فلسفه سياسى افلاطون

فلسفه سياسى افلاطون

حجة الاسلام على فلاّح رفيع

 

مقدّمه

بحث و بررسى سياست، مبانى و اصول حكومت از امورى است كه فيلسوفان نسبت به آن اهتمامى خاص ورزيده اند. فلسفه سياسى عبارت است از معرفت به مباحث كلان سياست و نظريه پردازى پيرامون مسائلى چون ماهيت و طبع آدمى از نظر اجتماعى، ماهيت دولت، عدالت، غايات سياسى، آزادى، قانون و فانونگذارى و حكومت. تا آنجا كه به نداى تاريخ گوش فرا داده ايم، تنها سخنان افلاطون است كه از فاصله قرنها به ما مى رسد و نظراتش به صورتى مدوّن در اختيار ماست; فيلسوفى كه به اعتراف مورّخان، ابتدا قصد ورود به ميدان سياست را داشت، لكن محاكمه سقراط روح وى را آزرد و او را از اين امر پشيمان ساخت.

در اين نوشتار، ابتدا سه تعريف از فلسفه سياسى ارائه گرديده، سپس فلسفه سياسى و اصول آن مورد بررسى قرار گرفته و در ادامه، بحثى كوتاه درباره انواع حكومتها از نظر افلاطون بيان شده است. در باره اصول فلسفه سياسى افلاطون تذكّر اين نكته لازم است كه در مكتوبات و آثار آن فيلسوف، اصول مذكور به صورتى مجزّا و صريح، به بحث كشيده نشده است، بلكه مى توان آنهارا در قالب «گفتگوهاى سقراطى» به طورپراكنده و در عين حال مؤكّد و مفصّل، در جاهاى گوناگونى از نوشته هاى وى يافت. بنابراين، بديهى است كه چه بسا مباحث سياسى افلاطون به اين مقدار محدود نباشد و اصول ديگرى نيز بتوان از كلمات او استخراج نمود.

از نظرافلاطون، آدمى موجودى مدنى الطّبع است; علاوه بر اينكه نيازهاى مادى او را به جامعه پذيرى مى كشاند، نيازى ذاتى و جبلّى در وجود او قرار دارد كه با اختيار و تمايل تام، از جامعه استقبال مى كند. براين اساس، زندگى اجتماعى براى او شرّى اجتناب ناپذير نيست، بلكه دلخواه و مطلوب اوست. همچنين از نظر افلاطون، ارزشهاى اخلاقى در هر جامعه اى از جوامع بشرى، يكسان و يكدست است و چيزى به نام نسبيّت اخلاق وجود ندارد. تخصّص از امورى است كه براى جوامع خواهان پيشرفت، گريزى از آن نيست و سياست و حكمفرمايى نيز همانند ديگر امور و بلكه بيشتر از آنها، نيازمند تخصّص و تجربه مى باشد و حاكمان بايد از حكيمان بوده و از اسرار نهانى وجود آدمى علماً و عملاً مطلّع باشند. شاعرانى كه حقيقت را قلب نموده و آن را كم و بيش جلوه مى دهند بايد از مدينه فاضله افلاطونى طرد شوند. در هر جامعه اى، وجود طبقات امرى ضرورى است و با تناظرى كه بين روح آدمى و مدينه برقرار است مفرّى از آن وجود ندارد. پاسداران نيز بايد از جمع زر و سيم مبرّى و حتى از مايملك خصوصى ممنوع گردند تا غيراز پاسدارى و حفاظت چيزى در سر نپرورانند.

در جامعه، پنج نوع حكومت را مى توان باز شناخت كه بر اساس آنها، پنج نوع انسان شكل مى گيرد و هر يك نيز از جنبه يا جوانبى مردود و نامطلوب است. تنها حكومتى كه مى تواند مطلوب افلاطون باشد حكومت حاكمى خيرخواه است كه خيرظاهر وباطن آدميان را بشناسد.

تعريف فلسفه سياسى

فلسفه سياسى شاخه اى از فلسفه است كه در آن، مسائلى مورد بحث و پژوهش واقع مى شود كه بنيان سياست و اداره جوامع بر محور آنها دور مى زند; مسائلى از قبيل آزادى، حكومت، عدالت، دولت، فرمانروايى و امثال آن.

لئو اشتراوس(1) در اين باره چنين مى نويسد: «فلسفه سياسى كوششى است براى كشاندن معرفت به ماهيت امور سياسى به جاى گمان در باره آنها. امور سياسى به دليل ماهيتشان موضوع تأييد يا رّد، انتخاب يا طرد و ستايش يا مذمّت واقع مى شوند.»(2) تعريف مذكور بر قضاوت يقينى در مورد مسائل مطرح شده در فلسفه سياست تأكيد مىورزد و معرفت به امور اساسى در سياست را (در مقابل گمان و بى تفاوتى در مورد آنها) فلسفه سياسى مى داند.

جان پلامناتس فلسفه سياسى را مترادف با نظريه سياسى مى انگارد و در اين مورد، چنين مى گويد: «مراد من از نظريه سياسى توضيح نحوه عمل يا عملكرد حكومتها نيست، بلكه تفكّر منتظم در باره غرض و غايت حكومت است. از اينرو، شايد بهتر بود به جاى تعبير "نظريه سياسى" از تعبير "فلسفه سياسى" استفاده مى كرديم كه هم معناى آن است.»(3)

در دايرة المعارف علوم اجتماعى، چنين مى خوانيم: «فلسفه سياسى عبارت است از تحقيق در زمينه موضوعات مربوط به زندگى اجتماعى و پيشبرد كيفيت آن. در فلسفه سياسى، حوزه سياسى با مصالح اجتماعى و همگانى يكسان قلمداد مى شود.»(4)

در اين تعاريف و ديگر تعاريفى كه در زمينه فلسفه سياسى وارد شده، سخن از زندگى اجتماعى و موضوعات و مسائل اساسى آن است. فلسفه سياسى، از آن جهت كه فلسفه است، از يك سو، معرفت يقينى و استدلالى و از سوى ديگر، كلّيت و جامعيّت از خصايص عمده آن خواهد بود و از آن جهت كه سياسى است، در آن، امور مربوط به زندگى جمعى انسانها و روابط و تناسبات اجتماعى مورد بحث واقع مى شود. لذا، در يك جمع بندى از تعاريف مذكور، مى توان گفت: فلسفه سياسى علم و معرفتى يقينى به مسائل كلّى و بنيادى زندگى اجتماعى انسان و نظريه پردازى در اين زمينه است.

مهمترين مسائل در فلسفه سياسى

الف ) ماهيت و طبع انسان

آيا آدميان موجوداتى جمعى هستند يا انفرادى؟ آيا انسان طبعاً موجودى سياسى است يا غير سياسى؟ آيا انسان طبعاً موجودى عقلانى و آزاد است يا غير عقلانى و مجبور؟ و بالاخره، چهارمين بحثى كه ذيل اين بخش مطرح مى شود اين است كه آيا انسان طبعاً موجودى كمال پذير است يا كمال ناپذير؟(5) اين مسائل از آن دسته مسائلى هستند كه هم در فلسفه و هم در فلسفه سياسى مورد بحث و تحقيق واقع مى شوند.

ب ) مسأله ماهيت دولت

شايد بتوان گفت كه مهمترين مسأله فلسفه سياسى بحث درباره ماهيت دولت و مباحثى از اين قبيل است: تعريف دولت، ضرورت دولت، غايات حكومت، بهترين راه براى تشكيل دولت و در نهايت اينكه آيا پديده اى به عنوان «دولت» پديده اى است اندامواره اى يا ماشينى؟ در اين بخش نيز، نظرات گوناگونى از سوى فلاسفه سياست ارائه گرديده است.

ج) غايات سياسى

هدف از سياست و تشكيل حكومت چيست؟ چرا آدميان بايد دولت تشكيل دهند؟ حوزه غايات سياسى از مناقشه انگيزترين مباحث فلسفه سياسى به شمار مى رود; زيرا نه تنها در بين فلاسفه سياسى در باره ارزشها و غايات والاى سياسى اختلاف نظر وجود دارد، بلكه غالباً مقصود آنها از غايات سياسى، همانند آزادى و عدالت، با يكديگر متفاوت يا متضاد است.

