، خود حوزه اى دين شناسانه تلقّى مى شود، اما مى توان درباره رابطه مطالعات دينى و تلاش هايى كه براى استنباط احكام و يا از موضع كلامى انجام مى شود، سخن گفت. اگر از اين زاويه بنگيريم، دست كم، يكى از كارهايى كه جامعه شناسى مى تواند در اين باره انجام دهد بسان كارى است كه برخى از دانش هاى ديگر در حوزه استنباط انجام مى دهند; يعنى اگر جامعه شناسى بتواند بعضى از زمينه هاى اجتماعى را كه بر بيان دينى و شكل گيرى يك عمل دينى تأثير دارد، بيان كند اين مى تواند به استنباط كمك كند.

از زوايه ديگر، اگر بپذيريم كه چيزى به نام «اجتهاد» در برخى از اديان وجود دارد، درباره استنباط هاى جديد، جامعه شناسى دين مى تواند بگويد كه در هر شرايط اجتماعى، اين كار چه نتايجى خواهدداشت بنا به تعريفى كه از جامعه شناسى به عنوان نتايج ناخواسته عمل ياد مى شود. جامعه شناسى از اين منظر نيز مى تواند كمك هاى فراوانى به دين بكند. به عنوان مثال، چيزى به نام «نهاد اقطاع»، كه مبانى فقهى هم براى آن ذكر مى كنند و در دوره عباسيان قوت گرفته و رشد كرده و در واقع اجتهادى در اين باب بوده، يكى از اين موارد است، در حالى كه «اقطاع» نهادى بوده كه از ساختارهاى حكومتى ايران و مشابه آن گرفته شده، بيان فقهى و تأييد فقها را نيز به دنبال داشته است. اين نهاد يا رسم در مجموعه ساختار اجتماعى جامعه اسلامى نتايجى داشته كه در تحليل جامعه شناختى، حتى منظور نظر كسانى كه آن را تأييد كرده اند، نبوده و پيامدهاى نامطلوبى به دنبال داشته است و شايد اگر كسانى نسبت به آن پيامدها اطلاع داشتند نسبت به اين نهاد به نوع ديگرى قضاوت مى كردند.

پارسانيا: از سخنان جناب آقاى رجب زاده به دست مى آيد كه جامعه شناسى دين مى تواند موضوعات احكام فقهى را مورد كارشناسى قرار دهد و در معرض ديد فقيه بگذارد تا لوازم و جوانب آن را ببيند و حكم فقهى خود را درباره آن بيان كند. آيا جامعه شناسى دين كه مى خواهد موضوع كارشناسانه كار فقيه و احكام فقهى را بيان كند بايد قبلاً هويت ايدئولوژيك خود را پيدا كرده باشد يا نه; دست كم، به اين مقدار كه اصولى را كه اخذ مى كند با ويژگى هاى ايدئولوژيك مغايرتى نداشته و هويت طرفدارانه خود را داشته باشد؟ آيا دين مى تواند به عنوان دست مايه كار فقهى خود كه مى خواهد نسبت به آنها حكم صادر كند، از جامعه شناسى اى استفاده نمايد كه هويت غير دينى يا ضد دينى دارد؟

دكتر رجب زاده: اين مسأله با هويت جامعه شناسى ارتباط چندانى ندارد; زيرا وقتى جامعه شناسى جانبدارانه است فقط وجوه مثبت را مى بيند و مؤيدات را پيدا مى كند. چنين چيزى به عنوان كار كارشناسانه به درد فقيه نمى خورد. در زمينه كار كارشناسى از سوى جامعه شناسى هم به نظر مى رسد بيش از هويت ايدئولوژيك جامعه شناسى، هويت دينى جامعه شناس و تعلق خاطرى وى به دين اهميت دارد.

پارسانيا: اگر هويت دينى يك علم مربوط به مبادى متافيزيكى آن علم باشد جانبدارانه نتايج متفرّع بر آن علم را به دنبال نمى آورد. اين مطلب نيز مورد توافق بودكه ساختاربرخى ازنظريه هاى جامعه شناختى كه نمى تواند با مجموعه فكر دينى سازگار باشد.

