پلوراليسم؛ بررسى اصول اخلاقى و سياسى پلوراليسم دينى، ليبراليسم سياسى و سكولاريسم*

پلوراليسم؛
بررسى اصول اخلاقى و سياسى
پلوراليسم دينى، ليبراليسم سياسى و سكولاريسم*

دكتر محمد لگنهاوسن
ترجمه آزاد از حجة الاسلام محمد حسين زاده


مقدمه

تاريخ اديان جهان، مشحون از داستان هاى هولناكى در مورد شكنجه و تعصّب است. غالباً معارضه با اعتقادات و باورهاى مردم، در راستاى خدمت به اهداف استعمارى بوده است و مى توان نمونه بارز آن را در رفتار اروپاييان مسيحى با بوميان آمريكايى مشاهده كرد. رشد ليبراليسم سياسى در قرن هجدهم ميلادى با ردّ تعصّب مذهبى، كه در جنگ هاى فرقه اى دوران نهضت اصلاح دينى (Reformation)ظاهر گشت، تسريع شد.

ليبراليسم واكنشى به تنوّع و اختلاف باورها در ميان جامعه مسيحى بود. حتى در اواخر قرن نوزدهم، فرقه مُرْمُن  (Mormon)به بدعت گذارى متهم گرديد و از محدوده مسيحيت شايسته و راستين حذف شد و رئيس جمهور آمريكا، گراوِر كِلِىوِلَند ( GroverCleveland/1837ـ1908)، آنها را مورد تقبيح قرار داد. اين امر نشانگر اين حقيقت است كه حتى در قرن نوزدهم تساهل ليبراليستى شامل همه فرقه هاى مسيحى نبود و پاره اى از فرقه ها به ارتداد محكوم بودند، چه رسد به اديان غير مسيحى.

در قرن بيستم بود كه اصول ليبراليسم به باورها و اديان غير مسيحى گسترش پيدا كرد. ليبرال ها براى ريشه كن كردن تعصّب دينى شكست خوردند، ولى شكست آنها در رشد يهود ستيزى، كه به وسيله فاشيست ها بنيان نهاده شده بود، از هر جاى ديگر فاحش تر بود. سرانجام، فاشيست ها شكست خوردند و ليبرال ها به پيروزى دست يافتند و تساهل ليبرالى عقايد غير مسيحى در اعلاميه حقوق بشر به ثبت رسيد، ولى هنوز در كليساهاى كاتوليك در سراسر جهان، يهوديان به عنوان قاتلان حضرت مسيح7 مورد لعن و نفرين قرار مى گرفتند تا اينكه در دهه 1960 در دومين شوراى واتيكان عبارت «يهوديان خائن» از آيين عشاى ربّانى حذف شد. براى اينكه درك پلوراليسم دينى، كه اينك بدان مى پردازيم، آسان باشد، لازم است دورنماى فوق، كه در مورد تعصّب دينى و رشد ليبراليسم است، مطمح نظر قرار گيرد.

پلوراليسم دينى

پلوراليسم دينى، همان گونه كه خود اساس نوعى مدرنيسم يا ليبراليسم دينى است، نتيجه و پيامد تلاشى است كه پايه و مأخذى را در الهيات مسيحى براى تحمل اديان غير مسيحى (تساهل) فراهم مى نمايد. البته اين نكته، كه اغراض كسانى كه موجب رشد و پيشرفت پلوراليسم دينى شده اند، چقدر ستوده است، چندان مهم نيست و اهميتى هم ندارد كه ما تا چه اندازه در نبردشان با تعصّب، از آنها جانبدارى مى كنيم، بلكه مهم اين است كه طرح كلامى آنها انباشته از نواقص و عيوب است و اين نواقص و عيوب با كاستى ها و عيوبى كه در فلسفه سياسى ليبرال يافته مى شود بى ارتباط نيست. براى درك و شناسايى آنها ابتدا لازم است كه با خطوط كلى و اساسى رشد تاريخى و آرمان هاى اصلى ليبراليسم دينى و سياسى آشنا شويم، سپس به بررسى و نقد الهيات جان هيك ـ الهياتى كه حمايت صريح ترى از پلوراليسم دينى كرده است ـ بپردازيم و در پايان، رهبردى موافق با فكر اسلامى كه معضلات پلوراليسم ليبرال را ندارد، عرضه كنيم.

رابطه ليبراليسم دينى و سياسى

گرچه ليبراليسم در دين و سياست، روابط تاريخى و نظرى مهمى دارند، ولى آن روابط نبايد با يكديگر اشتباه شوند. واژه «ليبراليسم» ابتدا براى اين منظور به كار رفت كه يك ايدئولوژى سياسى را در اروپاى اواخر قرن نوزدهم معرفى نمايد و در همان دوره و منطقه و در همان زمان و مكان بود كه حركت نوظهور فردريش شلاير ماخر (1768 ـ 1834) به عنوان «پروتستانتيسم ليبرال» شناخته شد. هرچند پروتستان هاى ليبرالى وجود دارند كه از نظر سياسى ليبرال نيستند و ليبرال هاى سياسى اى هستند كه بهره اى از ليبراليسم دينى ندارند، ولى طرز نگرش ليبرال هاى دينى و سياسى در امور اخلاقى، اجتماعى و سياسى غالباً يكسان است.

تعريف ليبراليسم سياسى

على رغم اينكه ليبراليسم سياسى به عنوان يك ايدئولوژى سياسى تعريف دقيقى ندارد، همه ليبرال ها بر اهميت تساهل و مدارا، حقوق فردى و آزادى در حمايت از پلوراليسمى مربوط به شيوه هاى زندگى تأكيد مى كنند. طيف وسيعى از نظريه پردازان سياسى ليبرال ناميده شده اند كه بعضى از مهم ترين آنها عبارتند از: آدام اسميت (Adam Smith/1723 ـ 1790)، توماس پاين (Thomas Paine/1737 ـ 1809)، بنجامين كانستَنْت (Benjamine Constant/1767 ـ 1830) و جيمز مديسِن (James Madeson/1751 ـ 1836). احتمالاً به لحاظ فلسفى مهم ترين آنها جان استوارت ميل (John Stuart Mill/1806 ـ 1873) است. ديدگاه هاى توماس هابز (Thomas Hobbes/ 1588 ـ 1679)، جان لاك (John Locke/1634 ـ 1704) و ايمانوئل كانت (Immanuel Kant/1724 ـ 1804) تأثير بسيارى بر ليبراليسم داشته است; حتى اگر در مورد ليبرال بودن لاك و كانت ترديد داشته باشيم، مسلّماً هابز را نمى توان ليبرال ناميد. در ميان فيلسوفان معاصر، جان رولز (John Rawles)، كه درباره او بيش از ديگران نوشته شده، بدون ترديد، قهرمان ليبراليسم است.

انواع ديگر ليبراليسم كه آرِن (Aron)، برلين (Berlin)، ديويى (Dewey)، دوركين (Dworkin)، هابِرمَس (Habermas)، هايك (Hayek)، پوپر (Popper) و رُرتى (Rorty) اظهار كرده اند ـ كه اينها قليلى از افراد بى شمارند ـ نيز مورد توجه قرار گرفته است.

ريشه ها و پيامدهاى ليبراليسم

بيشتر ليبرال ها مى پذيرند كه ليبراليسم بايد تا نهضت اصلاح دينى تعقيب گردد. ابتدا آزادى وجدان و شعور باطنى در مورد امور دينى حاصل شد، آنگاه به ديگر حوزه هاى باور و اعتقاد گسترش يافت. بنابراين، تحمل اعتقادات گوناگون در مورد دين بر همان پايه هاى ليبراليسم سياسى مبتنى است. پلوراليسم دينى راه حلى است كه پايه و مأخذ الهياتى براى تساهل و تحمل فراهم مى كند.اين راه حل بسيار دير ارائه شد. «تقسيم صريح و قاطع ميان عمومى (public) و شخصى (private)» و ادعاى اينكه «اشخاص از حقوقى بهره مندند كه قلمرو شخصى را از مداخله دولت مصون خواهد داشت» از ويژگى هاى ليبراليسم سياسى است. سكولاريسم يا اعتقاد به جدايى دين از سياست (secularism) اولين محصول و پيامد جداسازى ليبرالى شخصى از عمومى است. در ميان حقوقى كه قلمرو شخصى را حفظ مى كند، بيش از همه آزادى عقيده، بويژه عقيده دينى، قرار دارد. اين آزادى به تدريج، به نظريه آزادى بيان تغيير شكل يافته است.