د )عدالت

مسأله عدالت و مباحث مربوط به آن همواره يكى از عمده ترين مسائلى است كه فلاسفه سياست بدان پرداخته و آرا و نظرات گوناگونى در زمينه آن اظهار داشته اند.

هـ )آزادى

آزادى و ارتباط آن با عدالت، اصل آزادى انسان در اجتماع، حدود آن و اينكه چه كسى يا كسانى غايات زندگى اجتماعى را براى افراد ترسيم مى نمايند، آيا آنها از چنين شايستگى برخوردارند يا نه؟ وسايل نيل به اهداف و غايات را چه كسانى معيّن مى كنند و تا چه اندازه قضاوتها و احكام آنها واجب الاطاعه مى باشند؟ از جمله مباحثى است كه در اين ارتباط، قابل بررسى بوده و فلاسفه و انديشمندان سياسى بدان پرداخته اند.

و) قانون و قانونگذاران

بحث از قانون در زندگى سياسى ولزوم وجود آن، منشأ قانون، صفات قانونگذاران و ميزان اعتبار و ارزش قانون از جمله مباحث فلسفه سياسى است.

ز ) حاكمان و دولتمردان

حاكم يا حاكمان در يك نظام سياسى چه كسى يا كسانى هستند؟ آنان بايد چه اوصاف و ويژگيهايى دارا باشند؟ چه تربيتها و آموزشهايى بايد ببينند تا بتوانند بر ديگران حكم برانند و دستورات آنان مطاع گردد؟

مسائل هفتگانه مزبور از جمله مهمترين مباحثى است كه همواره اذهان فلاسفه را به خود مشغول داشته است. گذرى كوتاه به فلسفه سياسى و نظرات فلاسفه در طول تاريخ، تأييد استوارى بر اين سخن و نظرات گوناگون در اين زمينه، گواه بر دل مشغولى انديشمندان بزرگ بشرى در حلّ مسائل اساسى مذكور بوده است.

فلسفه سياسى افلاطون

افلاطون اولين فيلسوف سياسى در تاريخ مدوّن فلسفه مى باشد كه از خود، آثار جاودانه اى در بيشتر مسائل فلسفى، به يادگار گذاشته كه از جمله آنها فلسفه سياسى است. وى در بيشتر مباحث اساسى فلسفه سياست مطالبى نگاشته و نظراتش در طول قرون متمادى، مورد توجّه فلاسفه و انديشمندان سياسى بوده است.

فلسفه سياسى افلاطون رابطه تنگاتنگى با اخلاق، تعليم و تربيت و روان شناسى وى دارد. به همين دليل، وى همه مباحث مذكور، بخصوص تعليم و تربيت و سياست، را همواره در كنار يكديگر مورد بحث قرار داده است. بالاتر اينكه تعليم و تربيت را در ذيل بحث سياسى مطرح نموده و عنوان مستقلّى براى آن لحاظ نكرده است. بعضى را عقيده بر اين است كه افلاطون با توجه به تربيت خانوادگى و رشد فكرى اش، در محيطى سياسى، سعى داشته به عرصه سياست وارد شود و رجلى سياسى گردد، لكن با محاكمه سقراط و تأثير شديد اين مسأله بر روحيه اين شاگرد وفادارش عرصه سياست را عرصه اى پر خطر يافته و عملاً خويش را از آن كنار كشيده است. با اين وجود، تمامى آرا و افكار او نشان دهنده مقاصد سياسى وى مى باشد و او يك نظريه پرداز سياسى است، گرچه در عمل مردى سياسى نبوده است.

با عنايت به نظريه «مُثُل» و «معرفت» و با توجه به اينكه وى نوعاً بحث تعليم و تربيت را در ذيل بحث سياست مطرح نموده، مى توان گفت كه هدف افلاطون از بحثهاى سياسى و نظرياتش در اين باب در واقع، هموار نمودن راه براى نيل به معرفت حقيقى و پايدار، يعنى همان هدف تعليم و تربيت، بوده است. در نظر افلاطون، سياستمداران و حاكمان بايد كسانى باشند كه بتوانند راه رسيدن به شناخت و اتّصال به «مُثُل» را براى عموم مردمان، بخصوص كسانى كه چنين آمادگى و استعدادى را دارند، هموار و آسان نمايند.

سه كتاب عمده افلاطون، كه نظريات سياسى وى را در آنها مى توان يافت، به ترتيب، جمهور (Republic)،(6) مرد سياسى (State`s man) و قوانين (The laws)است. در اين نوشتار، اصول فلسفه سياسى افلاطون با توجه به آثار وى، بويژه اين سه اثر مهم، كه در فلسفه سياست نگاشته شده است، مطرح مى گردد.

اصول فلسفه سياسى افلاطون

اصل اول: انسان، موجودى مدنى الطّبع

از ديرباز، فلاسفه به اين بحث پرداخته اند كه چه عاملى انسانها را به زندگى اجتماعى و تن دادن به نظم و قانون جمعى هدايت كرده است. آيا انسانها به اختيار و آزادى تام و بدون هيچ گونه اجبار و ضرورتى، بدين امر گراييده اند يا اضطرارى در بين بوده است؟ يا آنكه نه اختيار و نه اضطرار، بلكه طبع و ذات او به گونه اى است كه او را به سوى زندگى جمعى، سوق مى دهد؟

در اين زمينه، سه نظريه وجود داشته است:

الف) انسان مدنى بالاضطرار مى باشد.
ب) انسان مدنى بالاختيار است.
ج )انسان مدنى بالطّبع است.

بر اساس نظريه سوم، آدمى نه به دليل فشار و اضطرار و رفع نيازمنديهاى مادى و غير مادى خود تن به زندگى اجتماعى داده است و نه به به اختيار و انتخاب آزاد خود، بلكه اصولاً در جمع زيستن و جامعه پذيرى يكى از نيازهاى درونى آدمى و در كنار ديگر نيازهاى وى از مطلوبيت برخوردار مى باشد. نظريات مزبور مانعة الجمع نيست. از اينرو، بعضى از فلاسفه نيز، چون علاّمه طباطبايى;، دو نظريه اول و دوم (مدنى بالاضطرار و مدنى بالاختيار) را تحت يك عنوان «مستخدم بالطّبع»(7) مطرح نموده اند و در باره زندگى اجتماعى، دو قول را بيان كرده اند:

1ـ انسان مدنى بالطّبع است.
2ـ انسان مستخدم بالطّبع است.

مستخدم بالطّبع يعنى اينكه آدمى هر چند مايل به زندگى اجتماعى نيست، لكن به بهره بردارى از خدمات ديگران و استخدام آنها تمايل دارد.

عقيده افلاطون در اين باره چنين است كه انسان موجودى ذاتاً اجتماعى و متمايل به زندگى در جمع مى باشد و اين مسأله علاوه بر رفع نيازهاى مادى، يك نياز مستقل براى وى محسوب مى شود. هر چند افلاطون (از زبان سقراط) ابتدا منشأ اقتصادى داشتن كشور و برآورده ساختن حاجات طبيعى را مطرح مى نمايد،(8) لكن بى درنگ، به مسأله تعليم و تربيت مى پردازد و مى گويد: كشور صرفاً براى تأمين حاجات اقتصادى آدميان تأسيس نمى گردد (زيرا انسان صرفاً موجودى اقتصادى نيست)، بلكه براى سعادت آنان و پروراندن آنها در زندگى خوب و بر طبق اصل عدالت به وجود مى آيد. اين مطلب تعليم و تربيت را ضرورى مى گرداند; زيرا اعضاى كشور موجوداتى عقلانى اند.(9)

