اسـلام ثـروة، اسـلام شحنـة، اسـلام ثـورة رژيم هاى اسلامى كدامند؟

اسـلام ثـروة، اسـلام شحنـة، اسـلام ثـورة
رژيم هاى اسلامى كدامند؟

ابراهيم ا. كاراوان

 

مقدمه

اين مقاله سه نوع رژيم را مورد بررسى قرار مى دهد كه همگى مدعى اند در آنها اسلام «صاحب مسند» است. اين رژيم ها، شامل رژيم دودمانى (سلسله اى) محافظه كار عربستان، رژيم مردمى روحانى ايران و رژيم هاى قدرتخواه نظامى سودان و پاكستان است. اين رژيم ها، تفاسير متنوّعى از اسلام ارائه مى دهند كه همگى يا بازتاب منافع و ايدئولوژى كسانى است كه ضبط و مهار دستگاه كشورى را در دست دارند، و يا تأثير ميراث تاريخى جامعه و ويژگى هاى خاص زمينه وضعيتى بالفعل آن را نشان مى دهند. رقباى قدرت طلبان داخلى و رقباى خارجى، كه در پى دستيابى به مقام رياست در جهان اسلام هستند، بر حكم ادله سياسى ومذهبى همواره به حقّانيت اين سه نوع رژيم معترض بوده اند. عمده ترين اعتراضات، نسبت به حقّانيت حكومت هايى با رژيم هاى نظامى اسلامى ابراز شده است. عواملى كه سبب بروز اين اعتراضات نسبت به «اسلام مارشالها (ارتشبدها)» شده از اين قرار است: اولاً، سرمايه سياسى، كه در نوع «اسلام صاحبان ثروت» عربستان سعودى هست، در اين رژيم ها وجود ندارد. ثانياً، مشروعيتى كه در تحوّل انقلابى ايران به رهبرى فره مندانه (charismatic) پديد آمد و در نمونه ايرانى به عنوان اسلام انقلابى شناخته مى شود، در آنها به چشم نمى خورد. ثالثاً، اين رژيم ها از ويژگى ضدسياسى برخوردارند كه اين ويژگى در بى اعتمادى آنها نسبت به جنبش هاى سياسى، كه حامى برنامه هاى اسلامى شدن آنهاست، آشكار مى گردد. جنبش هايى كه رهبرانشان سوداى ايفاى نقش نظريه پردازان و گردانندگان رژيم را در سر داشتند.

نهضت هاى سياسى اسلامى، كه نظريه پردازان تجددگرا آنها را يادگارهاى گذشته ارزيابى مى كنند، به تازگى مقتدرترين نيروى سياسى اجتماعى، شايد حتى موجى در آينده،  در بسيارى از كشورهاى مسلمان معرفى شده اند. در گذشته، بسيارى از مفسران عقيده داشتند كه جنبش هاى سياسى فاقد هر گونه اهميت سياسى مستمر هستند; اما اكنون به نظر مى رسد كه با ديدن شواهدى خلاف نظريه خود با مشكل عظيمى روبرو شده اند.(1) يك تبيين ممكن در باب چنين تناقضى را مى توان ناشى از اين امر دانست كه فعاليت هاى سياسى تحت لواى اسلام به مسأله اى جهانى مبدّل گرديده است كه بسيارى بازيگران جوامع اسلامى در آن شركت دارند. استفاده گسترده ملى گرايان عرب از خطابه هاى سياسى اسلامى از زمان ظهور جنگ خليج در سال هاى 91 ـ 1990، دليلى واضح بر اين امر است. به عنوان مثال، غالب آنان جنگ عراق را به عنوان «غضب خدا» عليه «بدكاران كافر» و جنگ مقدس «ايمان» در برابر «الحاد» تعبير مى كردند. حتى چپ گرايان ماركسيست نيز ازاين كار مستثنى نبودند. در بيانات يك ماركسيست برجسته عرب، خطاب به همقطاران چپ گرايش آمده است: «تا زمانى كه قدرت هاى مذهبى بر كشور غالب اند ... هيچ حزب سياسى اى نمى تواند بدون تحمل خسارتهاى سهمگين ناشى از جدا شدن از توده هاى عظيم مردم، مسائل اسلامى را ناديده گرفته و آنها را در مبارزه سياسى به كار نگيرد. در غير اين صورت، مجبوريد ملتى غير مذهبى از كشورى ديگر وارد كنيد تا شما را در پيشبرد انقلاب مطلوبتان يارى دهد».(2)

طى دهه هاى 1970 و 1980، رژيم هاى سياسى، كه به طور روزافزون از سوى جناح مخالفان اسلامى تهديد و يا مورد اعتراض واقع مى شدند، براى مقابله با اين تهديدات، در پى يافتن دستاويز يا توجيهى اسلامى براى سياست هاى خود برآمدند.(3) از جمله اين تلاش ها: استفاده از نمادهاى اسلامى، معرفى رهبران سياسى به عنوان پيروان پارسامنش دين اسلام و متخصصان آئين هاى عبادى اين دين، قطع برنامه هاى راديو و تلويزيون براى پخش اذان، ممنوعيت مصرف مشروبات الكلى در خطوط هوايى ملى و ايجاد «كميته هاى اصلاح نظام قانونى مطابق با  قوانين شريعت اسلام بود.

اماانواع رژيم هايى كه دراين مقاله عنوان مى شوند از تمسّك عادى به نمادگرايى مذهبى پا فراتر نهاده اند. ادعاى آنان صرفاً اين نيست كه يك ياچندسياست شان موافق بااصول اسلامى است;تاآنجاكه به موضوع مشروعيت مربوط است، نقطه آغاز بحث آنها صريحاً «لاحكم و لاسيادة الاّ لله»، است (فرمانفرمايى و حاكميت تنها از آن خداست).

فحواى اصلى ادعاى آنان «سلام صاحب مسند» است. آنها فلسفه وجود سياسى خود را دفاع از دين و اجراى كلّيت شريعت مى دانند و مدعى اند كه، با تلاش جهت نزديك شدن به تصويرى قطعى از دوره ظهور اسلام يا عصر طلايى آن، مى توانند به ساير مسلمانان الگويى ارائه دهند كه چگونگى حركت در جهت استقرار يك دولت و جامعه اصيل اسلامى را فراهم سازد.(4)

قصد من در اين مقاله طرح اين سؤال است: آيا در ميان كشورهايى كه خود را اسلامى معرفى مى كنند، الگويى از حكومت اسلامى وجود دارد كه از پاره اى ويژگى هاى مابه الاشتراك آنها پرده بردارد؟ بحثى كه در اينجا مطرح مى كنم اين است كه دورنماى تحليلى كه به جاى وحدت انواع، تنوع و دگرگونى آنها را، به جاى اظهار نظر رسمى صريح در سطح ايده اى، تنوع تاريخى و اجتماعى، وبه جاى وحدت در زمينه الگوهاى مشروعيت سياسى، تكثّر را كانون توجه خود قرار مى دهد، ممكن است اين امكان را براى ما فراهم سازند كه از رژيم هاى اسلامى فهم بيشترى بدست آوريم.

چنين دركى بايد راههاى متنوع و زمينه هاى گسترده اى را كه رژيمها با توسل به آنها به قدرت مى رسند، راه حل و روشهاى مشروعيت طلبى و اعتراضاتى كه با آن به ناچار دست به گريبان مى شوند، در بر گيرد.