ليبرال ها براى تأمين آزادى هاى فردى از حكومت قانونى دولت هاى ملى، نقش قانون، دموكراسى و اقتصاد بازار حمايت مى كنند. سودگرايى (utilitarianism) بنيان فلسفى شكل غالب ليبراليسم قرن نوزدهم را فراهم كرد. ليبراليسم معاصر از ديدگاه هاى آن نوع ليبرال، كه بر اساس آن، نقش دولت محدود مى شود و دولت كم ترين نقش را دارد(1) تا سوسياليسم ليبرال، كه بيشترين نقش را براى دولت قايل اند، گسترده است. على رغم اينكه حقوقى كه ليبرال ها مدافع آن بودند غالباً در عمل، به مردان اروپاى سفيدپوست اختصاص داشت و از غير آنها فراتر نمى رفت، ليبرال ها براى توسعه جهانى آن حقوق مؤثر بوده اند و براى كسب حق رأى، الغاى بردگى، اصلاح زندان ها و حقوق مساوى براى زنان، اقليت ها، از كار افتادگان و بالاخره همجنس بازان، جنبش هايى برانگيخته اند.

در اواسط قرن بيستم، ليبراليسم رفاهى دولتى (welfare-state Liberalism) ليبراليسم غالب و مسلط گرديد. بر اساس نگرش اين نوع ليبراليسم، دولت بايد از انواع گوناگونى از تساوى پاسدارى كند. رولز  (Rawles)نگرش خود را كه چنين ليبراليستى اى است به عنوان نوعى ليبراليسم، كه اصول عدالت را بر اصول خير مقدم مى دارد، توصيف مى كند. براساس نظريه وى، اصول عدالت در حالى كه به اشخاص اجازه مى دهد اهداف خود را دنبال نمايند، بايد وضع نامساعد را به حداقل برسانند; بدين معنى كه عدالت خواهى نبايد آنقدر گسترده باشد كه شخص را از رسيدن به اهدافش باز دارد. اين نكته بسيار مهم است; زيرا على رغم اين ديدگاه، بسيارى از ديدگاه هاى مذهبى مفهومى از خير دارند كه بر اساس آن، اصول عدالت فرع بر خير است. تعارض ميان عدالت مذهبى و عدالت ليبراليستى از اينجا آغاز مى شود. به جاى اينكه ليبراليسم در اين ستيزها داورى بى طرف باشد، خود نيز به ستيز برخاسته است. از اين رو، عدالتى كه آنها از آن دفاع مى كنند خنثى و بى طرف نيست.

اجرا و پياده شدن نظريه ليبرال در آمريكا هيچ گاه قدرت همگن كننده اى را، كه فعلاً بروز كرده باشد، ارائه نكرده است. در گذشته، گرچه ليبرال ها دين رسمى نداشتند، ولى محله ها آنقدر استقلال داشتند كه مى توانستند بر اساس نگرش هاى مذهبى غالب و رايج در آن مناطق، قانون وضع كنند. ممنوعيت مداوم استفاده از الكل در استان هاى متعدد يادآور اين نكته است كه چگونه دعاوى عملى دين به جنگ داخلى آمريكا راه يافتند و از آن ستيز سر برآوردند و در آن نزاع سهيم و بلكه مؤثر بودند. نبرد ميان حقوق محله و شخص در آمريكا تاريخى طولانى و گاهى خونين دارد. با نظر به تاريخ، به اين حقيقت رهنمون مى شويم كه نتيجه اجتناب ناپذير اجراى صحيح و خالى از تناقص نظريه ليبرال تقريباً شكست استقلال محله است. نهضت براى به حداكثر رساندن آزادى شخصى، نهضتى از سوى حكومت مركزى است تا قانونگذارى محلات را محدود نمايد.

ويژگى هاى پروتستانتيسم ليبرال

پروتستانتيسم ليبرال رامى توان براساسويژگى هاى ذيل تعريف كرد:

1ـ پذيرش تفسيرهاى غير سنّتى (unorthodox) از كتاب مقدس مسيحيت، بويژه آنگاه كه با توجه به دعاوى علوم طبيعى و تاريخ، حاوى اطلاعاتى در اين باره باشد;

2ـ شك و ترديدى فراگير نسبت به نظريه پردازى عقلى در الهيات (Theology);

3ـ تأكيد بر حمايت دين از اصول اخلاقى مدرن و اصلاح اجتماعى همخوان با آن اصول;

4- اصرار بر اين آموزه كه اساس و گوهر دين، تجربه دينى شخصى است، نه عقيده، نه قانون و نه جامعه يا مراسم عبادى.

گرچه گاهى ليبراليسم دينى به مدرنيسم تعريف مى شود، ولى بهتر است پروتستانتيسم ليبرال را نوع مؤثرى از مدرنيسم بدانيم. «مدرنيسم» اصطلاحى است كه براى همه نهضت هاى اصلاح طلب، كه بر نياز دين به تطبيق، سازگارى و وفق با واقعيت هاى جهان مدرن تأكيد دارند، به كار مى رود.

تعريف و ويژگى هاى پلوراليسم دينى

با توجه به آنچه گفته شد، مى توان پلوراليسم دينى را چنين تعريف كرد: پلوراليسم دينى نتيجه و محصول پروتستانتيسم ليبرال است كه ويژگى هاى ذيل را دارد:

1ـ ارائه تفسيرهاى غير سنّتى از اعتقادات و كتاب مقدس براى اينكه نجات و رستگارى را از راه هاى ديگرى، غير از دين مسيحيت، ممكن سازد. از اين رو، رستگارى از طريق اديان ديگر نيز ممكن است.

2ـ ترديد در استدلال هاى عقلى براى برترى و ترجيح دين مسيحى و باورهاى مسيحيت;

3ـ تمسّك به اصول اخلاقى مدرن در مورد تساهل و ردّ تعصّب;

4ـ تأكيد بر اصول مشترك در ايمان شخصى، بويژه گرايش درونى به حق و امر نهايى (Ultimate) و اعتقاد به اينكه اظهار بيرونى و عملى ايمان در قانون دينى، مراسم عبادى و آموزه الهياتى اهميت فرعى دارد.

پلوراليسم دينى نهضتى در الهيات دين مسيح است كه زمينه آن، نهضت ليبراليسم سياسى است و مستقيماً از ليبراليسم پروتستانى نشأت يافته است. به تعبير دقيق تر، پروتستانتيسم منشأ ليبراليسم سياسى و ليبراليسم سياسى منشأ پلوراليسم دينى است. پلوراليسم مورد حمله مسيحيان سنّت گرا و متفكران پست مدرنيست قرار گرفته است.

پُست مدرنيسم

پُست مدرنيسم نگرشى است كه در اروپا طرفداران بيشترى دارد و بيشتر آنها فرانسوى اند، ولى در آمريكا نيز حاميانى دارد. پاره اى از ويژگى هاى مشترك آنها بدين شرح است:

1ـ نوعى شكاكيت اخلاقى بر آنها حكمفرماست. كسى كه كار خوبى انجام مى دهد، به نظر آنها، هدفى پنهانى مانند قدرت طلبى دارد. آنان در نيت خير فاعل، شك مى كنند. از اين رو، فرويد بر اين نگرش نفوذ بسيارى دارد.

2ـ نگرش و ديدگاه هميشه وابسته به فرهنگ است و اين امر ناظر به نقد مهمى از سوى آنها بر مدرنيسم است. بر اساس نگرش مدرنيست ها، انسان مى تواند به فرهنگ، تاريخ، فلسفه و زبان نگاهى بيرونى داشته باشد، ولى پست مدرنيست ها معتقدند كه انسان به دليل وابستگى به فرهنگ، سنّت، زبان و مانند آنها نمى تواند از ديدگاهى بالاتر به آنها بنگرد و نگاهى از بيرون به آنها داشته باشد. لذا، نمى توان گفت: كدام فرهنگ خوب است.

3ـ تفسير هميشه بر پيش فرض مبتنى است.

نقد اين گروه از متفكران و نيز مسيحيان سنّت گرا از مدرنيسم آنچنان كه خود اظهار داشته اند، در بسيارى نقاط، به پلوراليسم دينى مربوط مى شود. به هر حال، نواقص درونى متعارف ليبراليسم سياسى و پلوراليسم دينى آنگاه آشكارتر مى گردد كه با ديدگاه اسلامى مقايسه شوند; زيرا تفكيك ليبرالى ميان دين و نظم اجتماعى بر اين فرض مبتنى است كه اين جداسازى با عقيده همه فرقه ها سازگار است، در حالى كه اين تفكيك مستقيماً با اهداف اسلامى در تضاد مى باشد. با وجود اين، نكته فوق بدين معنى نيست كه هيچ نوعى از پلوراليسم دينى در اسلام جايگاهى ندارد، بلكه در اسلام گونه اى از پلوراليسم دينى وجود دارد كه از نواقص ليبراليسم منزّه است. پيش از پرداختن به آن، بهتر است ابتدا به بررسى دعاوى پلوراليسم سياسى دينى با عطف توجه به نگرش هاى مهم ترين بنيانگذار اين مكتب، جان هيك (John Hick)، بپردازيم.(2)