بنابراين، افلاطون نظريه مدنى بالاضطرار را مى پذيرد; اما به اين حد اكتفا نمى كند، بلكه پا را فراتر نهاده و زندگى اجتماعى را علاوه بر تأمين نيازمنديهاى اقتصادى افراد جامعه يك ضرورت و نياز حتمى براى انسانها مى شمارد. شاهد ما بر اين سخن، تأكيد افلاطون بر «عدالت» و معنى و منزلت آن در فلسفه سياسى اوست كه تحت اصلى مستقل از آن بحث خواهيم كرد. اما آنچه را كه مى توان به عنوان نيتجه اى از همين اصل بدان اشاره نمود اين است كه بر اين اساس، به نظر افلاطون، «زندگى اجتماعى شرّى اجتناب ناپذير نيست»، بلكه نيازى درونى است. بنابراين، نظر كسانى كه زندگى اجتماعى را شرّى گريز ناپذير براى آدميان مى پندارند، كه على رغم ميل باطنى، بدان گردن مى نهند، در فلسفه سياسى افلاطون، جايگاهى ندارد; زيرا در نظر وى، انسان همان گونه كه نيازمند تأمين خوراك، مسكن و پوشاك خود مى باشد و اين امور جز در اجتماع و با يارى ديگر همنوعان امكان پذير نيست، نيازمند انس و الفت گرفتن با ديگران و برقرار كردن رابطه دوستانه با آنان نيز هست. لذا، او زندگى اجتماعى را همانند دارويى تلخ و شفابخش نمى داند، بلكه آن را همچون آبى گوارا و زلال براى انسانى تشنه مى پندارد.(10)

اصل دوم: عدالت، نيازى در سرشت آدميان

افلاطون تا آنجا نسبت به عدالت تأكيد مىورزد كه مى توان گفت: بيشترين بحث در جمهور درباره «عدالت» و توضيح و تبيين آن است. افلاطون دركتابهاى اول،دوم، چهارم،نهم و دهم از عدالت، عدل و عادل به طور مفصّل سخن مى گويد و از نظر وى، زير بناى تشكيل دولت و اجتماع بر عدالت نهاده شده است.

عدالت نيز از نظر افلاطون نيازى است كه طبيعت در سرشت آدميان نهاده به گونه اى كه همه انسانها در جستجو و طلب آن مى باشند.

البته بايد به اين مطلب عنايت داشت كه عدالت در واژگان يونانى ترجمه اى است از لغت dikaiosune كه همانند لغت politeia، به republic(جمهورى) ترجمه شده و داراى معانى وسيعترى در زبان اصلى است كه همه آن معانى از لغتى كه براى ترجمه اش در زبان انگليسىـ يعنى Justiceـ انتخاب شده است، فهميده نمى شود. به همين دليل، خواننده آثار افلاطون تا زمانى كه پيشاپيش از اين گونه فراز و نشيبهاى لغوى آگاه نباشد در فهم بسيارى از كلمات و عبارات وى در نوشته هايش دچار اشكال و چه بسا گمراه خواهد شد.(11)

عدالت از نظر افلاطون بخشى از فضيلت انسانى و در عين حال، رشته اى است كه مردمان را در داخل دولتها به هم پيوند مى دهد. به تعبير ديگر، خصلتى است كه در آنِ واحد هم انسان را به خوبى مى سازد وهم او را اجتماعى بار مى آورد. اين موضوع، يعنى يكسان دانستن اثر عدالت در تربيت نفس بشر و در اجتماعى كردن او، اولين و اساسى ترين اصل در فلسفه سياسى افلاطون محسوب مى شود.

در رساله جمهور،(12) كتاب دوم، پس از ذكر گفتگوهايى كه بين سقراط و آدئيمانتوس درباره منشأ دولت، علت و سرچشمه حيات اجتماعى انجام مى گيرد و پس از ذكر نياز اقتصادى بشر و علت آن براى شكل گيرى جامعه، اين امر را تنها علت و عامل نمى شمارد، بلكه در جستجوى علتى است كه در طبيعت و سرشت آدمى وجود دارد و تأكيد فراوانى بر «طبيعت» مى نمايد و سرانجام، چنين مى گويد:

«سقراط: پس در اين جامعه، عدل و ظلم كجاست و آنها با پيدايش كدام يك از عناصرى كه برشمرديم پديدار گرديده اند؟

آدئيمانتوس: من هم نمى دانم. گمان مى كنم عدالت را بايد در روابطى كه ميان افراد پيدا مى شود، جستجو كنيم.

سقراط: شايد حق با تو باشد. ولى بايد خسته نشويم و پژوهش را دنبال كنيم... .»(13)

از اين جواب ترديدآميز افلاطون، كه از زبان سقراط به آدئيمانتوس نسبت مى دهد، مى توان دريافت كه افلاطون با سخن وى به طور كامل، موافق نيست و چنين جوابى با توجه به شيوه قلمى افلاطون، نشان مى دهد كه جواب آدئيمانتوس اگر به قلمرو كلّى مطلب اطلاق شود ناقص و نامكفى است ولى شايد در منطقه محدودى، كه دامنه صحبت آنها بدانجا كشيده شده است، صحيح باشد.

در جاى ديگر، سقراط در گفتگو با گلاوكن در باره طبيعت انسان و تخصّص هر آدمى نكاتى را تذكّر مى دهد كه نظر افلاطون را از اين گفتگو بهتر مى توان فهميد:

«سقراط: پس ميان جامعه عادل و فرد عادل نيز از حيث عدالت نبايد فرقى باشد، بلكه از اين جهت بايد همانند يكديگر باشند؟

گلاوكن: آرى.

سقراط: بنابراين، دوست گرامى، بايد بتوانيم در روح آدمى نيز آن سه جزء را پيدا كنيم و بگوييم همان وضعى كه در جامعه سبب پيدايش خاصيتى مى شد در روح آدمى نيز بايد سبب پيدايش همان خاصيت شود... پس گلاوكن گرامى، ناچار بايد بگوييم كه عدالت در آدمى نيز حاصل همان كيفيتى است كه در جامعه ديده ايم.»(14)

با تناظرى كه افلاطون بين اجزا و عناصر وجودى آدمى با اجزا و عناصر جامعه برقرار مى كند چنين نتيجه مى گيريم كه عدالت همواره از درون طبيعت آدمى مى جوشد و به عنوان نيازى در وجود او نهاده شده است. همين نياز درونى او را به جستجو و پيگيرى عدالت در جامعه وامى دارد.عدل وظلم وطريق شكل گيرى آن دو در جامعه، دقيقاً متناسب و بلكه بر گرفته از عمل اين دو در وجود آدمى است.

اصل سوم: يكسانى اخلاق شهروندان و حاكمان.

از ديرباز، اين بحث ميان متفكّران مطرح بوده كه آيا ارزشهاى اخلاقى ـ مثبت و منفى ـ براى همه افراد جامعه، اعمّ از رعايا، شهروندان، حاكمان و سياستمداران به طور مساوى سنجش وارزشيابى مى شود و يا حاكمان، بنا به دلايلى كه بعضاً رعايت مصالح همين شهروندان اقتضا مى كند، از اين امر مستثنى هستند؟ عده اى از فلاسفه سياسى بر اين عقيده اند كه هيچ امرى نمى تواند آزادى و بى قيدى سياستمداران را مورد خدشه قرار دهد، حتى ارزشهاى اخلاقى نيز نمى تواند آنان را مقيّد سازد. دليل آنان اين است كه حاكمان براى مصالح جامعه مى توانند به هر وسيله اى تمسّك جويند و حتى ارزشهاى مسلّم اخلاقى را نيز زير پا بگذارند.