دكتر توكّل: ابتداءً بايد بين دين شناسى و ديانت تفكيك قايل شد. چيزى كه احتمالاً مورد نظر عموم است اين مى باشد كه آيا جامعه شناسى مى تواند در ارتقاى ايمان مردم كمكى بكند؟ دين شناسى، به مفهومى كه ما امروزه مى شناسيم، يك تخصص است و كار مردم نيست. در توحيد صدوق، چنين چيزى وجود ندارد كه مثلاً، اگر كسى مى خواهد ايمان اش زياد شود بايد برود جامعه شناسى بخواند و اصولاً در بحث هايى كه هم در فلسفه مذهب، هم در جامعه شناسى مذهب و هم در روان شناسى مذهب مطرح مى شود. اصل اساسى، كه پذيرش اسلام و ايمان است، هيچ ارتباطى به جامعه شناسى ندارد. اگر چنين نباشد بايد بگوييم اين همه انسان هايى كه پيش از پيدايش جامعه شناسى رسمى و غير رسمى در دنيا بوده اند ايمان شان بر باد است.

دكتر تقى زاده: بحث بر سر اين است كه آيا جامعهـ شناسى مى تواند ايمان مردم را تقويت كند يا نه؟

دكتر توكّل: دين شناسى شاخه اى از شناخت شناسى است. ديانت و ايمان مقوله اى جداى از اين هاست. لذا، ممكن است نود درصد از دين شناسان ما متديّن نباشند. به اينكه كار آنها درست است يا نه كارى نداريم، اما بين ديانت، ايمان و دين از يك سو و دين شناسى از سوى ديگر، قايل به تفكيك هستيم. جامعه شناسى و جامعه شناسى دين پس از وجود ايمان، مى تواند به متديّن كمك كند. در شرح حال مقداد و ابوذر هيچ گاه چنين چيزى وجود ندارد كه مقداد(رحمه الله)و ابوذر(رحمه الله) مطالعاتى از نوع جامعه شناسى يا جامعه شناسى دين انجام دادند، سپس از متديّنان ناب شدند. ما معتقد نيستيم كه ايمان حضرت على(عليه السلام)، ابوذر(رحمه الله) و مقداد(رحمه الله) نتيجه تفحصّات جامعه شناختى آنها بوده كه منجر به ايمان به خدا شده است. اما در دين شناسى، از ابتدا، جامعه شناسى دين مى تواند كمك خوبى باشد; يعنى همان گونه كه آقاى دكتر تقى زاده گفتند، يكى از نگرش هاى دين شناسى، جامعه شناسى است. در نتيجه، مى گوييم دين شناسى تا اوج ديندارى مى تواند به متديّن كمك كند و حتى يك نگرش كامل و سراسرى باشد، ولى در قضيه دين و ايمان، در برخى مراحل پايين آن مى تواند فقط كمك به حساب آيد.

اين ادعا مرتبط با همان بحث است كه گفته شددر جامعه شناسى دو نگرش وجود دارد. جامعه شناسى دين مى تواند به شخص متديّن كمك كند كه با نگرش هاى گوناگون سياسى اى كه مواجه مى شود و همه نام «اسلامى» دارند، مى تواند به موضع گيرى انسان هاى گوناگونى نظر بيفكند كه از طبقات گوناگون اند و ادعاى ديندارى مى كنند و تشخيص دهد كه كدام يك از اينها اصيل ترند. او ايمان دارد ولى براى آنكه محكم تر گام بردارد مى تواند از جامعه شناسى در اين زمينه استفاده كند; زيرا روزنه ديد را زياد مى كند و ميزان اغفال را تقليل مى دهد. در آن صورت، انسان مؤمن جزم انديش و بى بصيرت نخواهد بود.

به عنوان جمع بندى، مى توان گفت كه ميزان مشاركتى كه جامعه شناسى دين مى تواند در دين شناسى و تديّن داشته باشد متفاوت است. در دين شناسى تا قلّه ديندارى مى تواند كمك كند ولى در بحث ديانت، از يك محل مشخص به بعد مى تواند كمك نمايد.