ديدگاه هيك در باره پلوراليسم

هيك پلوراليسم دينى را چنين تعريف مى كند: پلوراليسم دينى آموزه نجات (salvation) است كه با دو ديدگاه مسيحى، كه هيك آن دو را انحصارگرا (exclusivism) و شمول گرا  (inclusivism)ناميده، قابل مقايسه است. به عبارت ساده تر، مسأله اين است: «چه كسى اجازه دارد به بهشت برود؟» انحصارگراها قايل اند: تنها كسانى كه دين آنها را بپذيرند، مى توانند به بهشت بروند. مبلّغان مسيحى، كه مى گويند: تنها يك راه نجات وجود دارد و آن راه در سنّت مسيحى منحصر است، بر اساس تعريف هيك، انحصارگرا تلقى مى شوند. شمول گراها درِ بهشت را كمى بازتر كردند تا ورود مسيحيان افتخارى را ـ كه پيرو دين ديگرى، غير از مسيحيت اند و بر اساس ضوابط مسيحى، حياتى مقدس و آكنده از درستىِ اخلاقى دارند; كسانى كه كارل رِىْ نِرْ (Karl Rahner/1904 ـ 1984) آنها را «مسيحيان گمنام» ناميد ـ امكان پذير سازند. تندروتر از شمول گراها، پلوراليسم هيك مى باشد كه قايل است هر كس، با قطع نظر از نژاد، رنگ و عقيده، مى تواند به بهشت برود، به شرط اينكه از طريق برخى اديان از «توجه به خود» منسلخ شود و به حقيقت توجه پيدا كند. حتى هيك حاضر است بپذيرد كه كمونيسم براى بعضى از مردم راه نجات است. دست كم، او اين احتمال را رد نمى كند.

نبايد فراموش كنيم كه هر سه ديدگاه فوق در مورد نجات، نگرش هايى درباره الهيات مسيحى اند. هيك، خود، پلوراليسم دينى را نگرشى مسيحى توصيف مى كند كه با شمول گرايى آغاز مى شود و چند قدم فراتر مى نهد و به نتايج ديگرى منتهى مى گردد.(3) مسائلى كه بحث درباره پلوراليسم دينى را برانگيخته، مسائلى است درباره اينكه چگونه مى توان آموزه «نجات» را فهميد؟ بر اساس عقيده و آموزه سنّتى مسيحيت، «نجات» عبارت است از بخشايش گناه از سوى خدا و اين بخشايش، با توجه به مشاركت همگانى انسان ها در گناه اصيل حضرت آدم7 تنها با رنج حضرت عيسى7 و قربانى شدن وى در صليب ممكن مى شود. علاوه بر آن، مسيحيان معتقدند براى رستگارى بايد در فديه اى كه حضرت عيسى7 داشت، سهيم شد. آنها در كيفيت سهيم شدن اختلاف نظر دارند. براساس ديدگاه پروتستان ها، هركس از راه ايمان به آن فديه، شخصاً در قبال آن فديه واكنش نشان مى دهد و در آن سهيم مى شود، اما بر اساس ديدگاه كاتوليك ها، بايد در مراسم غسل تعميد شركت جويد.

آموزه رستگارى

بحث در مورد آموزه نجات، به عقيده پروتستان ها، بحث درباره ايمان است، ولى در مسيحيت كاتوليك، تأكيد بر مراسم است، هرچند استثنا هم وجود دارد. براساس عقيده كاتوليك ها، نجات، غايت انسان است كه انسان در بهشت به لقاى پروردگار نايل مى شود. فديه، رهايى انسان از بار گناه و برقرارى مجدد دوستى با خدا از طريق رنج و مرگ حضرت عيسى7 به عنوان تجسم خداست. هركس كه در اين فديه از طريق مراسم، كه اولين آنها غسل تعميد است، شركت كند، رحمت خداوند را دريافت مى دارد. در مذهب كاتوليك، سه نوع غسل تعميد وجود دارد:

1ـ غسل تعميد با آب: اين غسل با ريختن آب بر روى سر كسى كه مى خواهند او را غسل دهند و گفتن اين كلمات «من به نام پدر و به نام پسر و به نام روح القدس تو را غسل مى دهم» انجام مى شود.

2ـ غسل تعميد با اراده و خواست: اينگونه غسل براى آنهاست كه بزرگسال اند و مى خواهند وارد كليساى كاتوليك شوند و به آيين كاتوليك ها درآيند، ولى به هر دليلى غسل با آب براى آنها ممكن نيست (مثل اينكه قبل از غسل بميرند.)

3ـ غسل با خون و شهادت كه شخص با قربانى كردن حيات بر حضرت مسيح7 گواهى مى دهد. با در نظر داشتن ديدگاه كاتوليك، از راه مقايسه، پاره اى از ويژگى هاى ديدگاه هيك در نجات و فديه واضح و آشكار مى گردد.

ديدگاه هيك درباره رستگارى

هيك توجه چندانى به عقيده كاتوليك نداشت; زيرا او به عنوان كشـيش يكى از فرقه هاى پروتستان، پرس بى ترى يَن (Presbyterian)، كه هم متكلم و هم فيلسوف و هم در مسائل سياسى ليبرال فعال بود، به نگارش مى پرداخت. در سال 1967، هنگامى كه وى عهده دار كرسى تدريس فلسفه دين در دانشگاه بيرمينگام شد، اين فعاليت سياسى، او را به مسلمانان، يهوديان، هندوها و سيك هاى بيرمينگام نزديك كرد. در نتيجه دخالت در روابط اجتماعى و پرداختن به فعاليت هاى سياسى عليه نژادپرستى، او وارد جامعه پلوراليسم دينى گرديد. وى نمى توانست اين حكم مسيحيان سنّتى را، «كه دوستان غير مسيحى او نمى توانند به رستگارى دست يابند» بپذيرد. پلوراليسم دينى عملى، كه هيك آن را تجربه كرد، او را بدين ديدگاه رهنمون شد كه آموزه و نگرش الهياتى مسيحيت از واقعيت مورد تجربه او به دور است. پلوراليسم دينى او صرفاً تلاشى به منظور جا باز كردن براى دوستان غير مسيحى اش در بهشت نبود; زيرا تأمّلات وى درباره توانايى هاى غير مسيحيان براى رستگارى و نجات، اساسى ترين عقيده ها و آموزه هاى مسيحيت را زير سؤال برد و او را به تنظيم و تدوين الهيات مسيحى نوينى، كه با پلوراليسم دينى سازگار بود، برانگيخت. بدين سان، وى ديدگاه الهياتى نوينى عرضه كرد.

هيك به جاى آموزه و عقيده مسيحى، به فهم گسترده و انتزاعى ترى در مورد رستگارى نايل شد. به نظر وى، رستگارى عبارت است از دگرگونى انسان و آن، زمانى رخ مى دهد كه شخص از توجه به خود روى برگرداند و به سوى حقيقت نهايى ـ صرف نظر از اينكه آن حقيقت نهايى خدا، برهمن، نيروانا يا تائو ناميده شود ـ روى آورد. اگر معناى رستگارى اين باشد، به نظر مى رسد براى نقش ويژه اى كه به مسيح و تجسم در دين مسيحيت داده شده است، جاى چندانى باقى نخواهد ماند. حضرت عيسى7 براساس اين ديدگاه، وسيله اى است در ميان بسيارى وسايل ديگر كه با آن مى توان معناى دگرگونى توجه از «توجه به خود» به «توجه به حقيقت نهايى» را درك كرد. هيك از چنين استناجى خجالت نكشيد. شايد بحث انگيزترين اثر در حوزه الهيات مسيحى مجموعه مقالاتى تحت عنوان اسطوره تجسم خدا بوده كه وى به ويراستارى آن پرداخته است.(4) در واقع هيك، آموزه تجسم خدا را انكار نمى كند، بلكه تفسير ديگرى از آن مطابق با مسيح شناسى مرحله اى (degree christologies) ارائه مى دهد و معتقد است كه هركسى را مى توان الهى يا تجسم خدا دانست، تا آنجا كه زندگى آن شخص مطابق با اراده خداست. اين ديدگاه در مقايسه با عقيده مسيحى بسيار كم رنگ است و به مفهوم تجلّى نزديك مى باشد. به نظر هيك، فديه حضرت مسيح7 بدين معناست كه ديگران با الگو قرار دادن زندگى آن حضرت، راه دگرگونى شخصى، يعنى روى گرداندن از خود و توجه به حقيقت متعالى را خواهند يافت.