توافق و اجماعى هم اينك ميان دانشجويان طرفدار احياى اسلامى وجود دارد مبنى بر اينكه آنچه به عنوان اسلام مردم پسند مشهور است، نمودها و اجزايى دارد. اين اسلام شامل نهضت هايى مى شود كه اهداف گوناگونى، همچون ترويج دين باورى فردى، ايجاد اصلاحات اجتماعى و بازسازى بنيادين مناسبات دولت و جامعه، بر اساس الگوى دوران ظهور اسلام را دنبال مى كنند. جاى تعجب نيست كه در ميان رژيم هاى كه خود را اسلامى معرفى مى كنند، تنوع و گونه گونى، خصيصه اى روشن در زمينه سياستهاى داخلى و خارجى آنان است. روى هم رفته بايد گفت كه هر يك از اين رژيم ها از ويژگى هاى تاريخى، خصايص متنوع اجتماعى و اوصاف خاصّ رهبرى سياسى خود برخوردار است. گو اينكه همه اين رژيم ها هويت خود را براساس اسلام تعيين مى كنند، چنان كه نازى ايوبى در اين زمينه مى گويد: اسلام براى افراد مختلف، متفاوت معنا مى دهد و اين امر، همان گونه كه در مورد ساير زمينه هاى زندگى اجتماعى صدق مى كند، درمورد سياست نيز صدق مى كند. در نظر بعضى ممكن است اسلام در حكم وسيله اى براى توجيه وضع موجود به كار آيد، در حالى كه، براى ديگران نقش رهبرى و پيشتازى را براى انقلاب ايفا كند.(5)

همين قدر بس كه ياد آورى كنيم رژيم پادشاهى، محافظه كار و طرفدار غرب عربستان و رژيم جمهورى، مردمى و ضدغربى ايران شالوده حقّانيت سياسى خود را بر تعابير و تفاسير كاملاً متفاوتى از اسلام استوار مى سازند. طى دهه 1980 هر يك از اين دو رژيم، از به رسميت شناختن «اعتبارنامه هاى» اسلامى طرف مقابل امتناع ورزيدند و تلقى آنان در چنين به رسميت شناختنى نوعى مخالفت و چه بسا نوعى نفى حقانيت خودشان بود. در واقع، هر يك از آنها هويت ديگرى را بزرگترين خطر براى «دعوت ونهضت حقيقى اسلامى» جلوه مى دهد.بنابراين، عربستان سعودى طى دهه اخير هم مايل بود و هم توانست كه درپرتو خصومت با نظام حكومتى ايران پس از انقلاب اسلامى خود را با رژيم غيردينى(پان عربيسم) عراق متحد سازد.

همان گونه كه ويليام كوانت دقيقاً خاطر نشان مى كند آنچه كه بيش از هر چيز باعث شد رژيم عربستان «نسبت به انقلاب ايران شديداً نگران شود، سرنوشت شخصى شاه نبود، بلكه تصور انقلابى مبتنى مردم بود كه سرنگونى سلطنت محافظه كارانه را به دنبال داشت.» رهبران ايران در برنامه خبرى راديو عربى خطاب به عربستان بر اين تأكيد مى كردند كه "سلطنت و اسلام، نعة الجمعند (mutually exclusive)" و «به نام اسلام خواستار سرنگونى سلسله پادشاهى آل سعود بودند.»(6) مقابله عقيدتى ـ سياسى بين اين دو مدافع اسلام فزونى گرفت. از يك سو، عربستان سعودى دستگاه رهبرى ايران را براى اقدام به عمليات براندازى عمدى و ايجاد آشوبهاى سياسى، بويژه در اطراف اماكن مقدسه در اثناى مراسم حج و تحريك و ايجاد بلوا درميان اقليت شيعه ساكن در استان شرقى نفت خيز، به باد انتقاد گرفت. به گفته حكّام سعودى اين عمليات صرفاً يك رشته اقدامات گمراه كننده نبودند كه مبارزان ايران مرتكب مى شدند، بلكه اين اقدامات بازتاب يك ايدئولوژى حكومتى بودند كه دعوت اسلامى را با ترويج تفرقه، افراط گرايى، تروريسم و خونريزى به عنوان سرآغازى براى سلطه منطقه اى ايرانيان برابر مى نهد.

از سوى ديگر، [امام] خمينى آل سعود را متهم مى كند كه شايسته مقام توليت مقدسترين زيارتگاه هاى اسلام، «كه به همه مسلمانان تعلق دارد»، نيست و اين رژيم را به تلاش در جهت تنزل شأن و مقام مراسم حج تا حدّ يك «آيين عبادى خشك» عارى از هرگونه مفهوم سياسى يا تعهد، محكوم مى كند. به گفته ايشان، رژيم سعودى، كه غالباً از آن به لفظ اهانت آميزى مانند «حكومت حجاز» نام مى برد، محكوم به قتل عام زائرين بى دفاع ايران، هتك حرمت حرمين خدا، و به منزله جانشين خدمتكار «كاخ سياه شيطان بزرگ!» (يعنى: كاخ سفيد ايالات متحده) است. اسلامى را كه رهبران سعودى فى الواقع طرفدارى مى كردند، به تعبير [امام] خمينى «اسلام پول و قدرت،...فريب، سازشكارى واسارت، اسلام سرمايه و سرمايه داران بر ستمديدگان ... و در يك كلام، اسلام امريكايى» است.(7)

رژيم هاى اسلامى نه تنها با اعتراضات خارجى نسبت به حقانيتشان مواجه اند كه از ناحيه ساير رقبا براى دستيابى به مقام رهبرى در دنياى اسلام صورت مى گيرد، بلكه اين رژيم ها ناگزيرند به مقابله با گروه هاى اسلامى مخالف داخلى نيز برخيزند. اكثر اين گروه ها در صحّت ادعاهاى اسلامى بودن اين رژيم ها ترديد مى كنند و تقابل بين بيانات ايدئولوژيكى (عقيدتى) خودستايانه و واقعيات محسوس مربوط به فساد اجتماعى، اختناق سياسى و از خود بيگانگى اخلاقى را محكوم مى كنند. تجارب تاريخى نشان داده است كه مقابله با يك رژيم خاص عيّن به دلايلى مبنى بر اينكه فهم آن رژيم از اسلام خشك و انعطاف ناپذير است، معمولاً از ديدگاه گروه مخالف در مقايسه با استراتژى هاى ديگرى، مانند انتقاد از رژيم به دليل نفاق، تحريف شريعت اسلامى يا فقدان ثبات و قاطعيت اسلامى، چندان نتيجه بخش نيست.

من، تنوع رژيم هاى خود مدعى اسلامى را هماهنگ با مطالبى كه در بالا ذكر شد، تحت سه زير مقوله عنوان مى كنم: رژيم دودمانى (سلسله اى) محافظه كار عربستان سعودى، رژيم مردم باور ـ روحانى سالار ايران، ورژيم هاى نظامى اسلامى شده سودان و پاكستان.

مشروعيت دادن به محافظه كارى دودمانى عربستان سعودى

يكى از دو كشورى كه در جهان اسلام بيشتر از سايرين خود را به داشتن حكومت اسلامى منتسب مى سازد رژيم عربستان است. از نظر تاريخى، عربستان سعودى بر پايه يك حكومت طايفه اى، يعنى حكومت طايفه خاندان سعودى استوار بوده است كه دعوت اسلامى «وهابى دعوة» را اتخاذ كرده اند. محمدابن عبدالوهاب از اين دعوت طرفدارى مى كرد كه متأثر از الهامات مكتب فقه اسلامى سخت گير حنبلى بود. او خواستار بازگشت به «اسلام واقعى» بود و هرگونه سهل انگارى يا اجراى ناقص قوانين شريعت را محكوم مى كرد. از حيث اين معناست كه از وهابيت به عنوان نخستين جنبش طرفدار احياء مذهب در تاريخ نوين اسلام تسنن ياد شده است. حكام امروزى عربستان سعودى بر اين امر تأكيد دارند كه قانون اساسى كشورشان «كتاب خدا و احاديث پيامبر او است.»(8) پرچم سعودى نشانگر چيزى بيش از يك نماد ملى است، زيرا ذكر شهادت اسلامى «لا اله الا الله» و «محمد رسول الله» بر آن نقش بسته است. اين كشور حدود اسلامى (مجازات) را بر كسانى كه ناقض قوانين اسلامى باشند، جارى مى كند. پليس مذهبى يا نوعى جوخه اخلاق عمومى، كه مشهور به «سازمان امر به معروف و نهى از منكر» نظارت بر اجراى نمازهاى روزانه،نظارت بر روزه دارى در ماه رمضان و تفكيك عمومى (جدا سازى زنان و مردان از هم) را به طور مستمر بر عهده دارد.

گذشته ازاين، عربستان با مقدسترين زادگاههاى اسلام، يعنى مكه و مدينه، و يكى از اركان دين اسلام يعنى حج، كه مسؤوليت نظارت بر آن را بر عهده خود مى داند، ارتباط دارد. هر ساله حكام سعودى، با شركت در مراسم خاكروبى مقدسترين زيارتگاه كشور سعودى، يعنى كعبه، مراتب تعهد و التزام خود را در قبال اسلام به نمايش مى گذارند. در اكتبر 1986، شاه فهد دستور داد تا از آن پس، به جاى «پادشاه»، وى را «خادم الحرمين الشريفين» (متولى دو مكان مقدس و متبرك در مكه و مدينه) خطاب كنند. اين رژيم پادشاهى ميزبان سازمان هاى طرفدار اسلام نظير سازمان كنفرانس اسلامى و "رابطة العالم الاسلامى"است و هزينه هاى مالى هنگفتى را در جهت حمايت از فعاليت هاى گروه هاى اسلامى، مجامع و انتشارات تأمين مى كند. از آنجايى كه پول رايج عربستان ريال است، برخى از مفسران اين سياست را «سياست ريال» مى نامند! كوتاه سخن اينكه، اسلام تنها ايدئولوژى مشروع، شالوده و بنيان محورى نظام سياسى و سامان دهنده منحصر به فرد زندگى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى، تنها منبع قانونگذارى و مهمترين عامل شكل دهنده رفتار بين المللى كشور عربستان سعودى اعلام شده است.