دكتر تقى زاده: اگر به جامعه اى وارد شديم كه عده اى نماز نمى خوانند و روزه نمى گيرند، آيا جامعه شناس مى تواند بكاود تا معلوم دارد كه چرا آنها نماز نمى خوانند و در اين مورد، به عنوان يك مشاور عمل كند؟

دكترتوكّل: جامعه شناسى در اين زمينه نقش سلبى دارد. به عنوان مثال، مى تواند بگويد يكى از عوامل عدم توجه به نماز و روزه، ماهواره است كه وقت و تأمّل را از انسان مى گيرد و انسانى را كه فطرتاً الهى است از مسير خود منحرف مى سازد. ماهواره و غير آن اصولاً عامل تديّن نمى شود. شناسايى جامعه شناسان موجب مى گردد كه حجاب هايى را برداريم كه در مقابل انسانى كه فطرتاً خدايى آفريده شده است و مى تواند خدايى بينديشد، قرار گرفته است.

دكتر تقى زاده: ممكن است شما به اين نتيجه برسيد كه اين مسأله منشأ اقتصادى داشته است. چنانچه ممكن است به اين نتيجه برسيم كه به عنوان مثال، بيكارى عامل اين مسأله بوده است، ولى به هر تقدير، آيا باز هم جامعه شناسى مى تواند در اين زمينه كمك اثباتى خوبى به حساب آيد؟ آيا اين كمك جامعه شناسى به ارتقاى دين است؟

دكتر توكّل: جامعه شناسى موجب مى گردد مانعى كه انسان را از مسير فطرت خود دور داشته است، شناخته شود، وگرنه جامعه شناسى در ايجاد تديّن كارى نمى كند. كار جامعه شناسى سلبى است; موانع را شناسايى و برطرف مى سازد، وگرنه خدا و خداشناسى به ماهواره و وضع خوب اقتصادى يا هر چيزى ديگرى موكول مى شد.

دكتر رجب زاده: اين بيان در باب جامعه شناسى و ديانت از لحاظ فلسفى، آسيب پذيرى اش كمتر است; زيرا اگر بگوييد كه جامعه شناسى به طور ايجابى هم مى تواند كمكى بكند در واقع، مفروضاتى را پذيرفته ايد كه ممكن است با اصول هستى شناختى دين مغاير باشد; از جمله اصل فطرت خداجو.

دكتر تقى زاده: اين از بديهيات است. به عنوان مثال، جامعه شناس آمار مى گيرد و مى گويد چند درصد مردم نماز نمى خوانند. سپس كاوش مى كند كه چرا بى نمازها نماز نمى خوانند و به فرض، به اين نتيجه مى رسد كه چون هفتاد درصد آنها بيكار بوده اند يا چون پدران شان اين مشكل را داشته اند فرزندان شان اين گونه شده اند. در اين موارد، آيا جامعه شناسى نمى تواند مشاور باشد؟ اين بحث بُعد فلسفى ندارد.

دكتر رجب زاده: منظور من نكته اى بود كه آقاى دكتر توكّل بدان اشاره كردند كه جامعه شناسى مى تواند از جهت سلبى كمك بدهد. اگر بگويند جنبه ايجابى، در واقع، جامعه شناسى را مبناى ديانت قرار داده اند.

پارسانيا: بحث اينكه رابطه دين با جامعه شناسى در چيست چون در دين هويتى قدسى نهفته است و اين كه آيا اصلاً جامعه شناسى مى تواند در آن حوزه وارد شود و آن را تحليل كند يا نه سؤال جدّى ديگرى است. آقاى دكتر رجب زاده در اين حد اين رابطه را تبيين كردند كه جامعه شناسى در بيرون از دين قرار مى گيرد و موضوع را كارشناسى مى كند و در حوزه كار صاحب نظران دينى قرار مى دهد. به هر حال، اينكه جامعه شناسى در يك خلأايدئولوژيكى مى تواند كمكى براى دين به حساب آيد يا نه، دست كم، در حوزه علميه محل بحث و گفتگو است و چقدر بجاست در فرصت هاى آتى و ميزگردهاى بعدى اين مباحث دنبال شود، اما متأسفانه ادامه بحث در اين مجال مقدور نيست.

لذا، مجله معرفت ضمن تشكر از تمامى استادان گرانقدر و دانش پژوهان شركت كننده در اين ميزگرد و آرزوى موفقيت براى آنان، از ايشان دعوت مى نمايد تا در جلسه اى ديگر، اين بحث را ادامه دهند.

ان شاء الله