خاستگاه پلوراليسم هيك

پلوراليسم دينى هيك و اصلاح الهيات دين حضرت مسيح7 به وسيله او، از يك سو، تحت تأثير فعاليت سياسى او قرار دارد و از سوى ديگر، تحت تأثير تأملات وى در مورد عقلانيت ايمان دينى مى باشد. مسأله عقلانيت ايمان دينى مهم ترين و بحث انگيزترين مسأله فلسفه دين در قرن بيستم است. هيك همچون بسيارى از فلاسفه دين، كه به انگليسى تأليفاتى دارند، به اين نتيجه نايل شده است كه تجربه دينى، ايمان دينى را عقلانى و معقول مى نمايد. هيك استدلال مى كند كسانى كه راهنماى آنها تجربه دينى است و تجربه دينى شان ايمان آنها را معقول مى نمايد، ايمان آنها به واقعيت خداوند متعال امرى معقول است. اساس مشكل تنوع دينى براى آنها كه ايمان دينى را بر تجربه دينى مبتنى مى كنند به روشنى، در كتاب وى، تفسير دين، بيان شده است. او مى نويسد:

«اگر تنها يك سنّت وجود داشته باشد، به طورى كه همه تجربه هاى دينى و ايمان موضوع مشتركى داشته باشند، معرفت شناسى دينى در همين نقطه پايان مى پذيرد، ولى در واقع، اديان و سنّت هاى گوناگونى وجود دارند كه بر كثرت بسيار آلهه شخصى و موجودات نهايى غير شخصى گواهى مى دهند.»(5)

راه حل هاى مسأله تنوع اديان

ويليام جى. ويْن رايت (William J. Wainwright) در واكنش نسبت به مسأله تنوع اديان در مبحث معرفت شناسى اصلاح شده آلوين پلنتينجه (Alvin Plantinga)، كه تجربه دينى در آن نقش اساسى دارد، تنها سه وجه را ممكن مى بيند:

1ـ ديدگاه عمومى اين است كه اديان هيچ گونه اختلاف واقعى ندارند; همه اديان يك چيز مى گويند. اختلاف آنها در ظاهر است; حقيقت واحدى را با تعبيرها و كلمات گوناگونى بيان مى كنند.

2ـ مى توان گفت: كسانى كه باورهايى مخالف با ما دارند از نظر معرفتى، از ما پايين ترند. شايد دليل آن اين باشد كه توانايى هاى دينى آنها به واسطه گناه يا ديگر كاستى هاى فرهنگى نابود شده است.

3ـ مى توان به تفاوت هاى مربوط به راه هاى دستيابى به باورهاى سنّتى و غير سنّتى توجه كرد و از طريق تفاوت هاى آن راه ها، نادرستى باورهاى غير سنّتى را شرح داد; يعنى آنها كه باورهاى نادرست دارند به اين دليل است كه راهى نادرست انتخاب كرده اند.(6)

از آنجا كه كسانى كه در اعتقادات خود با ما مشترك نيستند به لحاظ معرفت شناختى، از مجموعه اى شرايط محروم اند، صحت و اعتبار دومين و سومين وجه از وجوه وين رايت بر حسب شناخت ما از ديگر اديان متفاوت است. هيك بر اين مسأله قويّاً استدلال مى كند و تكيه وى در استدلالش بر اخلاق و معرفت شناسى است. به نظر او، اشتباه است كه ديگران را به اين دليل كه ديدگاه هاى مذهبى شان به ما تحميل مى گردد، از لحاظ معرفتى حقيرتر بدانيم. بدينسان، هيك از وجه اول دفاع مى كند و تعارض مطلق را مردود مى شمارد.(7)

مبتكر وحدت اديان

هيك اولين كسى نيست كه مى گويد همه اديان بزرگ، على رغم اختلافات سطحى شان، به نحوى بيان ها و تعبيرهاى يك حقيقت اند. موضوع نخستين كتاب فريث جاف شون (Frithjof Schuon) به نام «وحدت متعالى اديان» نيز همين مسأله است.(8) او اولين كسى است كه ادعاى مزبور را مطرح كرده است. برجستگى و اهميت هيك در اين است كه انديشه فوق به وسيله وى، در كلام مسيحى براى ادراك و حل اختلافات شديد باورها و حتى اختلافات شديد تجربه هاى دينى، كه از واقعيت وصف ناپذير سرچشمه مى گيرند، به كمال رسيد.

نقد كتز

بسيارى از دانش پژوهان عرفان استدلال كرده اند كه تجربه هاى عرفا، فوق حدود مذهبى و فرهنگى است و عرفا على رغم اختلافات مذهبى شان، تجربه هاى اصيل واحد و مشتركى دارند. ولى در اثر كار كتز (Steven T. Katz)، اين ديدگاه به طور فزاينده اى مورد نقد و رد قرار گرفته است.(9)

كتز خاطر نشان مى كند كه غالباً تجربه هاى عرفا بسيار خاص هستند و ساختار دقيق باورها را از طريق اديان و سنّت هايى كه منشأ آن باورها مى باشند، پى ريزى مى كنند و استحكام مى بخشند. در تقسيم بندى هايى كه در آنها تجربه هاى دينى در عرض حدود مذهبى طبقه بندى گرديده و به حدود مذهب توجهى نشده، اهميت نقش مفاهيم و مقولات يك دين خاص با تجربه دينى مورد غفلت قرار گرفته است. بدين ترتيب، اگر گفته كتز درست باشد، تشابهات ظاهرى تجربه هاى دينى قادر نخواهد بود كه از آموزه پلوراليسم دينى حمايت كنند. در واقع، اختلافات مهم تر و تنوعات بيشتر، ادعاى پلوراليسم را مبنى بر اينكه «تناقضات و تعارضات اديان مطلق نيست» سست مى كند و به نابودى مى كشاند.

ارجاع اختلافات اديان به تنوّع راه هاى وصول به حقيقت از نظر هيك

شگفت آور است كه هيك نظريه كتز را در مورد تنوع نهايى تجربه هاى دينى مى پذيرد و با وجود اين، او از پلوراليسمى دفاع مى كند كه همه اين اختلافات و كثرت ها را به گوناگونى و تنوع راه هاى وصول به حقيقت نهايى (Ultimate Reality) باز مى گرداند. هيك مى نويسد:

«آن امر واقعى (Real)، من حيث هو، پيش فرض انگاشته مى شود، نه پيش فرض زندگى اخلاقى [آنچنان كه كانت مى پندارد]، بلكه پيش فرض تجربه و حيات دينى، در حالى كه خدايان، كه از نظر عرفان به برهمن، سانياتا و غير از آن شهرت دارند، تجليات آن امر واقعى در قلمرو تجربه دينى اند.»(10)

بدينسان، حقيقت نهايى پديده اى غير قابل بيان و توصيف است و ما از طريق اديان و سنن دينى جهان و تجربه هايى كه درون آن اديان و سنن ايجاد مى گردند به راه هاى ظاهراً متعارض رهنمون مى شويم.

پلوراليسم راهى است براى حل اختلافات و تعارض هاى باورهاى برخاسته از تجربه هاى دينى، به گونه اى كه توجيه اعتقاد بدان باورها بر اساس تجربه دينى با توجيه باور بر اساس ادراك حسى مشابه باشد. به همان شيوه اى كه تجربه حسى موجِّه باور ادراك حسى است، تجربه دينى نيز آن باورها را توجيه مى كند. آنگاه كه با گزارش هاى متعارض افراد مشابهى درباره يك ادراك حسى روبرو مى شويم، مى توان ميزان توجيهى را كه تجربه براى باورى از آن باورها فراهم مى نمايد، به دست آورد، به شرط اينكه گزارش هاى متعارض با همان باور، سازگار و منطبق باشد يا دليل هاى خوبى براى اعتقاد به اينكه آن گزارش ها اشتباه اند داشته باشيم; مانند كسى كه فراموش كرده است عينك آفتابى بر چشم دارد و همه اشياى پيرامون خود را تيره مى بيند، ولى وقتى عينك را برمى دارد اطراف خود را به گونه ديگرى مشاهده مى كند.

با توجه به شكاكيت عموم پروتستان ها در مورد الهيات عقلى شگفت آور نيست كه مى بينيم هيك راه جمع و حل تعارضات را دنبال مى كند. به نظر وى، على رغم اختلافات اديان در مفاهيم، اطلاعات مشتركى از راه گزارش هاى ظاهراً متعارض حاصل مى شود. بنابراين، اگر كسى در مورد تعارض هاى اديان، بگويد كه ادراكات معنوى آگاهى هايى در مورد اينكه خداوند برترين موجود است به من انتقال داده، در حالى كه شخص ديگرى به همين شيوه ادعا كند كه برهمن، برترين موجود است، مى توان با اثبات اينكه «برهمن نامى است كه هندو براى خداوند به كار مى برد» بين آنها توافق ايجاد كرد و بدين وسيله، اختلافات آنها را رفع نمود. هيك توجه دارد كه مسأله به اين سادگى نيست و آن مفاهيم (خداوند و برهمن) واقعاً با يكديگر اختلاف دارند. براى درك مفهوم خداوند و برهمن، بايد جهان بينى ها و نگرش هاى كلامى گوناگون را در مورد وِداس و كتب مقدس اديان سامى فهميد.