اما در مقام ارزيابى اينكه رژيم سعودى چقدر اسلامى است، بايد سه قيد و وصف ديگر به ويژگيهاى فوق الذكر افزود. نخست آنكه تأثير و نفوذ نسبى شيخ ابن عبدالوهاب و پيروان وى در خصوص مسائل عمده سياست گذارى، عموماً و به تدريج، كاهش يافته است. اين بدان معنى نيست كه نقش علما از ميان رفته است; آنان در خصوص حوزه هاى موضوعات خاص يعنى، مسائل فقهى، آموزشى و مذهبى ـ و تحت شرايط خاص و نسبتاً استثنايى، همچون اختلاف آشكار و جدى در خاندان سلطنتى، همچنان نقش مهمى را ايفا مى كنند. اما، به طور كلى، تشخيص نوعى «عدم توازن واقعى در معامله مخاطره آميز» ميان قدرت سياسى خاندان حاكم و نفوذ عقيدتى تشكيلات دينى چندان دشوار نيست.(9) همان گونه كه ليزا آندرسون به نحو شايسته مطرح مى كند، با اينكه رژيم سعودى بيش از ساير حكومتها نسبت به عقايد مذهبى از خود نگرانى نشان مى دهد، ..."علما" هستند كه دقيقاً تحت نظارت و سرپرستى دولت اند  و نه دولت تحت نظارت علماء.

دوم آنكه منطق و لوازم مملكت سازى، تحكيم و توسعه كشور رهبران سعودى را بر آن داشت تا پيمان هايى بين المللى ـ نظير پيمان شاه عبدالعزيز با انگليس ـ منعقد كنند و سياست هاى داخلى، از جمله تعليم و تربيت زنان را كه دست كم در آغاز كار به زعم دسته اى از علما به حكم ادله صرفاً مذهبى غيرقابل قبول بودند ادامه دهند. اخيراً برخى از نتايج هجوم انبوه ثروت حاصله از نفت، از جمله اعمال نفوذ بيش از پيش غرب، متناوباً رابطه بين رژيم و دينداران را خدشه دار نموده و سبب تحليل تدريجى ارزشهاى سنتى،بى پيرايه ومحافظه كارانه وهابى گرديده است. اما همين ثروت هاى هنگفت مبتنى بر نفت سبب شد تا رژيم سعودى بسيارى از "علما" را به عنوان كارگزاران دولتى مزدور به خدمت خود بپذيريد. براى مثال، دولت اعضاى دارالدعوه و الافتا (هيئت تحقيقات اسلامى) و همچنين شوراى "علماى عظمى" را كه آراء (فتاوى) يا احكام رسمى دينى يا قانونى صادر مى كنند، منصوب مى كرد.

سوم اينكه، در اثر وابستگى ساختارى علما، نقش آنان در مشروعيت سياسى و عقيدتى اولاً و بالذات به آنچه كه به منافع الدولة («دولت») يا الملك («سلطنت» يا «حاكميت») مشهور است مشروط و مقيد شده است. در واقع، اين همان برداشت از رابطه اى است كه جوهيمن العتيبى، رهبر گروه اخوان داشت; گروهى كه در سپيده دم اولين روز قرن پانزدهم مطابق با تقويم اسلامى (20 نوامبر 1970) كعبه را به تصرف درآورد. رهبران رژيم سعودى، به زعم بنيانگذار اين گروه، اخلاقاً فاسد و به سازش و همدستى با كفار متهم بودند. براى مثال، العتيبى در خصوص رهبران سعودى مى پرسد: «چگونه مى توانيم به ترويج اسلام بپردازيم درحالى كه مسيحيان را به عنوان اساتيد خود پذيرفته ايم؟» اكثريت «علما»يى مايل به تصدى مقام «روحانيت دربارى» بودند كه خود حاضر به خدمت و از مدافعان حكام فاسد قلمداد مى شدند. العتيبى به اين نتيجه مى رسد كه «اگر شيطان كشورى را در اختيار مى داشت، مادامى كه مى توانست به علما درجات دانشگاهى، عنوان علمى و حقوق اعطا كند، آنان را به خدمت خود مى گمارد» و ديگر اينكه «امكان ندارد شريعت را بتوان در نهادهاى تحت نظارت حكومت فرا گرفت.»

شايد العتيبى آخرين فردى بود كه مى بايست حيرت زده مى شد وقتى رژيم جهت بازپس گيرى متبركترين حرم اسلام، كه جنگ و خونريزى در آن صريحاً قدغن شده، نيازمند فتوايى براى تأييد اعمال زور بود، علما با پذيرش خواسته شاه مجوز اعمال زور را براى پايان دادن به اشغال كعبه صادر كردند. آنان در مقام صدور مجوز براى توسل به زور، عمل گروه «اخوان» را فتنه انگيزى، شورش، تجاوز و تعدّى به قداست خانه مقدس خدا و تحريف كامل اسلام توصيف كردند كه به دست عده اى مفسد فى الارض (كسانى كه بر روى زمين فساد مى كنند)، و گروهى از منحرفان بر ضدحكامى كه واقعاً [احكام] شريعت رااجرامى كنند،انجام گرفت.

در اوت 1990، در پى تهاجم عراق به كويت، رژيم عربستان نيازمند توجيهى اسلامى براى استقرار و صف آرايى گسترده نيروهاى آمريكايى، اروپايى و ساير سربازان غير مسلمان در كشور بود. گروههاى متعددى از جهان اسلام استقرار اين نيروها را در عربستان سعودى به عنوان بى حرمتى به تقدس سرزمينى كه كعبه و مسجد پيامبر در آن جاى گرفته است، محكوم كردند. شيخ عبدالعزيزبن باز و ساير مقامات ارشد مذهبى با تصميم شاه موافقت كردند. استنباط آنان اين بود كه طبق قوانين شريعت به شاه اين اختيار و قدرت داده شده است تا از هر شخص قدرتمندى كه بتواند آنان را در دفاع از سرزمين اسلامى و مقاومت در برابر تجاوز و تعدّى يارى رساند»، مدد بگيرند. بار ديگر در 18 ژانويه 1991، مقامات بلندپايه مذهبى سعودى فتواى ديگرى صادر كردند كه طى آن صدّام حسين، رئيس جمهور عراق، را «دشمن خدا» و جنگى را كه در كويت و عراق بر عليه ارتش وى به راه انداخته بودند جهاد(نبرد مقدس) معرفى كردند.(10)

مشروعيت انقلاب و نهضت روحانيون ايران

اگر نظام سعودى با اصول محافظه كارى مذهبى و سياسى پيوند خورده، جمهورى اسلامى ايران معمولاً به عنوان نمونه اى از يك جنبش اسلامى تندرو، ضدسلطنتى، ضدپادشاهى و ضدفعاليت [سياسى] اسلامى از نوع غربى معرفى شده است. در عربستان سعودى، «متولّيان دودمانى اماكن متبركه» موفق شده اند تا تشكيلات دينى را تعيين كنند و يا مطيع خود سازند، درحالى كه، در مورد ايران بايد گفت كه «متوليان روحانى انقلاب اسلامى» مردم را در سرنگونى يك رژيم پادشاهى غرب زده هدايت كردند. به گفته اين نخبه روحانى، تنها حكومت مشروع، حكومت اسلامى، و تنها راه از ميان برداشتن طاغوت («قدرت دنيوى، متكبر و ستمكار») و استقرار كشورى اسلامى، به راه انداختن يك انقلاب اسلامى است. مطالب زيادى درباره كارآيى سياسى اى نوشته شده است كه با توسّل به آن [امام] خمينى «الگوى كربلا» را با نمادهاى برانگيزاننده و تصاوير شورانگيز مبتنى بر سنت هاى شيعه به كار برد، تا با معرفى شاه به عنوان «يزيد عصرما» او را غيرقانونى اعلام كند و تظاهركنندگان را در مرحله بحرانى وسرنوشت سازانقلاب برانگيزدتا باسرمشق گرفتن ازشجاعت و شهادت امام حسين در برابر ظلم و استبداد ايستادگى كنند.(11)