افلاطون با چنين نظرى مخالف بوده و معتقد است كه ما نمى توانيم به دو قسم اخلاق، يكى اخلاق شهروندان و ديگرى اخلاق سياستمداران، قايل شويم. اين دو يك اخلاق بيش ندارند. آنچه براى شهروند شرّ است و قبيح براى سياستمدار نيز چنين مى باشد و آنچه خير است نيز براى همه خير مى باشد. وى در رساله گرگياس بر ضد كاليكلس، كه معتقد به تفكيك اخلاقى است، از زبان سقراط جواب مى دهد و در پايان آن گفتگو، آنان به اين نتيجه مى رسند كه لذّتى كه همه انسانها به دنبال آن مى باشند در خير است و داور تشخيص خير عقل مى باشد و عقل آن را در اعتدال و هماهنگى و انتظام نفس و بدن مى داند و انسان سعادتمند را انسانى معتدل و خويشتن دار معرفى مى كند(15) و اين نيز به طور مساوى، بر همه انسانها صادق است، چه حاكم و چه رعيّت. حتى افلاطون اين سخن را، كه انسان بايد به دوستان خود نيكى و به دشمنان بدى نمايد، صريحاً رد مى كند.(16)

اصل چهارم: يكسانى اخلاق در همه جوامع

عده اى كه در اخلاق قايل به نسبيّت شده اند يكى از موارد نسبيّت اخلاق را تفاوت احكام آن در جوامع گوناگون مى دانند  و البته پايه اين نظر نيز بر قراردادى دانستن اخلاق استوار مى باشد و از آنجا كه قراردادهاى جوامع با يكديگر متفاوت مى باشد، اينان نتيجه مى گيرند كه ارزشهاى اخلاقى قرارداد شده در آن جوامع نيز متفاوت خواهند بود. افلاطون اين عقيده را مردود شمرده است و اخلاق را اساساً قراردادى نمى داند، بلكه آن را امرى طبيعى و تكوينى مى داند و در قوانين، در رابطه با مقياس و معيار اخلاق چنين مى گويد: «خدا مقياس و معيار همه چيز است، به معنايى بالاتر از آنچه هر انسانى، چنان كه گفته اند، بتواند اميد آن را داشته باشد.» لذا، وى به پروتاگوراس چنين مى گويد: «هر كه بخواهد محبوب خدا باشد بايد تا آنجا كه ممكن است شبيه او شود و چنان باشد كه او هست. بنابراين، انسان معتدل و خويشتن دار محبوب خداوند است; زيرا مانند اوست...»(17) و چون همه انسانهاى موجود در جوامع گوناگون از اين نظر خلقتى يكسان دارندلذا،اخلاق آنان نيزبايد يكسان باشد و بر اساس ذات و سرشت آنها پايه گذارى شود.

اصل پنجم: تخصّص در جامعه

از آنجا كه جوامع بر اساس نيازهاى متعدد آدميان شكل گرفته است، هر انسانى بايد گوشه اى از اين نيازها را برآورده سازد. افلاطون بر اين امر تأكيد مىورزد، تا آنجا كه مى توانيم آن را يكى از اصول سياست و كشوردارى وى بدانيم كه بدون آن، دولت سامان نمى يابد و به سر منزل مقصود نايل نمى شود.

در جمهور، دو دليل عمده بر اين اصل مى توان يافت:

دليل اول اينكه دست طبيعت همه انسانها را مثل هم نيافريده است. هر انسانى هم از لحاظ ذوق و سليقه و هم از نظر قواى بدنى و روحى از ديگرى متفاوت است:

«سقراط: تنها وقتى مى توان از كارها نتيجه اى نيكو، به بهاى ارزان و با زحمت كم به دست آورد كه هر كس وظيفه اى مطابق ذوق و استعداد خود داشته باشد و بتواند با فراغت، همه وقت خود را صرف آن كند.»(18)

دليل دوم افلاطون بر اساس مصالح اجتماعى است و آن اينكه اگر تقسيم كار و تخصّص وجود نداشته باشد فرآورده هايى كه انسانها ارائه مى دهند از كميّت و كيفيت مطلوبى برخوردار نخواهند بود. لذا، چاره اى جز تخصّص نيست. براى اثبات اين سخن، در كتاب دوم و چهارم جمهور، به طور مفصّل بحث شده است:

«سقراط: اما هنگامى كه همين پنبه دوز يا هر شخص ديگرى، كه طبيعت او را به انجام همان حرفه اى كه دارد، تخصيص داده است، به علت داشتن ثروت، قدرت، پيروان زياد يا به علت ديگر، ناگهان بلندپرواز شود و سعى كند كه وارد دسته جنگاوران گردد يا اينكه جنگاورى دفعتاً اين تمايل به سرش بزند كه وارد طبقه قانونگذاران يا پاسداران گردد و ابزارها و وظايف آنها را به عهده گيرد... اين گونه مداخلات نامطلوب، كه افراد يك طبقه در كار طبقات ديگر مى كنند، سرانجام، اساس دولت را متزلزل و آن را منهدم خواهد كرد؟... پس به اين نتيجه رسيديم كه هر وقت مردمان شهر ما پا از حريم تخصّص خود فراتر گذاشتند و به كارهايى دست زدند كه براى انجام آنها آفريده نشده اند عملشان عين ظلم و بيدادگرى است. به عكس، موقعى كه هر كدام از طبقات سه گانه شهرـ پيشه وران،جنگاوران،پاسداران ـ به انجام وظيفه طبيعى خود اكتفا كردند عملشان عين عدالت است و شهرى را كه مى سازيم به عنوان شهر عادل در جهان بلندآوازه خواهد شد.»(19)

در باره اين اصل، دربيشتررسايل افلاطون، بخصوص قوانين ومرد سياسى سخنان بسيارى است كه ذكر بعضى آنها اين نوشتار را به درازا مى كشاند. لذا، به همين مقدار اكتفا مى شود.

اصل ششم:لزوم تخصّص سياستمداران

اگر هر كارى نيازمند تخصّص است اداره جامعه و تدبير آن نيز به طور حتم نيازمند تخصّص و بلكه بالاترين تخصّصهاست. اما در گذشته، مردم تصوّر مى كردند كه احراز اين مقام نيازمند داشتن تخصّص نيست، گرچه امروزه نيز كمابيش چنين تصوّرى وجود دارد. آدميان هر امرى را، اعمّ از كوچك و بزرگ، محتاج تخصّص مى دانستند، حتى نجّارى و كفّاشى را، لكن در كشوردارى و اداره امور جامعه، هيچ شرطى قايل نبودند. افلاطون بر خلاف جوّ حاكم، حكومت را نه تنها محتاج تخصّص، بلكه نيازمند بيشترين تخصّص مى دانست و نه تنها جامعه را محتاج اداره، بلكه محتاج تدبير مى دانست. «اداره» به تأمين نيازهاى اوّليه زندگى از قبيل خوراك، پوشاك و مسكن مربوط مى شود، لكن «تدبير» به معناى فراهم نمودن شرايط رشد روحى و معنوى انسانها و تأمين سعادت ابدى و ماوراى حيات دنيوى است و واضح است كه مسأله دوم نيازمند آگاهى و تخصّص بالاترى مى باشد.

اين اصل رابطه نزديكى با تعليم و تربيت و نظريه «معرفت» افلاطون دارد. افلاطون در مرد سياسى اين بحث را مطرح كرده است و ناخداى كشتى را مثال مى زند و مى گويد: «ناخدايى كه حفاظت كشتى و حراست جان كشتى بانان را در يك درياى طوفانى عهده دار شده است موفقيّتش در اين زمينه مديون وضع قانونهاى پى در پى در عرشه كشتى نيست، بلكه مرهون پختگى و هنرش در دريانوردى است... نيز اين را بدان كه فرمانروايان عاقل هرگز نمى توانند راه خطا پويند، مادام كه آن قانون بزرگ و بى همتا را، كه عبارت از تقسيم عدالت به نحوى ماهرانه و عاقلانه ميان شهروندان است، رعايت مى كنند... .»(20)

در جمهور، افلاطون بحثهاى فراوانى در اين باره مطرح نموده است. در كتاب هفتم، وى پس از بيان اين مطلب كه زمامداران نيازمند تربيت صحيح مى باشند و اينان نيز بايد از ميان افراد با ذوق و استعداد انتخاب شوند، چنين مى گويد: «بنابراين، زمام جامعه ات را تنها به دست كسانى خواهى سپرد كه از يك سو، علت سعادت واقعى جامعه را بهتر از ديگران مى شناسند و از سوى ديگر، شأن و افتخارى را سزاوار خود مى دانند كه بالاتر از شأن و افتخار زمامدارى است.»(21)