هيك اظهار مى دارد ادعاهايى كه در مورد خداوند و برهمن انجام گرفته به يك واقعيت توصيف ناپذير اشاره دارد. پذيرش اختلاف در مفاهيم، زمينه اظهار توافق نهايى را فراهم مى سازد. بدون توجه به چنين زمينه هايى، تنوع و اختلاف باورها و تجربه هاى دينى هرگونه تلاشى را براى توجيه معقول باور دينى از طريق تجربه دينى به شكست و نابودى مى كشاند.

هيك از مثال فيل ـ كه آن را از جلال الدّين رومى اقتباس كرده است ـ (11) استفاده مى كند: نابينايانى كه با فيلى مواجه مى شوند، آن كس كه دستش به خرطوم آن برخورد مى كند، تصور مى كند كه فيل شبيه مار است. آن كس كه پاى آن را احساس كرده است پيش خود مى گويد كه شبيه درخت است. ديگران نيز هر يك از آن تصورى دارند. هيك مى گويد: وضعيت ما شبيه آن نابينايان است. ادراكات و توصيف هاى هر يك از ما در باره حقيقت نهايى (حق)، موجب بروز شكل هاى محدودى از اديان گوناگون شده است. در برابر چنين نگرشى، استدلال مى شود كه اگر واقعاً ما به جاى يكى از آن نابينايان بوديم و با چنين اختلاف و كثرت در گزارش ها مواجه مى شديم، نتيجه نمى گرفتيم كه همه اين گزارش ها فيلى را توصيف مى كنند، بلكه به اين نتيجه مى رسيديم كه همه اين گزارش بر خطا هستند.(12)

لازم است متذكر شويم كه عارف رومى آن مثال را به كار برده است تا توضيح دهد كه توانايى هاى انسان براى شناخت خداوند تا چه اندازه است و انسان بايد براى شناخت خداوند از نور الهى و معنوى استفاده كند و دسترسى بدان از طريق شيوه هاى معمول فهم و درك ممكن نيست. وجه شبه در تمثيل فوق، براى اينكه آن مثال شامل تفاوت هاى تجربه هاى دينى نيز شود، اين است كه هدايتى فوق اعتماد شخص به تجربه هاى دينى اش مورد نياز است. تجربه هاى دينى، خود نمى توانند اساسى قابل اعتماد براى باورهاى دينى مهيّا نمايند. در دين اسلام، تجربه دينى راهنماى سالك نيست، بلكه راهنماى سالك «معرفت» است.

ديدگاه آلستون و بررسى آن

ويليام آلستون (William P. Alston) چنين استنتاجى را مورد ترديد قرار داده است.(13) وى معتقد است كه تجربه دينى، به همان شيوه اى كه تجربه حسى از باورهاى ما درباره جهان فيزيكى حمايت مى كند، از اعتقادات دينى، على رغم اختلافات آنها، دفاع مى نمايد. تفاوت ميان وضعيت نابينايان در قضيه فيل و ميان ما در اختلافات دينى اين است كه در مورد فيل مى توان به آسانى راه هايى را كه نابينايان قادرند باورهاى خود را اصلاح كنند و به توافق برسند، تصور كرد. فقط لازم است بيشتر تحقيق كنند. آلستون معتقد است از آنجا كه چنين راهى براى رفع اختلاف اديان وجود ندارد، دو مورد با يكديگر مشابه نيستند و با فرض فقدان چنين راهى، اعتقاد بر اساس تجربه موجود، على رغم تعارض گزارش هاى تجربه هاى ديگران، معقول است. بررسى دقيق و تفصيلى نظريات آلستون به مبحث پلوراليسم دينى ارتباطى ندارد، ولى ذكر چهار نكته اهميت دارد:

1ـ آلستون همچون هيك به توانايى استدلال عقلى براى حل اختلافات ايمان ندارد. تصور اينكه بتوان با تحقيقات بيشتر به توافق و اتفاق نظر دست يافت، روندى در تحقيق است كه به ادله مطرح شده و مورد ارزيابى و بررسى قرار گرفته، توجه نمى شود. از آنجا كه آلستون بر ديگر فلاسفه خرده مى گيرد، كه توجه كافى به لوازم معرفت شناسى خود ندارند، اين ديدگاه عجيب و غير عادى به نظر مى رسد. در فلسفه معقول نيست كه انتخاب موضوع و نظريه اى بدين دليل باشد كه در فرهنگ نظريه پرداز رايج است يا بدين علت باشد كه آموزگاران وى آن را مطرح كرده اند يا بدين سبب باشد كه راهى را ترسيم مى كند كه به وسيله آن، مى توان جهان را مشاهده كرد، بلكه استدلال لازم است، حتى اگر استدلال هاى قطعى موجود نباشد هيچ عذر و بهانه اى براى رهايى از جستجوى ادله، موجود نخواهد  بود.

2ـ آلستون مى پذيرد كه حتى بر اساس پيش فرض خود او، وجود تجربه هاى دينى متعارض، توجيهى را كه تا حدودى به وسيله تجربه، براى اعتقادات دينى فراهم شده است، نابود مى كند. ولى به نظر او، خسارت آنقدر زياد نيست كه معقوليت اعتقاد دينى را تهديد كند و عقلانيت آن را زير سؤال  ببرد.

3ـ آلستون پلوراليسم هيك را نمى پذيرد; زيرا معتقد است كه بر اساس نظريه او، آموزه و عقيده مسيحى به تجديد نظر نياز دارد، در حالى كه اعتراض وى دفاع از مسيحيت كنونى است، نه حمايت از اصلاح و تجديد نظر در آن: «از آنجا كه وظيفه ام تحليل و ارزشيابى زندگى واقعى و مراسم و نيايش هاى مذهبى است و نه اصلاح يا تحقير آنها، از اين رو، من از شيوه هيك استفاده نمى كنم.»(14)

4ـ به نظر مى رسد كه پلوراليسم دينى با مفهوم وحى، كه در اديان ابراهيمى ديده مى شود، مغاير و در تضاد است. بر اساس نگرش اسلام، مسيحيت و يهوديت، خداوند متعال خود را براى انسان آشكار مى كند. اگر او براى ما اوصافى را درباره خود ذكر كند (اوصافى كه بر حسب يكى از راه هاى بسيارى كه مى تواند بر ما تجلّى نمايد، قابل بيان است، نه بر حسب آنچه كه هست و انجام مى دهد.)، وحى هاى او حداقل، «گمراه كننده» و حداكثر، «فريبنده» است.(15)

مشكلات پلوراليسم هيك

علاوه بر شكست پلوراليسم هيك در رهايىِ توجيه عقلانى اعتقاد دينى (كه با توجيه باور حسى بر اساس ادراك حسى مشابه است)، از اختلاف باورها و تجربه هاى دينى، اشكالات ديگرى عليه پلوراليسم هيك مطرح شده است. منتقدان عموماً ناخشنودى خود را نسبت به «توصيف و بيان ناپذيرى واقعيت نهايى در نظريه هيك» اظهار داشته اند. اگر ما نمى توانيم چيزى درباره خداوند يا آن امر نهايى بگوييم، لازم است كه اعتقاد دينى ما شباهت بيشترى با «كفر» داشته باشد و از «الحاد» غير قابل تمييز باشد.(16)

مشكل ديگر پلوراليسم دينى هيك اين است كه اديان چيزى بيش از عقايدند. اديان صرفاً مجموعه اى از اعتقادات نيستند، بلكه ابعاد عملى مهمى نيز دارند و اين فقط به دليل ابعاد اخلاقى آنها نيست، بلكه به دليل ابعاد عبادى و زيبايى شناختى آنها نيز مى باشد. حتى اگر تعارض هاى عقايد در اديان با شيوه هيك مرتفع گردد، تعارض هاى عملى آنها باقى مى ماند. البته تكليف هاى عملى يك دينِ داراى بنيان حقيقى مستحكم ـ نظير يهود ـ با اصول عقايد آن آميخته است. قوانين يهود قدرت خود را از منبع آن قوانين، خداوند متعال، كسب مى كنند. آن قوانين از سوى خداوند توسط انبيا به بشر رسيده است. اين نظريه كه مى گويد «مشخصات و اوصاف خداوند، كه از راه انبياى الهى به يهود رسيده، توليدى صرفاً انسانى است و در حقيقت، آن موجود متعالى را توصيف نمى كند» قدرت اجراى قوانين يهودى را تضعيف مى نمايد. فرق است بين اينكه گفته شود: «تفاوت ختنه شدن و ختنه نشدن تفاوتى صرفاً فرهنگى است» و اينكه گفته شود: «مراسم و آيين هاى عبادى مى توانند مؤمن را از جهان دنيوى به مواجهه با خداوند بالا ببرد; زيرا آن مراسم و آيين ها مخصوص بوده و از سوى خداوند يا نمايندگان او مقرر شده است.» جايگزينى اين نظريه، كه «باورها و اعمال مخصوص محصولاتى صرفاً فرهنگى هستند كه هركس مى تواند با آن به واقعيت وصف ناپذير نزديك شود»، به جاى آن باورهاى خاص در مورد خداوند، از ارزش و ضرورت احكام و اوامر دينى مى كاهد.