به علاوه، ايدئولوژى اين جنبش تأكيدى اسلامى و مردم باورانه نسبت به موضوع عدالت اجتماعى نشان داد و به افراد دولتمندى كه زندگى پر ناز و نعمت و توأم با انحطاط اخلاقى را مى گذراندند (مترفان) حمله كرد. همچنين اين ايدئولوژى، به منزله ايدئولوژى اى ارائه مى شد كه از محرومين و ستمديدگان (مستضعفان) ـ افرادى كه در نظر شاه و رژيم او از لحاظ سياسى چيزى به حساب نمى آمدند و از لحاظ اقتصادى ـ اجتماعى مورد بى توجهى قرار مى گرفتند ـ پشتيبانى مى كند. آنان كارگران فقير شهرى، طبقات ميانه فرودست كارگر بازارى و دهقانان خرده پا بودند. اين جنبش، على رغم انكار مكررّ وابستگى طبقاتى اش، با يكى شدن مردم باورانه با افراد محروم يابى بهره (از حقوق و امنيت اجتماعى) حاميانى را براى فعّالان سياسى مسلمان در دوران انقلاب و پس از آن به وجودآورده است. روحانيان مهم وصاحب نفوذ درخطبه هاى نماز جمعه در تهران بر اين امر تأكيد كردند كه اين يكى شدنو همراهى با ستمديدگان و مستضعفان و محرومان از حقوق اجتماعى، كه طالب عدالت اجتماعى اند، ويژگى متعارف انقلاب اسلامى ايران و انقلاب حضرت محمّد6 در عربستان قرن هفتم بوده است.(12)

طى مدتى كمتر از سه سال، تحوّلات بنيادى چندى، بويژه در خصوص ويژگيهاى پيشينه اى نخبگان سياسى، روى داده است.(13) ائتلاف وسيعى كه كليه تدابير سياسى خود را جهت پيشبرد انقلاب به كار گرفته بود اينك از هم فرو پاشيده است. رهبريت روحانى كشور موفق گرديد پس از تضعيف، حتى سركوب، هر موجوديت مؤثر يا سازمان يافته ملّى، آزادى خواه، چپ گرا و اسلامى جناحهاى رقيب، ضبط و مهار كشور و جوامع سياسى را در دست بگيرد. توجيه برترى سلطه عقيدتى و سياسى نخبگان روحانى، به نحوى كه در قانون اساسى انعكاس يافته، بر آموزه «ولايت فقيه» [امام] خمينى، قيموميت فقيه يا تفويض اختيار فقيه مسلمان، مبتنى است. وى اساساً استدلال مى كرد آنجا كه هرگونه دوگانگى بين ولايت دينى و سياسى يا جدايى ساحتهاى معنوى و دنيوى بر خلاف اسلام است، و از آنجا كه وظيفه اصلى حكومت اسلامى اجراى كامل شرع مقدّس است، هيچ فردى بجز يك فقيه مسلمان جامع الشرايط كه از هر دو شرط اساسى عُلقه و ارتباط عميق با عدالت و آگاهى كامل از شريعت برخوردار باشد، شايستگى تصدّى مقام رهبرى چنين حكومتى را ندارد.(14) در دوران غيبت«صاحب زمان شريف»، فقيه مسلمان به عنوان جانشين امامان معصوم، بايد تنها مفسر باصلاحيّت قوانين خدا باشد.(15)

رژيم اسلامى به محض روى كار آمدن، خود انقلاب را به عنوان الگويى براى همه مسلمانان ارائه كرد و خواستار سرنگونى سريع تمامى رژيم هاى باقيمانده مشابه رژيم شاه غلامان حلقه به گوش «قدرت هاى شيطانى» در جهان اسلام، بويژه در منطقه خليج فارس، شد. به نظر مى رسد كه پيروزى انقلاب اسلامى ايران احساس مسؤوليت سنگين «ايمن سازى جهان براى اسلام» را از طريق رسالتى جهانى به رهبرانش ارزانى داشته است، رسالتى كه كامل قلمداد نمى شود مگر آنكه همه جوامع مسلمان به تحولات انقلابى اى اساساً مشابه با تحولاتى كه ايران شاهد آن بود تن در دهند.(16)

اما واقعيات جارى ايران گوياى آن است كه هر چند رژيم اسلامى مسلط باقى مى ماند و احتمالاً خط امام را دنبال مى كند، اما شور و شوق انقلابى حق به جانب، رفته رفته ميدان را براى روند عملگرايانه زيركانه ترى خالى مى كند. عملگرايان ]كارگزاران[ حاكم، طرفدار خط مشى مشهور به «بازسازى» (Rebuilding) هستند كه شامل توسعه اقتصادى آزاد سازى بيشتر اقتصادى، افزايش قدرت رئيس جمهور، گسترش روز افزون دستگاه اقتصادى بين المللى از طريق تشويق به سرمايه گذارى هاى خارجى و عادى سازى روابط ديپلماتيك با جهان خارج، از جمله با رژيم هاى عربى كه در خلال نخستين جنگ خليج فارس ازعراق ونيزكشورهاى غربى حمايت كردند،مى شود.(17) كارگزاران تا به حال مى كوشيده اند تا اين بازسازى يا نهضت روحانيون را زير لواى آنچه كه شايد بتوان «اسلام در يك كشور» توصيف كرد، توجيه نمايند. آنان با تكيه كردن بر تمركز بر توسعه اقتصادى و [ايجاد] رفاه در ايران، سوداى تحكيم جمهورى اسلامى و صدور انقلاب را با توسّل به ابزار ديگرى در سر مى پرورانند، يعنى با ساختن و پرداختن الگويى اجتماعى كه در نظر ساير مسلمانان ارزش ورود به كشورهايشان مسلمان را داشته باشد. نتيجه انتخابات مجلس در آوريل 1992 نشان مى دهد كه كارگزاران به قيمت از دست دادن ايدئولوگ ها (علماى نظريه پرداز) [در جامعه] نفوذ يافته اند.(18)

فقط با تكيه كردن بر ويژگى هاى فردى جانشينان [امام] خمينى، بدون در نظر گرفتن اثرات خستگى ناشى از جنگ، كه معلول مقابله نظامى طولانى با عراق و (معلول) بازسازى اقتصادى فوق العاده پرهزينه ايران است ـ كه برآورد هزينه هايش بين 350 تا 600 بيليون دلاراست(19)ـ نمى توان به طور شايسته به اهميت و ارزش روزافزون روند عملگرايانه (كارگزاران) پى برد. به عبارت ديگر، سرآغاز همسازى (انطباق) روحانيون با واقعيت، پس از ژوئن 1989 به دنبال از دنيا رفتن]امام[ خمينى نبود. پيشينه مقدارى از جهت گيرىـ هاى سياست مزبور به اواسط دهه 1980 باز مى گردد. از اين گذشته، [امام] خمينى بود كه سرانجام در 18 ژوئيه 1988، به عنوان ضرورتى درجه اول براى ـ به تعبير او ـ حفظ «منافع انقلاب و نظام(20)»، تصميم گرفت خاتمه بى قيد و شرط جنگ با عراق را بپذيرد(21). حتى در اوايل دهه 1980 رهبر ايران ثابت كرد مصلحت انديشى گزينشى براى ايجاد تثبيت پيمان واقعى با رژيم هاى غير مذهبى اى نظير سوريه برپايه منافع و مصالح سياسى مشترك، بدون توجه به ايدئولوژى پان عربيسم سوريه ياسركوب بى رحمانه اسلام خواهان آن رژيم، برخوردار است.