اصل هفتم:حاكمان حكيموحكيمان حاكم

اين اصل اساسى ترين و مهمترين اصل انديشه سياسى افلاطون و گل سرسبد تمام افكار وى در رساله جمهور است; يعنى نظريه اى كه به موجب آن، اداره امور دولتها و كشورها بايد به دست فلاسفه و حكيمانى سپرده شود كه بر جميع علوم و معارفِ ناظر به احوال و شؤون انسانى مطّلع باشند. البته از نظر افلاطون، چنين انسانهايى قطعاًمراحلى از سير و سلوك عملى را طى نموده و مدارجى از معرفت را كسب كرده اند.(22)

«سقراط: مادام كه فيلسوفان شاه نشده اند يا شاهان و فرمانروايان گيتى قدرت و سيرت فلاسفه را به دست نياورده اند، مادام كه عظمت پادشاهى و خردمندى سياسى در شخصى واحد جمع نگرديده است، مادام كه زمامداران كنونى شهرها و كشورها، كه يكى از اين دو هدف را بى نيل به ديگرى تعقيب مى كنند، به اجبار از اين عمل نهى نشده اند شهرها و اقاليم جهان ـ حتى نژاد بشر ـ هرگز از خطرات و معايبى كه بر سرشان مى ريزد، مصون نخواهند بود. فقط هنگامى كه اين نظر من پايه عمل قرار گرفت آن وقت است كه دولتهاى جهان امكان ادامه حيات و ديدن پرتو روز را خواهند داشت.»

گويا اين نظر انديشه اى بوده است كه افلاطون در اظهار آن، دچار ترس و ترديد از پذيرش مردمان بوده; زيرا در ادامه، از زبان سقراط چنين مى گويد:

«اى گلاوكن عزيز، چنين بود انديشه اى كه من براى اظهار آن دچارترس و ترديد بودم و اگر نمى توانستم منظورخود رابى مقدّمه بيان كنم از اين لحاظ بود كه ديدم چنين عقيده اى اگر ابراز شود فوق العاده اغراق آميز و باور نكردنى به نظر خواهد رسيد; زيرا معتقد كردن ديگران به اينكه سعادت خصوصى و عمومى آنها جز با تحقّق همين وضعى كه تشريح كردم امكان پذير نيست، چيزى بهواقع سختودشواراست.»(23)

البته لازم است به معناى فلسفه و فيلسوف در نزد افلاطون و يونانيان باستان توجّه شود; چرا كه فلسفه در نزد آنان، به هيچ وجه به معناى امروزى آن نبوده است. امروزه وقتى سخن از فلسفه يا فيلسوف به ميان مى آيد به طور كلّى، تضاد و تناقضى كه ميان علم و فلسفه وجود دارد به ذهن خطور مى كند، لكن افلاطون آن را در اين مفهوم تنگ و انحصارى، به كار نمى برد. وظيفه فلسفه به عقيده افلاطون، نه تنها در عرصه رياضى، بلكه در همه حوزه هاى ديگر دانش، اين است كه علم را جانشين اعتقاد سازد و او، خود، نخستين فيلسوفى است كه به اين وظيفه عمل كرده; يعنى نتايجى را كه شخصاً به صحّت آنها معتقد بوده با دليل و برهان ثابت كرده است.

فلاطون در جمهور، از زبان سقراط، در گفتگويى كه با آدئيمانتوس ترتيب داده است، ويژگيهاى فيلسوف حقيقى را بيان مى كند و مراحل تربيت و پرورش جسمى و روحى آنان را توضيح مى دهد. حكيم حاكم افلاطون و فيلسوف حقيقى در نزد او تنها كسى نيست كه اين پرورشها و ديگر مقرّرات و دستوراتى را كه وى براى تربيت معيّن كرده است ديده باشد، بلكه كسى است كه همان گونه كه وى در تشبيه غار خود آورده، مراحلى از سير و سلوك را طى كرده و از غار طبيعت خارج شده و پا در جهان آفتابى و روشن به نور حقيقت و معرفت نهاده باشد و ديگر بار، به غار رجعت كرده و غارنشينان در زنجير را از قيدهايشان رهايى بخشد. حاكم افلاطونى همان گونه كه بيان شد، تنها مسؤول اداره زندگى مادى و ظاهرى مردمان نيست، بلكه او همچون چراغ هدايتى است كه آدميان را به معرفت مُثُل از طريق زدودن زنگار رذايل و آشنا نمودن به فضايل واقعى برساند. حتى او با قانونگذاران مدينه فاضله اى كه وى ترسيم مى كند، تفاوت دارد; زيرا قانونگذار به وضع قانون مى پردازد و با دولت و افراد سروكار دارد، لكن فيلسوف به زدودن تيرگيها و آلودگيها از جان و روح مردمان مشغول است.

«سقراط: آنها (حاكمان حكيم) در آغاز كار، خوى و خصال شهروندان را بسان الواحى كه رويشان پر از تصويرهاى زشت و ناهنجار است، تحويل خواهند گرفت و آنگاه دست به كار تراشيدن نقوش نامطبوع از روى اين لوحه ها خواهند شد واين كار را تا آنجا ادامه خواهند داد كه نقشهاى مضر به كلّى زدوده شود و صفحه اى پاك و نيالوده به جا ماند. تصديق مى كنم كه اين كار، كار ساده اى نخواهد بود... و اين كار را آنان تا بدانجا بايد ادامه دهند كه رفتار و روش انسانها، تاحدّى كه مقدور باشد، با راه و روش خدايان يكى گردد... . اكنون آيا مخالفان سابق هنوز هم نسبت به ما خشمگين خواهند بود؟

آدئيمانتوس: تصوّر مى كنم كه از خشمشان كاسته خواهد شد.»(24)

افلاطون در كتاب ششم، از رساله جمهور خود، هشت صفت براى فيلسوف بر مى شمارد و طىّ بحثى طولانى و مستوفى، بلافاصله در كتاب هفتم، به تمثيل غار به شكلى بسيار عالى، كه حامل معانى بلند و رسايى در مقصود وى است، مى پردازد. فيلسوفان از نظر وى كسانى اند كه دقيقاً آن گونه كه سقراط در تمثيل غار بيان كرده است، مراحل آزادى و معرفت را با تعليم و تربيتى كه وى به طور مشخّص ارائه داده، طى نموده باشند تا بتوانند شايستگى اداره و تدبير امور جامعه را به نحوى قابل قبول و تحسين آميز، به عهده گيرند:

«سقراط: اكنون اى گلاوكن، تمام اين تشبيهات خيالى (تشبيه و تمثيل غار) را ممكن است به آن بحث قبلى ما ضميمه كنى تا اخذ نتيجه آسان گردد؟ حبسخانه اى كه در اين مثال فرضى پيش چشم آورديم (زندان ته غار) همين دنياى مرئى و همين خاكدان فناست و آن روشنايى آتش كه در درون غار مجسّم كرديم همين چشمه خورشيد جهان افروز است كه بر اقطار و اكناف زمين مى تابد. با اين مقدّمه، اميدوارم منظور مرا اشتباه نفهمى، اگر بگويم كه من آن بالا آمدن از اعماق غار، رسيدن به سطح زمين را ـ كه به اعتقاد ناچيز خودم، همچنان كه ميل تو بود، بيان كردم و حالا صحيح بوده است يا غلط، آن را فقط خدا مى داند ـ و آن حالت عروج از تاريكى به روشنايى را به بالا آمدن روح از جهان موهومات و داخل شدنش به دنياى معقولات تشبيه مى كنم. ولى به هر تقدير، اعمّ از اينكه تشبيهم صحيح باشد يا خطا، عقيده ام همين است كه در جهان معرفت، انديشه خير و نيكويى ديرتر از تمام انديشه هاى ديگر ظاهر مى شود و ديدن آن فقط با سعى و كوشش ميسّر است و آن زمان كه به رؤيت درآمد به صورت منشأ تمام چيزهاى زيبا و صواب زاييده روشنايى و خداوند نور در اين دنياى مرئى و منبع بلافصل حقيقت و برهان در وجود دانايان، نمودار خواهد شد و هر آن كس كه بخواهد در زندگانى خود عاقلانه كار كند به گمان من، راهى جز اين ندارد كه چشمان خود را روى اين نيروى يزدانى ـ نيروى ناشى از انديشه خير ـ متمركز سازد.»(25)