پلوراليسم هيك مدافع تركيب اجبارى اعتقادات است. او نمى پذيرد كه در باور دينى، اختلافات نهايى و مطلق وجود داشته باشد. هرقدر كه هندو و بودايى ذات شخصى آن واقعيت نهايى را انكار مى كنند و هرقدر كه مسيحيان بر آن اصرار دارند، با وجود اين، هيك مدعى است كه در اينجا تعارضى حقيقى وجود ندارد; هر كدام از آنها ويژگى هايى را از طريق خود به سوى آن حقيقت بيان مى كنند. ولى اين نگرش از داورى در مورد اختلافات و تعارض هاى هواداران و پيروان اديان جهان ناتوان و محكوم به شكست است، در حالى كه از پلوراليسم دينى به عنوان الهيات تساهل تبليغ مى شود. ولى اين تبليغات آنهاست. آنان اختلافات واقعى دينى و اعتقادى ديگران را تحمل نمى كنند.

مشتركات ليبراليسم سياسى و پلوراليسم دينى و ناتوانى هاى هردو بر اساس نظريه سياسى ليبرال، تمايز عميقى ميان قلمرو عمومى و قلمرو شخصى وجود دارد. افراد، قلمرو عمومى را از ميان قرارداد اجتماعى براى تأمين مصالح و منافع مشترك فرض مى كنند. از آنجا كه جامعه در بردارنده افرادى گوناگون با باورهاى متفاوتى از دين است، دين بايد از قلمرو عمومى حذف شود. سكولاريسم نتيجه ليبراليسم سياسى است. اختلاف باورهاى دينى به عنوان تفاوت هاى زيبايى شناختى و سليقه اى تلقى مى گردد. بُعد سياسى دين تابع قلمرو شخصى است. چنين نگرشى نسبت به دين در فلسفه پلوراليسم دينى، كه هيك و اسميث (Smith) از آن دفاع مى كند، تصوير شده است; زيرا آنها اختلاف هاى اديان را اختلاف هايى فرهنگى در اظهار باور مى دانند. همه اديان دربردارنده چرخشى از «توجه به خود» به سوى «توجه به واقعيت»اند. اختلاف شيوه ها، كه در همه اديان وجود دارد، نظير امور مربوط به سليقه هاى شخصى، اساسى نيستند. بر اساس نگرش پلوراليسم فروكاهشى، ترجيح دين اسلام يا بودا يا يهوديت با بحث و بررسى عقلانى ممكن نيست; زيرا ترجيح يكى از اديان بر ديگرى فقط موضوع احساس است كه عمدتاً از تربيت فرهنگى افراد ناشى مى شود. پلوراليسم فروكاهشى به عنوان نتيجه چنين نگرشى، همچون ليبراليسم، ابعاد اجتماعى دين را دست كم مى گيرد. ليبراليسم به دليل فقدان منافع مشترك و پلوراليست هاى فروكاهشى به علت اينكه دين، اهميت و ارزش شناختى ندارد ـ زيرا به نظر آنها، دين جنبه اى از ترجيح شخصى است ـ دين را از قلمرو عمومى جدا مى سازند.

پلوراليسم دينى فروكاهشى و ليبراليسم، هر دو در مورد دين، بر ايمان بيش از عمل تأكيد دارند. ليبرال ها اين حقيقت را، كه «هيچ كس نبايد به حمايت از مذهب خاصى مجبور شود» بيانى صريح و حكمى قطعى درباره آزادى دينى تلقى مى كنند. استفاده از قدرت سركوبگر دولت براى تحميل قوانين مخالف با قوانين دينى، نظير قانونى ندانستن تعدد زوجات در فرقه مُرْمُن (Mormon) تجاوز و تعدى به آزادى دينى تلقى نمى شود; زيرا آنچه به نظر آنها محدوديت دارد عمل است، نه عقيده. همچنين پلوراليسم در برداشت خود از مسأله اختلاف اديان بر ايمان بيش از عمل تأكيد دارد و آن مشكل را از راه توافق و آشتى نهايى باورها حل مى كند.

پلوراليسم فروكاهشى و ليبراليسم، هر دو خود را بى طرف نشان مى دهند، در حالى كه واقعاً بى طرف نيستند و نظام هاى دينى گوناگونى را از عقيده و عمل استثنا مى كنند. در مواردى، مى توان اين استثناها را تأييد و تحسين كرد. نمى توان انكار كرد اديانى كه در آنها قربانى كردن انسان وظيفه اى اساسى است، در جامعه هاى ليبرال سركوب شده است. در حالى كه هيك سازگارى پنهان اختلافات وسيع باورها را مى پذيرد، ضرورت دارد كه باورهاى اختصاصى مردود شناخته شوند. پلوراليسم فروكاهشى دعاوى ويژه و اختصاصى هر مذهبى را به عنوان امورى غير اساسى، ناديده مى گيرد و آنها را به كنارى مى نهد، اما براى اين نوع پلوراليسم مطرح نيست كه آن دعاوى اختصاصى براى خود آن دين بسيار اهميت دارد.

نه ليبراليسم و نه پلوراليسم دينى فروكاهشى از نظر دينى، بى طرف نيستند. هر دو در ضديت با آن نگرش هاى مذهبى، كه تأكيد بسيارى بر بعد اجتماعى و عملى دين دارند، تعصّب مىورزند. نى نِيَن اسمارت (Ninian Smart) عليه پلوراليسم هيك، اينگونه نقّادى كرده است.(17) وى مى گويد: اهميت اختلافات اديان در دعاوى مربوط به حقايق دست كم، با دعاوى عملى برابرى مى كند.

على قلى قرائى نقد مشابهى بر پلوراليسم دينى اسميث دارد.(18) او استدلال مى كند كه در بيشتر اديان مهم جهان، دين به عنوان قانون و ايمان تعريف مى گردد. نقش قانون در دين كمتر از نقش ايمان نيست. حتى اگر راه حل نهايى «عقايد متعارض» پيشنهادى معقول و موجّه باشد، آن راه حل مشكل تعارض را در احكام عملى، مرتفع نخواهد كرد. برجستگى و اهميت اديان تنها در نظام هاى خاص اعتقادى آنها نيست، بلكه مراسم عبادى، كمالات اخلاقى و قوانين نيز نقش مهمى در اديان دارند. اگر دينى ارزشمند است، عمده ارزش آن از بعد عملى نشأت مى گيرد. اين نوع آزادى دين، كه به آزادى در انتخاب عقيده محدود مى شود و فرد را از عمل به احكام مستند به ايمان منع مى كند، به كم ارزش شدن دين مى انجامد.

انتقاد از پلوراليسم دينى و ليبراليسم سياسى

برخى از منتقدان، كه پيتر دُنُوَن(19)  (Peter Donovan)نقدهاى آنها را مطرح و بررسى كرده، به تشابه پلوراليسم و ليبراليسم سياسى توجه كرده اند و هر دو ديدگاه را مردود مى شمارند. هر دو ديدگاه متضمن توافق، سازش، تسامح و انكار دين است. برخى از متفكران مسيحى محافظه كار معتقدند كه پلوراليسم به دليل اينكه اصول تثليث و تجسم را تهديد به نابودى مى كند، مردود است; همان گونه كه ليبراليسم سياسى قدرت سياسى كليسا را از بين مى برد، پلوراليسم دينى هم عقايد مسيحيت را تخريب مى كند.

يورگن مولتمان (JÏrgen Moltman) پلوراليسم دينى را به مصرف گرايى جامعه غربى تشبيه مى كند و آن را به «تساهل سركوبگر» متهم مى نمايد; زيرا امكان درونى (Subjective) هر چيزى را مى پذيرد ولى در اينكه نمادهاى دينى واقعيت عينى و بيرونى  (Objective)داشته باشند، ترديد دارد.(20)

بسيارى از نقدهايى را كه دنون گزارش مى كند با نقدهاى پست مدرنيسم از ليبراليسم و روشنگران، علاقه مشترك دارد. به نظر وى، درس تسامح و تساهلى كه اخلاف كالوين و دادگاه تفتيش عقايد و نيز اتباع نيچه به فرزندان و پيروان روشنگرى مى دهند، مسخره آميز است.(21) به اعتقاد دنون، على رغم علاقه مشترك مسيحيان محافظه كار و پست مدرنيست ها در حمله به ليبراليسم، خود آنها اساساً در مسائل معرفت شناختى با يكديگر اختلاف نظر دارند. پست مدرنيست ها، رئاليسم محافظه كاران را مردود مى شمارند، در حالى كه محافظه كاران به سبب همين رئاليسم كلامى است كه نمى توانند پلوراليسم دينى را بپذيرند.