نيازى به گفتن نيست كه در اوايل دهه 1990، رهبر كنونى ايران در خصوص دومين بحران خليج فارس، كه پس از تهاجم عراق به كويت در گرفت، حتّى مصلحت گرايى بيشترى نشان داد. برخى از رهبران ايران خواستار ملحق شدن به عراق در «جهاد» با ايالات متحده و سپس اتحاد با شيعيان عراق در نبرد مقدس ديگرى با ارتش صدام شدند.(22) اما ايران به هيچيك از اين دو پيشنهاد عمل نكرد. رفتار ايران در واقع بيشتر متأثر از مصلحت نظام است تا ايدئولوژى انقلاب. تنظيم و تدوين سياست ايران طى مراحل بحران،همانگونه كه ارجُمند به ايجازبيان مى كند، حاصل «محاسبه هوشيارانه اى از منافع اين كشور، به عنوان قدرت منطقه اى» بود».(23)

اسلامى كردن رژيم هاى نظامى (سودان و پاكستان)

عربستان سعودى و ايران تنها مواردى نيستند كه بايد در مقوله رژيم هاى اسلامى مورد بررسى قرار گيرند. سودان و پاكستان نيز مدعى اند در مسير اسلامى شدن به رژيم هاى خاصى تبديل شده اند. بديهى است كه رژيم هاى سعودى و ايران اعمال نفوذ بيشترى در جهان اسلام داشته و دارند تا رژيم هاى سودان نميرى و رژيم پاكستان ضياء. دو رژيم اخير نه ثروة سعودى را دارند و نه «ثورة» (انقلاب) ايران را. از اين گذشته، تجربيات سودان و پاكستان در اسلامى كردن [كشورهايشان] از طريق رژيم هاى نظامى به عنوان وسيله اى، براى جلوگيرى از تضعيف بيشتر مشروعيت شان عرضه شده است.

اسلامى شدن در چنين مواردى، داراى ماهيت ابزارى خاصى بود كه از طريق صحنه هاى تلويزيونى مربوط به رئيس جمهور پيشين سودان نميرى ، كه در حال خالى كردن بطرى هاى ويسكى در رود نيل و يا گرفتن بيعت (پيمان اتحاد) از افسران ارتش به عنوان فرمانده مؤمنان بود، بهترين وجه به نمايش در آمد.(24)

همانگونه كه يك نويسنده زيرك خاطرنشان كرد، به كارگيرى شريعت يا كودتاى قانونى سپتامبر 1983 به دست نميرى «تداوم طبيعى سياست هاى مبتنى بر ابتكارات جديد ناگهانى و تغيير اتحاد با جناح هاى سياسى مختلف... [و ابزارى براى مشروعيت بخشيدن] به ادعاى او در كسب قدرت هاى مطلق يك خليفه بود. گرچه برنامه اسلامى كردن نميرى از قيام اسلامى رو به رشد سودان سود جست، اما به عنوان يك كودتاى سلطنتى از طريق مجموعه اى از احكام رياست جمهورى عجولانه تنظيم شده، بد نوشته شده، و به طور نامنظم اجرا شده، آغاز گرديد.

اصولاً اظهارات نميرى در سپتامبر 1983، مبنى بر اينكه سودان به جمهورى اسلامى تبديل شده است، اولاً و بالذات از روى ملاحظات ناشى از مصلحت انديشى سياسى در صحنه اجتماعى بود كه مشخصات بارز آن را مى توان جنبه سياسى دادن روزافزون به مظالم اجتماعى ـ اقتصادى، بروز ناگهانى آشوب هاى مكرّر براى تأمين غذا در مراكز شهرى، ادامه نزاعهاى قومى در جنوب و فعاليت هاى فزاينده جناح مخالف در صف افسران ارتشى برشمرد. رسانه هاى گروهى تحت نظارت دولت در رويارويى با اين اعتر اضات و با سوء استفاده كردن از احساسات دينى مسلمانان، دائماً اظهارات نميرى را در مورد «انقلاب سودان،» اجراى قوانين شرعى اسلام، جايگزين كردن «زكات» به جاى ماليات بر درآمد دولتى و طرح تبديل كليه بانك ها به مؤسسات مالى بدون ربا تكرار مى كردند.

انگ اسلامى شدن كشور به دست نميرى، على رغم رواج اوليه اش، با مقاومت روزافزون انجمن هاى حرفه اى نظير انجمن هاى قضات، پزشكان و دانشگاهيان و ائتلاف نيروهاى مخالف مواجه گرديد. چهره هاى برجسته سياسى از جمله صادق المهدى، رهبر حزب امت، اسلامى شدن رژيم نميرى را نوعى عمل فرصت طلبانه تلقى مى كنند. آنان اصلاح نظام غير عادلانه اقتصادى ـ اجتماعى، مبارزه گسترده با فساد برنامه ريزى شده در محافل عاليرتبه و گسترش حوزه محدود مشاركت درفعاليت هاى سياسى را مقدم بر اجراى حدود اسلامى يا همزمان با آن خواستار شدند. آنان همچنين خاطرنشان كردند نزاعهاى قومى و بحران اقتصادى سودان پس از اجراى برنامه اسلامى شدن، افزايش يافته اند. رفتارهاى مذهبى متظاهرانه نميرى، كه مدعى بود امام امّت شده است، حال پس از ساليانى كه خود را يك ملى گراى عرب يا سوسياليست سودانى معرفى كرده است، به عنوان سرپوشى بر حكومت ديكتاتورى مورد انتقاد واقع شده است. اين انتقاد، پس از اينكه نميرى در پاسخ به اين گروه مخالف، در آوريل 1984 اعلام حالت فوق العاده كرد و اصلاحاتى را در قانون اساسى پيشنهاد كرد كه به موجب آن رياست جمهور ـ امام مى توانست مادام العمر اين مقام را براى خود حفظ كند، فوق العاده مورد قبول واقع شد. حتى مجلس طبق معمول مطيع نميرى، در برابر فشار وى براى تصويب فورى اين اصلاحات، ايستادگى كرد.

همان گونه كه اسلامى كردن رژيم سودان از بالا به فرمان رياست جمهورى آغاز شد، اساساً اين كار عمدتاً از طريق فرمانهاى بعدى رياست جمهورى به حال تعليق در آمد. حكم اوليه برنامه اسلامى كردن نميرى و حكم به حال تعليق در آوردن بعدى آن به جاى اينكه به كسب حمايت سياسى بيشتر رئيس جمهور، تقويت كارآيى رژيم، و حاكميت پذيرى بيشتر سودان بيانجامد، در نهايت باعث تضعيف اعتبار رژيم و سست شدن پيمان هاى سياسى داخلى گرديد. اين امور از جمله عواملى بودند كه در آوريل 1985 منجر به سرنگونى رژيم وى گرديدند.(25)

پس از چهار سال اغتشاش سياسى و ركود در سياست، در ژانويه 1989، ژنرال البشير، كه براى تأسيس يك حكومت اسلامى ديگر با جبهه اسلامى ملى الترابى هم پيمان شده بود، دست به يك كودتاى نظامى زد. اين رژيم جديد اسلامى ـ نظامى اعلام حالت فوق العاده كرد، قانون اساسى را به حال تعليق درآورد، مجلس مؤسسان را منحل و فعاليت احزاب سياسى را تحريم كرد. به گفته الترابى «گاهى حتى خود مسلمانان هم نمى دانند كه چگونه خودشان را با اسلام مشغول كنند. آنان هيچ سابقه جديدى از يك حكومت اسلامى در اختيار ندارند.»(26) اما پس از وقوع دومين انقلاب اسلامى سودان در كمتر از شش سال، بحران اقتصادى آن وخيمتر شده است و واكنش اين دولتِ شديداً مقروض نسبت به اين بحران بيشتر از هر چيز معلول خط مشى صندوق جهانى پول بود تا تعاليم اسلامى.(27) معضل سياسى ـ اجتماعى اى كه سودان با آن مواجه بود، در اثر جنگ روزافزون داخلى،مشكل سنگين پناهندگان و كاهش شديد كمك هاى كشورهاى عربى و غربى، پس از جانبدارى سودان از عراق طى جنگ خليج [فارس] درسال1990ـ1991 وخيم تر شد. از زمان نوشتن اين مقاله، بحران طولانى و چند بُعدى رژيم البشير و الترابى همچنان رو به وخامت مى رود. تا آنجا كه مشروعيت سياسى و كاركردى رژيم به هم وابسته باشند، مخالفت با همين ماندگارى احتمالاً افزايش مى يابد.(28)

قضيه اسلامى كردن پاكستان از لحاظ تكامل تاريخى، با قضيه اسلامى كردن سودان تفاوت دارد. دليل اساسى و منطقى ظهور پاكستان به عنوان يك موجوديت سياسى مستقل، همان گونه كه در قانون اساسى اين كشور بيان شده است، ايجاد سرزمين آبا و اجدادى مستقل در شبه قاره هند براى مسلمانان بود. از اين رو، هويّت سياسى جامعه و عملكرد سياسى دولت دقيقاً به اسلام مرتبط بوده اند. هويّت اسلامى و خودمختارى ملى اين كشور در هم تافته اند و يا همان گونه كه جماعت اسلامى با صراحت بيان مى كند «پاكستان به نام اسلام پابه عرصه وجود گذاشت و تنها با نام اسلام مى تواند به حيات خود ادامه دهد.» قطعنامه اهداف، مصوبه نخستين مجلس مؤسسان، پيرامون اين مفهوم دور مى زد كه منطق وجودى واقعى دولت در پاكستان بايد ايفاى نقشى كوشنده و مداخله گرانه در فراهم آوردن نظم اجتماعى و سياسى مبتنى بر اصول اسلامى باشد.(29) از آنجا كه كشور پاكستان با در نظر گرفتن اين ميراث تاريخى «قيوميت اسلامى پاكستان»، كليه رژيم هاى پى درپى اين كشور برآن بوده اند تا به قدرت و سياست هاى خود مشروعيت بخشيده و به حكم ادله اسلامى به تضعيف يا مهار مخالفين سياسى خود بپردازند.