تمثيل جاودانى و ماندگار افلاطون از زبان سقراط، بيانگر حال آدميان تربيت يافته اى است كه با سير و سلوك علمى و عملى به مقاماتى دست يافته و معرفت حقيقى را كسب كرده اند و با طىّ مراحلى، غار تنگ و تاريك را به تدريج، پشت سر نهاده، به روشنىِ آفتاب جهان افروز رسيده و چشمان خود را بدان نور پرفروغ دوخته اند. اينان ديگر نمى خواهند و نمى توانند كه به داخل غار بازگشته در آن تاريك خانه، حتى براى مدتى كوتاه، باغارنشينان در غل و زنجير به سر برند. اگر امر بدين منوال باقى بماندآن محبوسان در تاريكى براى هميشه در آن ظلمتكده خواهند ماند و نه تنها مراحل سير و سلوك را طى نخواهند كرد و به آتش، سپس دهنه غار و سرانجام به خورشيد جهان افروز نخواهند رسيد، بلكه حتى به اين فكر هم نخواهند افتاد كه غير از اين سايه هاى افتاده بر ديوار غار در پشت سر آنان، آتشى است و در جلوى آن، موجوداتى در حال رفت و آمد; چه رسد به اينكه تصوّر نمايند در خارج اين غار، آسمانى است لاجوردى كه خورشيدى عظيم در آن به تلالو و نور افشانى مى پردازد. در چنين وضعيتى، اگر از زنجير رسته و از غار گريخته اى هم حاضر به بازگشت به غار شود و در آن تاريكخانه لب گشايد كه اى در غل و زنجير شدگان، هوشيار باشيد و گوش فرا دهيد و فريب اين سايه ها را نخوريدـ زيرا آنها هيچ بهره اى از واقعيّت ندارند و صرفاً شبهى از واقعيت مى باشند و آنچه واقعى است همان است كه پشت سر شما است و بدين وسيله، از آتش وروشنايى ونورافشانى خورشيد خبر دهدـ آنان نه تنها سخنان او را باور نخواهند كرد، بلكه به هر گونه اى كه بتوانند بر او حملهور خواهند شد و اگر بتوانند او را خواهند كشت كه چرا ياوه مى گويى و حقايق ما را سايه مى پندارى؟

از غار رستگان، در مقابل مخالفت شديد غار نشينان، چه بايد بكنند و چقدر بايد تحمّل نمايند؟ آيا مطلب از اين دو حال خارج است كه يا بايد همه سختيها و زخم زبانها را به جان بپذيرند و آنقدر در غار بمانند تا شايد سرانجام كسى را آگاه سازند واز زنجير رهايى دهند و در اين بين نيز شايد خود به آتش قهر و كينه جاهلانه آنان بسوزند و كشته گردند و يا آنكه جان خود راازاين مشكلات رهاسازند وباخيالى آسوده، هر چه زودتر خود را از غار خارج كنند و يا هرگز به داخل غار قدم نگذارند و خود به تنهايى به روشنايى روى آورند و در آن به سر برند.

اين تمثيل سقراط حكيم بيانگر واقعيتى بس بلند و اصيل است كه هر عقل و هوشى را ياراى درك آن نيست. رهروان اين راه همان انبيا، اوليا و پيروان راستين طريق حقيقت و نورانيّت اند; عارفان به حقيقت دست يافته و مسؤوليت پذيرفته اى كه در طول تاريخ، همواره كمابيش در اين خاكدان درخشيده اند و غالباً جام بلا و شهادت را به جان نوشيده و از اين زندان با جسمى نحيف و آزرده رخت بر بسته اند. سقراط حكيم نيز يكى از آنان بود كه جام شوكرانش نه تنها بر كام او، بلكه بر دل و جان همه پيروان حقيقت و جويندگان راه سعادت در طول تاريخ جارى گشت. لكن پيامى بس بلند و رسا براى همه عاشقان اين طريق از خود به يادگار نهاد و آن اينكه در راه حقيقت و طريق سعادت وبيدارسازى به خواب خفتگان، از هيچ كوششى نبايد دريغ ورزيد و هيچ گاه نبايد قانون راستى و نيكبختى را فراموش كرد.

اين است حكايت فيلسوف حقيقى كه افلاطون از زبان سقراط آن را به تصوير كشيده است و از نظر او، چنين انسانى بايد حكومت را بر عهده گيرد و بر ديگران حاكميّت يابد.

«سقراط: پس در آن صورت، وظيفه ما، كه پايه گذاران دولت هستيم، عبارت از اين خواهد بود كه بهترين مغزها را به كسب معرفتى مجبور سازيم كه بزرگترين معرفت هاست. اينان بايد صعود خود را به سوى عالم عقلانى ادامه دهند تا اينكه به درك انديشه خير كامياب گردند. ديگر نبايد اجازه دهيم كه مثل حالا رفتار كنند.

گلاوكن: مقصودت چيست؟

سقراط: مقصودم اين است كه آنها در حال حاضر، در عالم علوى مانده اند و ديگر به اين جهان باز نمى گردند; جسمشان در اين دنيا و روحشان در آن دنياست. ولى ديگر نبايد اجازه داد كه اين وضع ادامه يابد. بايد مجبورشان كرد كه عالم نور و روشنايى را ترك كنند، دوباره به قعر همان غارى باز گردند كه يارانشان در آن محبوس هستند و در زحمات و افتخارات دوستان خود شريك شوند.»(26)

در نظر افلاطون، تنها راه فلاح و رستگارى و رسيدن به سعادت در جوامع بشرى، اين است كه حاكمان در آن جامعه كسانى باشند كه از اوصاف يك انسان كامل، در حدى كه بتوانند جامعه را بدان طريق هدايت نمايند، برخوردار باشند و اينانندكه در جامعه، به منزله عقل و خرد در نظام بدنى آدمى هستند و هدايت و هماهنگى همه قواى جسمانى و روحانى را بايد به عهده داشته باشند و اعتدال را در همه قوا و نيروها بر قرارسازند. در غيراين صورت،نابسامانى و هرج و مرج حاكم خواهد شد و نظام درهم ريخته خواهد شد، همانسان كه در وجود آدمى، اگر عقل وخرد از حاكميّت برخودار نباشد سرانجام كار او به تباهى و فساد ختم خواهد شد.

اصل هشتم: طرد شاعران از مدينه

اگر حكيمان و فيلسوفان كه به حقيقت مى پردازند در مدينه افلاطون از چنان جايگاهى برخوردارند طبيعى است كه او شاعران را، كه در نظر وى كارشان جلوه گرى دروغين واقعيّت و تقليد است، از مدينه فاضله اش طرد نمايد. اين اصل افلاطونى نيز ارتباط تنگاتنگى با نظريه «معرفت» و«مُثُل»وى دارد. شعر در پرتو فلسفه، به منزله تقليد از تقليدهاى حقيقت، يعنى تقليد از تقليد مثالهاست. تأمّل در مُثُل، كار فلسفه و تقليد از مُثُل، كار صنعتگر معمولى و تقليد صنعتگران، كار شعرا و صنعتگران مقلّد است.