دفاع دنون از ليبراليسم معرفتى

نون از نوعى پلوراليسم و ليبراليسم دينى دفاع مى كند، ولى فقط بدين معنى كه به عقايد گوناگون احترام مى گذارد. او چنين ليبراليسمى را «ليبراليسم معرفتى» مى نامد. در مقابل آن، ليبراليسم ايدئولوژيك مدرنيست ها قرار دارد كه اعتقادات و اعمال ديگران را براى تشكل فرهنگ واحد جهانى در خط سكولاريسم، ساينتيسم (علم زدگى) و هيومنيسم (انسانگرايى) قرار مى دهند. فرهنگ مصرف گرايى مادى و فردگرايى افراطى و ليبراليسم ايدئولوژيك، فرهنگ مسيحى را تهديد به نابودى مى كند، با وجود آنكه اين نوع ليبراليسم از فرهنگ مسيحى پديد آمد و حاميان ليبراليسم دست كم، پيش از نيمه دوم قرن بيستم، اهميت فرهنگ مسيحى را مسلّم فرض مى كردند. گرچه ليبراليسم سياسى براى حفظ فرهنگ مسيحى از نابودى ـ كه عامل آن نزاع هاى فرقه اى بود ـ به وجود آمد، ولى اثر تخريبى تغييرات اجتماعى حاصل از ليبراليسم ايدئولوژيك معاصر، بويژه در زمينه تضعيف نهاد خانواده و روابط خانوادگى، از اثر تخريبى نزاع هاى فرقه اى كمتر نيست.

واكنش مسيحيت در برابر ليبراليسم ايدئولوژيك

واكنش مسيحيت در برابر حمله ليبراليسم ايدئولوژيك و تغييرات اجتماعى ناشى از آن به دو نوع «مقاومت و ايستادگى مسيحيت محافظه كار و سنّت گرا» و «سازش، تسامح و تساهل مسيحيت ليبرال» تقسيم مى گردد. محافظه كاران مسيحى به سنّت دل مشغول اند و در برابر ليبراليسم ايدئولوژيك و تحولات اجتماعى ناشى از آن مقاومت مى كنند، در حالى كه مسيحيان ليبرال از سنّت روى برگردانده اند و به ليبراليسم و پيامدهاى آن دل خوش دارند. در اين تعارض و نزاع، پلوراليسم دينى مورد حمايت هيك، اسميت و ديگران، اساسى كلامى براى ليبراليسم ايدئولوژيك فراهم مى نمايد; زيرا بُعد اخلاقى ليبراليسم سياسى است كه شالوده و پشتوانه معيارهاى اصلاحى را تشكيل مى دهد. هيك مدعى است كه بر اساس آرمان هاى اخلاقى متعارف اديان بزرگ، اگر باورها با اخلاق متعارف مخالف باشند، همچون عقيده يهوديان مبنى بر اينكه «ملت برگزيده»اند، بى اعتبار مى گردند.(22)

داورى اخلاقى هيك در مورد اديان

گرچه هيك مى خواهد درهاى بهشت را به روى كفار و حتى وحشى ها بگشايد، ولى اين امر بدين معنى نيست كه او نمى خواهد در مورد اديان داورى يا به صورت اخلاقى حكم كند. هيك استدلال مى كند از آنجا كه دليل و استدلال نمى تواند معيار معتبرى براى سنجش اديان فراهم نمايد، معيار سنجش آنها اخلاقى است، هرچند حتى اديان بزرگ جهان آنقدر غنى و متنوع اند كه نمى توان درباره هر يك از عناوين آن به طور كلى حكم نمود. درباره كلّ هيچ دينى نمى توان داورى كرد و آن را خوب يا بد انگاشت. حكم تنها در مورد اجزاى دين امكان پذير است. هيك مى نويسد:

«چگونه مى توان رفتار وحشيانه پاره اى از كشورهاى شرقى و خاورميانه، همچون قتل عام خونين مردم هنگام تجزيه هند و بريدن دست دزد بر اساس احكام اسلامى را با ايذا و شكنجه يهوديان به دست مسيحيان در تمام اعصار و قرون و بيش از همه، در قرن حاضر سنجيد؟»(23)

همچنان كه در سؤال هيك آشكار است، قابل طبقه بندى نبودن همه اديان بدين معنى نيست كه اصول اعتقادات و اعمال مخصوص آنها قابل داورى و ارزيابى نيست. پاسخ هيك به اين پرسش كه «معيارهايى كه براى ارزيابى چنين احكام و داورى هايى به كار مى روند، چيست؟» روشن است. پاسخ اخلاقى او همان ليبراليسم مدرن است. او نمى خواهد بگويد كه مسيحيت به دليل ليبراليسم بودنش بر ديگر اديان ترجيح دارد، بلكه او همگان را با تأييدى همگانى، زير لواى پلوراليسم دينى فرامى خواند تا آنجا كه مايل باشند در برنامه ليبراليسم مشاركت نمايند. هيك در باره آن برنامه، چنين مى نويسد:

«اين آرمان هاى ليبراليسم مدرن، كه ابتدا در غرب ظاهر شد، ذاتاً آرمان هايى سكولار هستند و كليساهاى مسيحى به همان اندازه كه با آنها به مخالفت برخاسته اند، به همان اندازه، از آنها حمايت كرده اند. انتقادهاى ماركسيسم، اومانيسم و فمينيسم (طرفداران تساوى زن و مرد) از ظلم و ستم اقتصادى، نژادى و جنسى در نگرش ليبرالى غرب، امرى رايج است و بازتاب آن در آزادى و كلمات مدافعان سياه پوستان و مدافعان تساوى زن و مرد ظاهر است. اگر از اين واقعيت، كه آن آرمان ها در ميان اديان، ابتدا مسيحيت غربى را تحت تأثير قرار داده است، استنتاج شود كه مسيحيت علاقه اى اختصاصى بدان آرمان ها دارد، اشتباه است. ليبرال ـ دموكراتيك غربىِ معاصر، كه نوعى مسيحيت آزاد از نظر اجتماعى، نژادى و جنسى است، تركيب خلاّقى از "دين مسيحى" و "ليبراليسم ـ سكولاريسم" فراهم مى كند. نزديك است كه تركيب هاى مشابهى در اديان ديگر پديد آيد.»(24)

مسلمانان مخالفتى با ليبراليسم در تقبيح و انكار نژادپرستى ندارند، بلكه از نظر اصول اخلاقى اسلام (و به همين دليل، از نظر اصول اخلاقى مسيحيت سنّتى نيز) آزادى جنسى، حسن تعبيرى از هرزگى و بى بند و بارى همراه با پذيرش عمومى است كه نتايج اجتماعى مهمى دارد. در حالى كه ليبراليسم غربى معاصر، محكوميت همجنس بازى را مشابه با نژادپرستى مى داند، مسلمانان هرگونه روابط جنسى خارج از محدوده زناشويى ـ همچون نژادپرستى ـ را گناه تلقى مى كنند.

جان هيك از معيارهاى ليبرال براى محكوم و رد كردن اجراى شريعت بهره بردارى مى كند. عبارت ذيل به روشنى بدين امر گواهى مى دهد:

«در حالى كه تقدس احكام و قوانين عربى قرن هفتم به عنوان احكام دايمى الهى براى همه جوامع اسلامى مانع پيشرفت «Penal» انسانى و فرهيخته ترِ نظام هاى جزايى شده است، ولى خوشبختانه اين امر بسيارى از دولت هاى اسلامى مدرن را در عمل از يافتن راه هايى براى رهايى از سخت گيرى شريعت باز نداشته است، بلكه صرفاً رشد و پيشرفت هاى جزايى (penal) را مشكل و نه ممتنع كرده است.»(25)

نقدهايى بر پلوراليسم هيك

خلاصه انتقادات ما از پلوراليسم بدين شرح است:

1ـ اين ديدگاه به منظور رفع تعارض ها و اختلاف هاى اديان، برخى از بخش هاى آنها را مردود مى شمارد و پاره اى از اعضاى آنها را قطع مى كند.

2ـ در پلوراليسم هيك صرفاً به تعارض ها و اختلاف هاى ظاهرى اديان در اعتقادات توجه شده، ولى اختلافات عملى (عبادات، مراسم و آيين ها) مورد غفلت قرار گرفته است. بدينسان، اهميت قوانين و جامعه دينى ناديده گرفته شده است.

3ـ با كاستن اهميت تعارض ها و اختلاف هاى اعتقادى، قدرت عملى و بُعد «بايد»هاى قوانين مذهبى تضعيف مى گردد.

4ـ على رغم اينكه كاربرد استدلال عقلى در همه اديان مهم دنيا برجسته و مهم بوده است، بر اساس ديدگاه اين نوع پلوراليسم، عدم كاربرد استدلال عقلى، وسيله پيشرفت فهم دينى و رفع اختلاف ها و تعارض ها تلقى مى گردد.

5ـ اين نوع پلوراليسم، عرفان را وسيله اى براى دستيابى به تجربه هاى شخصى دينى، كه باورها و اعتقادات بر اساس آنها شكل مى گيرد، تلقى و تفسير مى كند، در حالى كه خود مفهوم «تجربه دينى» ساخته پروتستانتيسم ليبرال است و با اديانى همچون اسلام بيگانه مى باشد.