اما همان گونه كه بايد انتظار داشت، رژيم هاى پاكستان از حيث جهت گيرى سياسى و تعبير و تفسيرشان از ايدئولوژى اسلامى با يكديگر تفاوت داشتند. به عنوان مثال، رژيم ذوالفقار على بوتو و «حزب مردم پاكستان» او تعبيرى مردم باورانه از اسلام اختيار كردند. اين حزب زير لواى «سوسياليزم اسلامى» سياست هاى تعديل اقتصادى ـ اجتماعى دركشور و سياست هاى عدم تعهد خارجى را در پيش گرفت. خطابه هاى سياسى اصلاح طلبانه رژيم بر مساوات (برابرى) و عدالت اجتماعى به عنوان اصول اساسى اسلامى و ويژگى هاى بنيادى جامعه و نظام حكومتى اسلامى در دوران حكومت حضرت محمد6 تأكيدمىورزيد.(30) خط مشى حزب براى انتخابات ماه مارس 1977، در مواجهه با ناآرامى هاى فزاينده شهرى در اواسط دهه 1970 مستلزم اصلاحات اجتماعى و آموزش اسلامى و درك و شناخت بيشترى از نقش «علما» و مساجد بود. اما رژيم بوتو قبلاً به حال عقب نشينى در آمده بود و سازمانهاى اسلامى محافظه كار زير چتر «اتحاد ملّى پاكستان» درخواستها، نفوذ، و اعتراضات خود را افزايش مى دادند. سرانجام كودتاى ژوئيه 1977 اين رژيم را برانداخت.

رژيم جديد، به رهبرى ژنرال ضياءالحق قطعاً از لحاظ اقتصادى ـ اجتماعى محافظه كارتر، ازلحاظ سياسى قدرتمندتر،و در جهت گيرى سياست خارجى آشكارا طرفدار غربوعلى الخصوص طرفدار آمريكا بود. ژنرال، در خصوص خاستگاه برنامه اسلامى كردن كه مشهور به «نظام مصطفى» (نظام پيامبر يا فرد برگزيده) بود، به هدايت الهى متوسل مى شد. تعبير او اين بود كه «من مأموريتى دارم، خدادادى، تا نظم اسلامى را به پاكستان بياورم».(31) روزى كه براى شروع برنامه اسلامى كردن انتخاب شد، مصادف با ولادت پيامبر6 بود. اين برنامه در حوزه اقتصادى نويد حمايت از حقوق مربوط به مالكيت خصوصى و حذف بهره بانكى از طريق تأسيس بنگاههاى مالى اسلامى را سر مى داد و در حوزه تعليم و تربيت بر محتويات اسلامى كتابهاى درسى و گسترش مؤسسه هاى آموزشى «شريعت» تأكيد بيشترى مىورزيد. در خصوص حوزه اجتماعى، اين برنامه مستلزم اجراى دقيق تر قوانين اخلاقى اسلام و تحريم قمار و مصرف مشروبات الكلى بود. برنامه ضياء، در ارتباط با حوزه قانون اجراى احكام «حدود»، انتصاب «محتسب اعلى» (نوعى مأمور مسلمان رسيدگى كننده به شكايات مردم از سازمانهاى دولتى)، و ايجاد يك روندبازنگرى قضايى از ناحيه قضات شريعت جهت تصميم گيرى در مورد تطبيق كليه قوانين با اسلام را شامل مى شد.(32)

مقررات گوناگون حكومت نظامى از جمله موارد عمده اى هستند كه از قلمرو چنين بازنگرى هاى قضايى مستثنى بودند. همانطور كه ممتاز احمد بيان مى كرد، دولت ضياء به ارتباط «سرنوشت اسلام و پاكستان با تداوم رژيم نظامى تأكيد مىورزيد... [نتيجتاً] هرگونه انحراف از تفسير رسمى، هم بيعت و هم خيانت دينى به كشور قلمداد مى شود... شورش سياسى و مخالفت دينى از هم غيرقابل تشخيص مى شوند.» هدف عمده رژيم از پيگيرى چنين رابطه و پيوندى، كسب مشروعيت على الخصوص در ميان طبقات ميانه فرودست و در صفوف علما و نيز در ميان احزاب سياسى مذهبى محافظه كار بود. يكى ديگر از اهداف عمده چنين ارتباطى، از اعتبار انداختن نيروهاى جناح مخالف چپ گرا و ليبرال بود تا آنان را به عموم مردم به منزله جناح غيراسلامى و از اين رو بديلهاى غير قابل قبول رژيم اسلامى نشان دهند. در واقع، قانون اساسى موقتى مارس 1981 به رئيس جمهور اختيار داد تا هر حزب سياسى را كه «به نحوى منافى ايدئولوژى اسلامى عمل كند» منحل كند.(33)

دعوت به اسلامى كردن در پاكستان، مانند مورد مربوط به سودان، ظاهراً در ابتدا تا حدّ قابل توجّهى حمايت مردم را به خود جلب كرد. اما اميد عموم را نسبت به چشم اندازهاى عادلانه تر و شرايط مناسبتر زندگى در پاكستان بوجود آورد. با اين همه، شرايط زندگى بسيارى از مردم مدام رو به وخامت بيشتر مى گذارد. رژيم نظامى ـ اسلامى به جدّ در انديشه ايجاد هيچ شورايى («رايزنى») نبود. بر عكس، آزادى بيان گرفتار محدوديت هاى شديد شد، از مطبوعات جناح مخالف رژيم جلوگيرى به عمل آمد، نويسندگان متمرد و نافرمان به زندان افتادند و روزنامه نگاران مخالف همكارى [بارژيم] شلاق خوردند.(34)

يك بار ديگر توجه برنامه اسلامى كردن، مانند مورد مربوط به سودان، به تبديل بهره بانكى به سود، تأسيس دادگاههاى شرع و اجراى «حدود» معطوف شد. حمايت اوليه همگانى به تدريج جاى خود را به سرخوردگى و بدبينى داده است. جمع بندى سياسى همه اين مسايل را حمزه علوى بدست آورد، وقتى كه نتيجه گرفت: «لفاظى هاى تند و مؤكدّ رژيم در مورد مبناى اسلامى ايدئولوژى پاكستان از عهده دادن شالوده مشروعيتى كه رژيم براى خود در جستجوى آن بود، برنيامد. اين لفاظى ها با بوجود آوردن اميدهايى براى... بنيادگرايان اسلامى، مشكلات را تشديد كرده است.(35) رژيم در موقعيتى نبود كه به اين اميدها جامه عمل بپوشاند و در فوريه 1984 ناچار به مداخله و كاهش موج خشونت و ترور گرديد كه پاى اعضاء «انجمن اسلامى دانشجويان»، كه در سركوب حاميان حزب مردم پاكستان و مخالفان چپ گراى اين رژيم در محوطه دانشگاهها، نخستين همكاران با رژيم ژنرال ضياء بودند، به ميان مى كشيد.(36) انتخابات ملى 1981، كه پس از مرگ ضياء در اثر حادثه سقوط مرموز هواپيما برگزار شد، حزب مردم پاكستان را دوباره در قالب دولتى ائتلافى به رياست بى نظير بوتو به قدرت رسانيد. از آن زمان بدين سو تحولات ديگرى در پاكستان بوقوع پيوسته است، اما ماهيئت رژيم ديگر همان ماهيت رژيم حاكميت ضياء نيست.(37)

نتيجه گيرى

بحث اصلى اين مقاله را مى توان به اختصار به شرح زير بازگو كرد. تنوعى كه مشخصه بارز جنبشهاى اسلامى مردمى و اپوزيسيونى است در قالب رژيم هايى كه اساس هويّت و مشروعيت واقعى خود را بر پايه ادله اسلامى استوار مى سازند، آشكار مى شود. رژيمهاى اسلامى در ادامه اين راه با صراحت تعابير و تفاسير گوناگونى را از اسلام اظهار مى كنند كه علايقوايدئولوژى كسانى را كه ضبط و مهار دستگاه دولتى را در دست دارند، مثلاً محافظه كاران، اصلاح طلبان، يا انقلابيون، تأثير ميراث و سنتهاى تاريخى جامعه نظير شكل گيرى هويت، تحول و تكامل الگوهاى قدرت يا تجارب سازنده بسيار حياتى، يا خصلتهاى ويژه زمينه وضعيتى (موقعيتى) آنى نظير اوضاع و احوال بحرانى، را منعكس مى سازند. نويسنده سه نمونه از رژيمهاى اسلامى را به رهبرى سلاطين، آخوندها و ارتشبدها (مارشالها) مورد بررسى قرار داده است تا مشروعيت اسلامى نتايج و آثار سياست داخلى و خارجى را ترسيم و با هم مقايسه كند. اين سه رژيم، رژيم دودمانى (سلسله اى) محافظه كار عربستان سعودى، رژيم مردمى طرفدار روحانيت سالارى ايران و رژيمهاى قدرتخواه نظامى سودان و پاكستان هستند.