«سقراط: شاعر با كلمه ها و جمله ها نقشى از ظواهر فنها و هنرها مى سازد، بى آنكه خود، آنها را بشناسد و آنچه به وجود آورد شبحى بيش نيست... .»(27)

عاليترين شعرا بايد از مدينه عادله تبعيد شوند; نه به دليل اينكه خلاف حقيقت را تعليم مى دهند، بلكه به اين دليل كه چهره نادرستى از آن را جلوه گر مى سازند. دراين ميان، روشن مى شود كه تنها حيات انسان فيلسوف، تا زمانى كه به فلسفه اشتغال دارد، عادلانه است و اين گونه زيستن نه تنها به كذب نيازى ندارد، بلكه به طور كلّى، آن را كنار مى زند.(28)

افلاطون معتقد است كسانى كه كشور را تدبير مى نمايند، اصول تعليم و تربيت را معيّن مى كنند و كارها و مشاغل موجود در آن را به اعضا تخصيص مى دهند بايد به آنچه حقيقى و خير است معرفت داشته باشند و به عبارت ديگر، بايد فيلسوف باشند. به نظر مى رسد اين تأكيد افلاطون بر حقيقت،او را به طرح فوق العاده اى براى طرد شاعران حماسى و نمايشنامه نويسها از مدينه فاضله رهنمود مى شود.(29)

البته اين سخنان به معناى طرد كامل شاعران و هنرمندان نيست، بلكه وى به تمايز بين واقعيت با آنچه واقعيت ندارد معتقد است، بخصوص آنكه در اداره و تدبير كشور باشد. در آنجا، هيچ گاه نبايد حتى قدمى بر خلاف حقيقت برداشت و تابع احساسات و عواطف گرديد و امرى را كه به ميزان معيّنى از واقعيت برخوردار است با هنر شعرى، كم و بيش جلوه گر ساخت. هرچند اين امر در جايگاه خود خوب باشد، لكن در امور تخصّصى طبقات مدينه، بخصوص فرمانروايان، هيچ گاه پسنديده نيست.

همچنين افلاطون بين دو نوع شعر تفاوت قايل بود; از نظر وى، بايد شعر مستقل را از شعر خدمتگزار تمييز داد. آنچه مطرود است شعر مستقل است; چرا كه چنين شعرى زندگى را به صورت امرى مستقل جلوه گر مى كند، نه به عنوان امرى در جهت زندگى فلسفى. اما شعر خدمتگزار زندگى آنچه را غير فلسفى است به عنوان خدمتگزار زندگى فلسفى معرفى مى كند. بنابراين، بالاتر از همه، شاعرى است كه زندگى فلسفى را ارائه مى كند.

«سقراط: پس تو نيز (خطاب به گلاوكن) موافقى كه اگر شاعر بتواند با دليل و برهان از خود دفاع كند به او اجازه دهيم از تبعيد باز گردد، خواه دفاع خود را با شعرى غنايى بيان نمايد، خواه با شعرى حماسى؟

گلاوكن: آرى.

سقراط: گذشته ازاين، به هواداران شعر نيز، كه شاعرنيستند، اجازه مى دهيم در دفاع از شعر، خطابه اى به نثر ايراد كنند و ما را متقاعد سازند كه شعر فقط وسيله اى براى ايجاد لذّت نيست، بلكه براى فرد و جامعه سودمند است.»(30)

مهمترين نمونه شعر خدمتگزار، گفتگوهاى افلاطونى است. وى از هنر و انديشه شعرى اش بسيار بهره برد. بدين دليل، بسيارى از مورّخان فلسفه و تاريخ انديشه بشرى گفته اند علت اينكه افلاطون شعرا و هنرمندان را از مدينه خود طرد نمود اين بود كه وى به نفوذ شعر در سخن و القاى مطلب و تأثير آن در زيبايى و جذّابيت كلام بسيار واقف بود و نقش آن را در دگرگون نمودن واقعيت مى دانست.(31)

در نظر افلاطون، شعر غنايى و غزل سرايى و نيز موسيقى از اين قاعده مستثنى است; زيرا غزل براى پرورش روح فردى و آماده شدن براى فعاليت در زندگى مفيد و مورد نياز مى باشد. موسيقى هم در نظر افلاطون مفهوم خاص خود را داشت و اساساً از ضروريات محسوب مى شد و براى تربيت و پرورش روحيه پاسداران و حاكمان امرى مفيد بود.(32)

اصل نهم: وجود طبقات در جامعه

اين اصل رابطه اى نزديك با علم النّفس (روان شناسى) و نظريه اخلاقى افلاطون دارد. در جمهور، نفس انسانى را مركّب از سه جزء مى داند; نظريه هاى كه گفته اند از پيروان فيثاغورث گرفته شده است. اين نظريه (سه جزئى بودن نفس) را افلاطون در تيمائوس نيز مطرح كرده است.(33) طبق نظر او، نفس شامل سه جزءاست:جزءعقلانى(لوگيستيكون)، جزء همّت و اراده (تيمو اَيدس) و جزء شهوانى (اين تومه تيكون).

متناظر با همين سه جزء اصلى نفس، كه انتظام جسمى و روحى فرد انسانى را به عهده دارد و مايه بقاى افراد مى باشد، افلاطون در مدينه خود نيز اين سه جزء را در قالب سه طبقه عمده ترسيم مى نمايد:

الف) طبقه صنعتگران و توليد كنندگان: اين طبقه شامل همه گروهها، اعمّ از كشاورزان، بافندگان، كفشگران، نجّاران، آهنگران، چوپانان، بازرگانان و همه كسانى كه به شكلى در توليد، توزيع و خدمات اقتصادى انسانها دخيل اند، مى شود كه با پيشرفت و رو به تنعّم و تجّمل نهادن جامعه، گروههاى ديگرى چون موسيقى دانان، شعرا، معلّمان، پرستاران، آرايشگران و امثال اينها نيز در زمره طبقه صنعتگر و توليدكننده جاى مى گيرند.اين طبقه از نظر افلاطون به منزله جزء شهوانى براى كشور و دولت محسوب مى گردند و همان گونه كه قوّه شهوانى نفس مايه بقاى نفس آدمى و جذب و جلب ملايمات و نيازمنديهاى جسمانى اوست، اين طبقه نيز در جامعه از چنين مسؤوليتى برخوردار است. بنابراين، مجموعه چهار امر توليد، توزيع، دادوستد و خدمات (كه خود توليد به سه قسم توليد دامپرورى، توليد كشاورزى و توليد صنعتى تقسيم مى شود) طبقه صنعتگران و توليدكنندگان را شكل مى دهند.(34)

ب ) طبقه جنگجويان و سپاهيان: متناظر با همّت و اراده، در نظام بدنى افراد، افلاطون براى مدينه خود طبقه جنگجويان و سپاهيان را قرار مى دهد كه بقا و حفظ جامعه از دشمنان و اخلال گران به عهده آنها مى باشد. به طور كلّى، اينان دو وظيفه عمده بر عهده دارند:

1ـ دفاع از كيان جامعه در برابر دشمنان خارجى;
2ـ دفاع از حكومت در برابر كسانى كه قصد اخلال و براندازى حكومت را دارند.

ج ) طبقه حاكمان و فرمانروايان: در قبال جزء عقلانى نفس، افلاطون در مدينه خود، فرمانروايان را قرار مى دهد، همان گونه كه جزء عقلانى در وجود آدمى به عنوان حاكم و فرمانروا، اداره و تدبير امور را به عهده دارد و همه قواى نفسانى بايد تحت كنترل آن باشند كه در غيراين صورت، آدمى به فساد و تباهى كشيده مى شود. در جامعه انسانى نيز بايد عده اى به عنوان فرمانروا وجود داشته باشند كه صرفاً وظيفه آنها برنامه ريزى براى اداره و تدبير جامعه باشد. در رأس اين عده، بايد يك نفر حاكميّت تام داشته، گروهى را به عنوان وزير و مشاور براى خود انتخاب و در امور با آنها مشورت نمايد، لكن حكم نهايى را خود او صادر مى كند.(35)

اصل دهم: اشتراك سپاهيان در خانواده و دارايى

در انديشه سياسى افلاطون، همواره دو نكته جالبترين و حساسترين نكاتى هستند كه خود را به طرزى برجسته نشان مى دهند: يكى فوق العاده شگرف و ديگرى فوق العاده تازه و بكر; اوّلى همان انديشه اشتراكى وى و دومى حكومت حكيمان است. افلاطون در زمينه اشتراك خانوادگى و مايملك پاسداران، از زبان سقراط چنين مى گويد:

«سقراط: علاوه بر تربيت نيكو، بايد خانه و وسايل زندگى آنان چنان باشد كه آنان را از انجام وظيفه باز ندارد و وادار نكند به اينكه با مردم شهر در بيفتند.

گلاوكن: آرى، عقل چنين حكم مى كند.