6ـ على رغم اينكه ديدگاه مذكور با سنن اخلاقى اديان جهان، آنچنان كه قرن ها درك شده، ناسازگار است، آن ديدگاه صحت اخلاق نوظهور ليبراليسم سياسى را امرى مسلّم مى گيرد و پيش فرض قرار مى دهد.

از سوى ديگر، بخشى از برنامه هيك اين است كه به نوعى توافق، تساهل و تقليل تعارض ها و اختلاف ها، كه موجب اين همه رنج و گرفتارى در گذشته و حال بوده، نويد دهد.

راه حل: پلوراليسم غير فروكاهشى

به نظر مى رسد راه حل ايده آل مسأله شيوه اى باشد كه اختلاف ها و تعارض هاى در عمل را همچون تفاوت ها و تعارض هاى موجود در اعتقادات درك كند و بپذيرد و در عين حال، براى تحمل عقايد و اعمال ديگران انگيزه داشته باشد. مى توان در اسلام توصيه هاى ارزشمندى براى دستيابى به چنين راه حلى يافت كه آن را پلوراليسم غير فروكاهشى (Nonreductive Pluralism) مى ناميم. پلوراليسم غير فروكاهشى در حالى كه از ديدگاه خاصى درباره تحمل و تساهل حمايت مى كند و تعصّب را مردود مى شمارد، از كاستى ها و نقدهايى كه بر پلوراليسم ليبرال يا فروكاهشى وارد بود، مصون است.

براى رشد پلوراليسم غير فروكاهشى بهتر است كمى بيشتر درباره اين مسأله تأمل كنيم كه چرا پلوراليسمى كه هيك از آن دفاع مى كند، مورد حمايت مسلمانان نيست و چرا گروه مهمى از مسيحيان ـ هر چند قليل ـ از آن دفاع مى كنند. اولين مشكل قبلاً بيان شده است: اسلام، همچون يهوديت، به ديندارى و پارسايى شكلى قانونى مى دهد. اهداف و آرمان هاى آن اجتماعى است. مسلمانان، مهم نيست كه چقدر موفق بوده اند اما، مى خواهند جامعه اى بر اساس الگوى حكومت پيامبر اكرم9 طبق قوانين الهى بنا كنند. اگر شريعت صرفاً محصول عرفى و پيامد جانبى واكنش فرهنگى عربستان در اوايل قرون وسطى نسبت به مواجهه پيامبر اكرم9 با حق باشد، آرمان فوق قابل تأييد و دفاع نيست. از نظر تجربه مسيحى، كه در آن به انواع مشروع تقوا و ديندارى دست كم، با بدگمانى نگاه مى شود ـ اگر به عنوان تزوير و رياكارى آشكار رياكار محكوم نگردد ـ اين ديدگاه كه قوانين شرعى و حرام ها محصولات انسانى ـ و نه احكام الهى ـ باشند پذيرفته و از آن استقبال مى شود.

مشكل ديگر اين است كه ارتباط با اديان ديگر قويّاً در خود شريعت و حتى در قرآن مورد بحث قرار گرفته است. نمى توان شرك جاهليت را صرفاً راهى ديگر تلقى كرد كه انسان با حق ارتباط پيدا مى كند و آن راه با توحيد سازگار است; زيرا توحيد و شرك مفهوماً راه هاى گوناگونى هستند به چيزى كه توحيد و شرك در آن غير قابل جمع مى باشد. اين بعد از ابعاد پلوراليسم هيك براى بسيارى از متفكران مسيحى، همچون مسلمانان، نفرت انگيزترين ابعاد است. توحيد ذاتاً بت شكنى است. اگر توحيد و شرك دو راه به سوى واقعيت نهايى (حق) باشند، چگونه مى توان بت شكنى حضرت ابراهيم7 و كار وى در شكستن بت ها را توجيه كرد؟ آيا پيام او چيزى جز اين بود كه عبادت بت ها ناشايسته و غلط است؟ پلوراليسم غير فروكاهشى بايد به اعتقادات مطلق توحيدى توجه كند و بدان احترام بگذارد.

بر اساس نگرش مسيحيت سنّتى، نجات و رستگارى تنها از طريق اعتقاد به ربوبيت حضرت عيسى مسيح7 ممكن است و از راه اين عقيده است كه مى توان در قربانى رهايى بخش (redemptive sacrifice) پسر خدا مشاركت داشت. عقيده حق، شرط لازم رستگارى است. مسيحيانى كه مايل نيستند در مورد كفار تا آنجا پيش روند كه هيك بدانجا رسيده بود و در عين حال، ادعاى جزمى مسيحيان سنّتى مبنى بر لعن و عذاب ابدى غير مسيحيان را نفى مى كنند به ديدگاه بديل سومى در مفهوم كارل رى نر (مسيحيان بى نام) ـ كه در ابتداى بحث ذكر شد ـ دست يافته اند.

براساس اين ديدگاه، غير مسيحيانى كه زندگى نيكى دارند و ادعاى اينكه «بايد گرفتار لعن و عذاب ابدى شوند» در مورد آنها نامعقول است، مسيحى اند، گرچه خود نمى دانند. بلكه رى نر مى گويد: اگر چنين مردمى به طور مناسب در معرض تعاليم راستين حضرت مسيح7 قرار گيرند، ممكن است اعتقادات قبلى خود را ترك كنند و رسماً مسيحى شوند. مسيحى بى نام بودن تا حدودى به اخذ مدرك افتخارى از يك دانشگاه  شباهت دارد كه على رغم عدم آموزش در آن دانشگاه، دانشگاه فردى را داراى صلاحيت مى بيند و به او مدرك افتخارى مى دهد.

هيك استدلال مى كند كه اين ديدگاه به دلايل متعددى صحيح نيست. آن ديدگاه در حقيقت، ترحّمى است و قادر نيست نقش مثبت يك عقيده غير مسيحى را كه ممكن است در چرخش فردى از «توجه به خود» به «توجه به حق» داشته باشد، درك نمايد. همچنين آن ديدگاه عقيده رستگارى از راه ايمان به مرگ و رستاخيز حضرت مسيح7 را تضعيف مى كند. اگر دانشگاهى مدارك افتخارى بسيار زيادى بدهد، ارزش مدارك آن پايين مى آيد.

همه نحله ها و گروه هاى مسيحى، على رغم تعارض ها و اختلاف هايشان در بحث از پلوراليسم، پيش فرض مشتركى دارند. هيك و رى نر، همچون جزمى ها، معتقدند كه ايمان و عقيده صحيح براى «رستگارى» ضرورت دارد. براى گشودن درهاى بهشت به روى غير مسيحيان، رى نر نظريه «ايمان و اعتقاد صحيح» را تعميم مى دهد و آن را شامل «كسانى كه اعمال آنها، همچون مسيحيان، نيك است» و «كسانى كه اگر در معرض تعاليم مسيحيت قرار مى گرفتند آن را مى پذيرفتند» مى داند. هيك فراتر مى رود و تعارض هاى ظاهرى اعتقادات را قابل رفع مى داند و ناسازگارى اديان را مردود مى شمارد. رفع تعارض ها و سازگارى و توافق غايى در نظر هيك امرى است كه عقايد مختلف و اديان گوناگون را صحت مى بخشد و آنها را معتبر مى نمايد. (ادامه دارد)


  • پى نوشت ها

    * نوشتار حاضر ترجمه آزادى از مقاله «The Moral And Politics of Religious Pluralism» همراه با توضيحات و بررسى هايى از مترجم است. عناوين اين مقاله نيز توسط مترجم تدوين شده است.

    1ـ بدينسان، حاميان آن ديدگاه ها بر اين باورند كه نقش دولت بايد به حداقل برسد، همه امور نيز بايد خصوصى شود. شعار بعضى از آنها اين است كه دولت بايد پاسبان مردم باشد و نبايد كار ديگرى انجام دهد. بعضى از آنارشيست ها از اين نگرش حمايت مى كنند.

    2ـ عنوان «پلوراليسم» تقريباً در همه آثار اصلى هيك ذكر شده است. علاوه بر آن، گزيده هايى نيز وجود دارد; مانند:

    - Truth and Dailogue in world Religions, ed. John Hick, (1974)

    - The Myth of Christian Uniqueness, ed. John Hick and Paul Kuitter, (1988)

    در پاسخ به اثر دوم، كتاب ذيل نوشته شد:

    - The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, ed. Gavin D'Costa, (1990)

    پلوراليسم دينى يكى از عناوينى است كه در مباحث دينى، بيش از همه درباره آن سخن گفته شده است; از جمله دو مجموعه ذيل بدان اختصاص دارد:

    - Roligious Pluralism, ed. L. S. Rouner, ed (1984)

    - Religious Pluralism and unbelief, ed. Ian Hammett, (1990)