جريان مشروعيت بخشى اسلامى حكومت در هر سه نوع رژيم، بدون منازعه و مشاجره پيش نرفته است. رقباى داخلى براى به قدرت رسيدن و رقباى خارجى براى دستيابى به مقام رهبرى درجهان اسلام به حكم ادله مذهبى ـ سياسى مكرراً به مخالفت با اين جريان برخاسته اند. از بين مواردى كه در اين مقاله گزارش كرديم، نافذترين مخالفت با مشروعيت بخشى رژيم، در رژيمهاى نظامى اسلامى شده سودان و پاكستان تجلى يافته است. گرفتارى و مخمصه اين رژيمها را مى توان ناشى از اين واقعيت دانست كه اين رژيمها علاوه بر عهده دار شدن رياست جوامعى كه عميقاً مرزهاى قومى و زبانى بين آنان فاصله انداخته است، فاقد سرمايه سياسى حاصل از درآمد هنگفت نفت هستند كه مثلاً در مورد «اسلام اهل ثروت» يا به تعبير نويسنده اى «اسلام صاحبان نفت» موجود است. از اين گذشته، اين رژيمها فاقد آن مشروعيتى هستند كه در اثر تحولى انقلابى تحت رهبرى پيشوايى فره مند كه در مورد ايران به اسلام انقلابى (الاسلام الثورى) مشهور است، بوجود آمده باشد. اسلامى شدن اين رژيمهاى نظامى، خواه درپى كودتاى دربارى، نظير كودتاى دربارى سودان به سال 1938 و خواه به دنبال سلطه تمام عيار نظامى مانندقضيه پاكستان در سال 1977 باشد، اين امر، ماهيت از بن و ريشه انضباط مدارى ضد سياسى آنان را تغيير نمى دهد. اين ماهيت نه تنها در تلاش آنها براى فرونشاندن هرگونه مخالفت و اعتراض با حاكميت اين رژيمها بلكه در سوءظنشان نسبت به نهضتهاى سياسى كه از برنامه اسلامى شدن آن رژيمها حمايت مى كردند و رهبرانشان سوادى ايفاى نقشهاى نظريه پردازان و گردانندگان را در سر داشتند، تجلى يافته است. چنين نهضتهايى شامل نهضتهاى اخوان المسلمين در سودان و جماعت اسلامى در پاكستان مى شود. از اين رو، جاى تعجب نيست كه اين رژيمها تقريباً به سرعت بيشتر حمايتهاى مردمى را كه در اثر نويد اسلامى شدن رژيمهاى كشورشان پديد آمده بود، از دست دادند. اما اينكه آيا عربستان سعودى و ايران الگوهاى بديلى از حكومت در اختيار مى گذارند كه براى جوامع مسلمان در خور پيروزى و تقليد باشد، موضوعى است كه جاى بحث و منازعه دارد. اما سلاطين سعودى و روحانيون ايران تا حدودى موفق شده اند كه در مقام پرداختن و پاسخگويى به اين اعتراضات گوناگون از، منابع موجود اقتصادى، سياسى و فرهنگى بهره جويند. (البته) چنين قولى در مورد اسلام ارتشبدها (مارشالها) صدق نمى كند.


  • پى نوشت

    1ـ احياى اسلامى در دنياى عرب (نيويورك: پراگر، 1982)، ص 9ـ12 / جليز كيل، خداوند دوباره باز مى گردد / ابراهيم كاراوان، نهضت هاى اصيل اسلام، ص97ـ161

    2ـ اين بيانيه توسط لطفى الخولى در «ندوة التعارف السياسى الدينى» ايراد شده است. [بحث پيرامون افراط گرايى سياسى مذهبى در مصر]، قاهره (دسامبر 1985)

    3ـ تجزيه و تحليل ادراك، على اى. هيلان دسوكى، جنبش اسلامى، «اسلام رسمى و توجيه سياسى در كشورهاى عرب»، ناشر: باربارا استوآشر (لندن كروم هلم، 1986)، ص 84 ـ 153 / صادق بيليد، ماوراى فشار، «نقش مجامع مذهبى در حمايت از دولت،» (لندن: كروم هلم 1988)، ص 36ـ147

    4ـ اسلام، كشور و جامعه، «مفهوم اقتدار در تفكر اسلامى» (لندن: كورزون، 1988)، ص52ـ73

    5ـ نازى ايوبى، «سياستهاى نهضت هاى مبارز اسلامى در خاورميانه»، مجله امور بين الملل، پاييز و زمستان 83ـ1982

    6ـ ويليام كانت، نظرات سعودى در باب انقلااب ايران، ايران از زمان انقلاب، ناشر بارى روزان (بالدر كمپانى: گزارش هاى مفصّل جامعه شناسى، 1985)، ص53 ـ57 / جاكوب گلدبرج، انقلاب ايران و جهان اسلام، «عربستان سعودى و انقلاب ايران: بعد مذهبى» ناشر: ديويد مناشرى (بالدر كمپانى: انتشارات ديدگاه غرب، 1990)، ص 70ـ155; هرمن اف. ايلتز، مقاله «عربستان سعودى، سنت گرايى در مقابل مدرن گرايىـبرهان سلطنتى» در«ايدئولوژى و قدرت در خاورميانه»، ناشر: پيتر چلكوسكى و روبرت پرفگر (دورنهام، ان سى: انتشارات دانشگاه لوكا، 1988)، ص81ـ178

    7ـ پيام امام خمينى به مناسبت نخستين سالگرد كشتار مكه، التوحيد، 91ـ83ـ60 (1988)

    8ـ بيانيه شاه فهد در مجله گزارش خاورميانه، 14 مارس 1992، ص 2

    9ـ گاسان سلمه، اسلام و سياستها در عربستان سعودى، از فصلنامه «مطالعات عربى»، 31:9 (1989); ر.ك.به: يوسف كشيشيان، مقاله نقش علما در سياستهاى يك كشور اسلامى: مورد عربستان سعودى در مجله «سياست هاى احياى اصول مذهب اسلامى»، ناشر: شيرين هانتر (بلومينگتون: انتشارات دانشگاه اينيانا، 1988)، ص12ـ19

    10ـ سلامة، اسلام و سياستها، ص315; امين الياسينى، مذهب و دولت در پادشاهى عربستان سعودى (كمپانى بولدر: انتشارات ديدگاه غرب، 1985)، ص29ـ124; «احياء اسلامى و توسعه ملى در دنياى غرب»، مجله مطالعات آسيايى و افريقايى، 9 ـ 105: 11 (1986); جيمز بوكان، «تضاد غير مذهبى و مذهبى در عربستان سعودى» دولت، جامعه و اقتصاد عربستان سعودى،(لندن هلم، 1982)، ص23ـ12

    11ـ جيمزپيسكادورى، مذهب و سياست واقعى: واكنشهاى اسلامى به جنگ خليج در بنيادگرايى اسلامى و بحران خليج، ناشر جيمز پيسكاتورى( شيكاگو: آكادمى هنر و علوم امريكا، 1991)، ص 9;

    12ـ سيدامير ارجمند، عمامه بجاى تاج، نيويورك: انتشارات دانشگاه آكسفورد، 1983)، ص 99ـ100; نيكى كدى «شيعه و انقلاب»، مذهب شورش و انقلاب، ناشر بروك لينكولن (نيويورك: انتشارات سن مارتين، 1985) ص75ـ172; حقى رام «افسانه حكومت اسلام باستان; حقانيت حكومت اسلامى ايران»،واشنگتن دى.سى.درنوامبر1991)، ص6ـ4. به گفته رام،خطابه هايى كه درنمازجمعه تهران ايرادمى شوندپيروزى انقلاب اسلامى ايران را «يادآور پيروزى پيامبر بزرگوار بر كفار» مى دانند.همان ، ص25ـ24

    13ـ ارواند ابراهيم، «دلايل ساختارى انقلاب ايران» گزارشات MERIP شماره 87، ص24ـ25 (مى 1980); افسانه نجم آبادى، «بازگشت ايران به اسلام» مجله خاورميانه، 14 ـ 213: 41 (1986); رام «افسانه حكومت»، ص 15 ـ 13.

    14ـ ريچارد كوتام، «درون ايران انقلابى» درانقلاب ايران،ر.ك به: رمضانى (بلومينگتون: انتشارات دانشگاهى هند، 1990)، ص26ـ3، همان نويسنده

    15ـ شاول بكاش، حكومت آية الله ها، (نيويورك: كتب اصلى ،1994) ص 40ـ30، پاروين زونيس، «نقش روحانيون در جمهورى اسلامى ايران» سالنامه آكادمى سياسى و جامعه شناسى امريكا، 108 ـ 85: 482 (1985); مهدى مظفرى، اقتدار در اسلام ،(لندن شارب)، ص51ـ49

    16ـ ر.ك.به: سيد امير ارجمند، عمامه به جاى تاج، ص60ـ155; احمدك. موسوى، «تفسير نوين نظريه ولايت فقيه» مطالعات خاورميانه 7 ـ 101: 28 (1992).

    17ـ ر.ك.به: رمضانى، اسلام خمينى در سياست خارجى ايران» در اسلام در سياست خارجى، ناشر عديدالاويشا (نيويورك:انتشارات دانشگاه كمبريج، 1983)، ص23ـ16;«صدور انقلاب ايران: سياست ها، نتايج، و وسايل» درانقلاب ايران، همان نويسنده، ناشر اسپوزيتو.

    18ـ هوشنگ امير احمدى، انقلاب و تحولات اقتصادى: تجربه ايرانيان آلبانى، انتشارات دانشگاه دولتى نيويورك، 1990)، ص24ـ119; جوديت ميلر، «اصلاح گران اسلامى نفوذ شديد خود در ايران را از كف مى دهند» نيويورك تايمز، 8 آوريل 1991. براى آگاهى از مقاله انتقادى اصلاح گران در مورد اين تغيير سياسى كه خيانت به «خط امام» تعبير مى شد، ر.ك.به: فهيمى هويدى، «منشأ همه جنگ هاى انتخاباتى در ايران» المجله،42ـ18 مارس 1992، ص31ـ22

    19ـ «حكم ويك آزمايش»نيويورك تايمز،14آوريل 1992،كلاودون انگليس; «ايران بسوى اصلاحات گام برمى دارد» مبصر علم مسيحيت،71آوريل1992

    20ـ هوشنگ اميراحمدى، «خسارات جنگ و بازسازى در جمهورى اسلامى ايران»،ناشر هوشنگ اميراحمدى و منوچهر پروين (بولدار كمپانى: انتشارات ديدگاه غرب، 1988)،ص49ـ126; ح. حسين رضا، «يك نمونه ديگر براى مقوليت دولتى در سياست خارجى: جنگ ايران ـ عراق» مجله فصل نامه سياسى غرب، 701 ـ 700: 41 (1988).

    21ـ اچ. اى شهابى، «سياستهاى ايران و تجددگرايى مذهبى» (ايتاكا، 176: انتشارات دانشگاه كمدنل، 1990)، ص 300 ـ 299

    22ـ «نداى جهاد عليه امريكا» راديو فارسى ايران، سرويس اطلاعات پخش خارجى، 13 سپتامبر 1990، ص 54 ـ52; درك جى. هاروى «تعيين كننده هاى سياست خارجى ايران در دوران بحران خليج فارس» (نسخه خطى، مركز خاورميانه، دانشگاه اُتا، آگوست 1991)، ص37ـ17

    23ـ سيد امير ارجمند، «پيروزى براى طرفداران شيوه محلى: واكنش بنيادگرايى اسلامى در ايران» در بنيادگرايى هاى اسلامى و بحران خليج، ناشر اپيسكاتورى.

    24ـ گابريل. واربرگ، «شريعت در سودان» اجراء انعكاس، 1989 ـ1983، مجله خاورميانه، ص 647 ـ 624

    25ـ عبداللهى احمد النعيم. «قانونمندى و اسلامى شدن سودان» آفريقاى نوين، 28 ـ 11: 36 (1989); يك انقلاب كامل، «سياست هاى حكومت نظامى سودان، نقش ارتشى در سياست هاى كشورهاى افريقايى»، ناشر جان (نيويورك: پراگر، 1987)، ص62ـ141;«سودان،» سياست هاى احياء اسلامى، ص201ـ193; كارولين فلاهر ـ لوبان ، «اسلامى شدن در سودان» مجله خاورميانه،33ـ618: 44،(1990); فاروق فودا،پيش از سقوط (قاهره:n. p.، 1985); ص41ـ121;آن ام. «سقوط نميرى،» (گزارش شماره 9، دانشگاه هاى بين المللى فيلد اسقاف، ايندياپوليس، 1985).

    26ـ اقتصاد، 18 آوريل 1992، ص42ـ19، براى آشنايى بيشتر با انتقادات استادنه تر و قديمى تر وى در رابطه با نظرات غربى مشهور، ر.ك.به: حسن الترابى، «اللشورة الدموكراتيه» [شورا ودمكراسى]، المستقبل العرابى [آينده عرب]،22ـ4،7(1985).

    27ـ ر.ك.به: بنائيا يونگوـ بيور، «بحران رو به رشد سودان» گزارش خاورميانه،(سپتامبر ـ آگوست 1991)، ص9ـ13; جان وول، «بحران سياسى در سودان» تاريخ معاصر،56ـ153: 89، 80 ـ 178 (1990).

    28ـ جان وول نتيجه گرفته كه «در واقع، ديگر مسأله اين نيست كه چه كسى درسودان حكومت خواهدكرد،بلكه مسأله اين است كه آيا سودان واقعاً قادر به ادامه حيات خواهدبود يا خير.» ر.ك.به: وول، «بحران سياسى در سودان»، ص 179.

    29ـ ممتاز احمد، «پاكستان: در سياستهاى احياء اسلامى»، ناشر هانتز، ص 232 ـ 229

    30ـ جرالد هگر، «سوسياليزم در پاكستان» سوسياليزم در جهان سوم، دسفو سزو جاكوئيز لوسگيو (نيويورك: پراگر، 1975)، ص 309ـ291

    31ـ مصاحبه بابنگاه انتشارات انگليس، 15 آوريل 1978، همانطور كه در اثر عمرنومان،اقتصاد سياسى پاكستان نقل شده است(لندنKPI1988) ص141

    32ـ مأمورى كه از سوى دولت تعيين مى شود و وظيفه او تحقيق و گزارش شكايات مردم از مقامات كشور است.

    33ـ ر.ك.به: رياض حسن، «احياء اسلام: تجزيه و تحليل مذهب، تحولات سياسىواجتماعى درپاكستان،»مطالعات خاورميانه،84 ـ 293: 21 (1985); چارلز كندى،«احياء اسلام و اصلاحات قانونى در پاكستان»، 1989ـ1979،»

    34ـ احمد، پاكستان، ص 33ـ231; حسن، احياى اسلام، ص 269

    35ـ جيمز ناپولى، «بى نظير بوتو و مسايل مربوط به آزادى مطبوعات در پاكستان،» مجله مطالعات افريقاى جنوبى و خاورميانه، 64: 14 (1991).

    36ـ حمزه علاوى، «قوميت، جامع مسلمانان و ايدئولوژى پاكستان،»، ناشر آنيتا ويز (سيراكس، NY: انتشارات دانشگاه سيراكس، 1986)، ص 46ـ45. 37ـ ر.ك.به:ولى نصر، «دانشجويان، اسلام و سياست ها»، مجله خاورميانه، 68ـ67: 46 (1992)

    38ـ ر.ك.به: زكريا، الحقيقة و الوهم فى الحركة الاسلامية المعاصرة [حقيقت و وهم درنهضت هاى اسلامى معاصر] (قاهره: دارالفكر، 1986)، ص26ـ23