سقراط: براى اينكه آرزويى جز انجام وظيفه پاسدارى در سر نپرورانند، گمان مى كنم بايد خانه و اسباب زندگى آنان چنين باشد: اوّلاً، هيچ يك نبايد جز آنچه ضرورى است، مالى داشته باشد. در ثانى، هيچ فردى نبايد خانه يا انبارى داشته باشد كه ديگران نتوانند آزادانه وارد آن شوند... . گذشته از اين، سپاهيان بايد يكجا و باهم زندگى كنند، چنان كه گويى در ميدان جنگ به سر مى برند. بايد آنان را متقاعد كرد كه زر و سيم خدايى به مقدار كافى در سرشت خود دارند و از اينرو، نيازى به زر و سيم زمينى ندارند و اگر زر خدايى را با زر زمينى بيالايند در برابر خدا، گناهى نابخشودنى مرتكب شده اند; زيرا زر مسكوك زمينى پليديهاى فراوان به بار مى آورد، در حالى كه زر آسمانى، كه در سرشتشان نهفته است، پاك و بى آلايش است... . اگر پاسداران جامعه از اين قاعده پيروى كنند هم خود پاك خواهند ماند و هم كشور را پاك نگاه خواهند داشت ولى اگر زمين و خانه و ثروت به دست آورند قابليّت پاسدارى را از دست خواهند داد و برزگر و بازرگان خواهند شد و به جاى آنكه با افراد ملّت دوست و متّحد باشند، رقيب و دشمن آنان خواهند شد... . درنتيجه، هم خود تباه خواهند شد و هم كشور را به نيستى و زوال سوق خواهند داد.»(36)

خواننده اى كه اين عبارات و همانند آن را در آثار افلاطون ملاحظه مى كند بدون هيچ ترديدى، بدين معنى واقف خواهد شد كه هدف افلاطون از مطرح نمودن چنين نظرى هرج و مرج يا هوسرانى نبوده است، بلكه بر عكس، هدف وى آن گونه كه خود مى گويد، ايجاد وحدت و يگانگى در ميان سپاهيان و پيوندهاى مشترك در مصالح و احساسات آنان بوده است.

«سقراط: آيا مشترك بودن زنان و فرزندان در ميان سپاهيان، يكى از علل اصلى اشتراك در اندوه و شادى نيست؟...اشتراك در اندوه و شادى براى جامعه بهترين چيزهاست و براى توضيح اين نكته، جامعه منظّم را به وجود آدمى تشبيه كرديم كه اگر عضوى از اعضايش به درد آيد تمام بدن درد را احساس مى كند. اكنون روشن شد كه مشترك بودن زنان و فرزندان علت اصلى پيدايش آن چيزى است كه براى جامعه بهترين چيزها دانستيم.»(37)

البته اين اشتراك در مايملك و لوازم زندگى از نظر افلاطون تنها ميزان كوچكى از ضروريات اوليه روزانه را شامل مى شود، وگرنه در مورد مالكيت اموال كلان (همچون پول، زمين، زيورآلات و داشتن هر گونه سرمايه)، به عقيده وى، هيچ گاه نبايد پاسداران اين گونه اموال را دارا باشند، بلكه جمع اين گونه اموال بر آنها ممنوع مى باشد. اين گونه تجمّلات و دارايى ها را طبقه سوم(38) مالك خواهند بود. مالكيّت اين طبقه نيز مالكيتى انفرادى و شخصى است، نه اشتراكى. بنابراين، مسأله مالكيّت اشتراكى وسايل توليد (كه اصل اساسى كمونيزم در دنياى جديد بود) هرگز ارتباطى به انديشه افلاطونى ندارد.

نكته قابل توجه اينكه هر چند همان گونه كه اشاره شده، نيت و هدف افلاطون در اين عقيده درست و صحيح بوده، لكن اين عقيده از نظر اديان الهى و بخصوص اسلام و با توجه به دلايل عقلى و نقلى موجود كاملاً مردود است و حتى با دلايلى، كه در اين نوشتار مجال بحث آنها نيست، ثابت مى گردد كه هدف افلاطون نيز نمى تواند از اين طريق عملى گردد.

انواع حكومتها از نظر افلاطون

افلاطون از پنج نظام سياسى بحث كرده و همه آنها را مورد انتقاد قرار داده و معتقد است كه سير جامعه ها از لحاظ نظامهاى سياسى و حكومتى، داراى ترتيب خاصى بوده است. به گفته بعضى از مورّخان تاريخ فلسفه، افلاطون در جمهور، كتابهاى هشتم و نهم، در واقع، نوعى فلسفه تاريخ را پرورانده است.(39) كتاب جمهور بر اين فرض استوار است كه تناظرى دقيق ميان مدينه و روح انسانى وجود دارد. به همين دليل، سقراط ادّعا مى كند همان گونه كه پنج نوع نظام وجود دارد، پنج نوع خصلت انسانى نيز وجود دارد.(40)

نظامهاى سياسى موجود در آتن و اسپارت و تاريخ ديگر ممالك در آن زمان، با چنين ترتيبى شروع شده بودند:

1ـ حكومت اشرافى (aristocracy): افلاطون معتقد بود هر جامعه اى كه منعقد مى شود اولين نظام سياسى پديدار شده در آن حكومت اشراف است. در چنين جامعه اى، حكومت به دست كسانى است كه داراى حسب و نسب والايى هستند حكومتى كه قانون اساسى اش بر بالاترين اصول اخلاقى استوار است.(41) افلاطون براساس تقسيم بندى «هزيود»، نژاد چنين افرادى را از نژاد طلا مى داند. حكومت فرديابهترين مردان كه به خوبى و فضيلت يا نظام مدينه فاضله منجر مى شود.

اشكال عمده اى را كه افلاطون نسبت به چنين حكومتى مطرح مى كند موهبتى دانستن آن يا مبتنى نبودنش بر فضيلت اكتسابى است. اين همان چيزىاست كه به تدريج، سبب سقوط حكومت وحاكمان مى گردد.(42)

2ـ حكومت متفاخران (timocracy) : با استمرار حكومت اشرافى، به دليل موهبتى بودن آن، رخنه در پايه ها و اساس چنين حكومتى ايجاد شده و تزلزل و نفاق بر اركان آن راه پيدا مى كند. به عقيده افلاطون، در چنين زمانى، كسانى حكومت را به دست مى گيرند كه اهل تفاخر و برترى جويى هستند. البته در اينجا تفاخر بيشتر به معناى جنگجويى، شهامت و دلاورى است. لذا، در چنين حكومتى، غلبه و تفوّق با عنصر همّت و اراده مى باشد. به نظر افلاطون، با يك نظر به ميدانهاى جنگ، مى توان فهميد كه چه كسانى در آينده حاكم مى شوند. به همين دليل، عيب بزرگ چنين حكومتى از نظر افلاطون، همين است كه تنها در زمان جنگ موفق بوده اند و به محض برقرارى آرامش و ثبات، نقطه ضعف آن آهسته آهسته، آشكار مى شود.(43)

3ـ حكومت ثروتمندان (oliyarchy) : در اين نوع حكومت، ثروتمندان و متنفّذان حكومت را به دست مى گيرند; حكومتى كه بر پايه ارزش ثروت استوار است، بدين معنى كه در آن، زمام امور به دست توانگران است و تنگدستان در اداره كشور سهمى ندارند.

افلاطون چهار عيب براى چنين حكومتى در جمهور برمى شمارد و چنين مى گويد:

«نخستين عيب آن همان حصارى است كه به گرد حكومت مى كشند. فرض كن وقتى كه مى خواهند براى كشتى ناخدايى برگزينند داشتن ثروت معينى را شرط صلاحيت قرار دهند و كسى را كه داراى چنان ثروتى نيست به ناخدايى نپذيرند، هرچند دراين فن، استادتراز ديگران باشد!»(44)

عيب دوم اين حكومت را تقسيم جامعه به دو طبقه توانگران و تنگدستان و دشمنى و كينه پيوسته اين دو طبقه نسبت به يكديگر مى داند.

سومين عيب را عدم توانايى بر مقاومت و ايستادگى چنين حكومتى متموّل و مال پرست در برابر دشمن مى شمارد. لذا، معمولاً در اواخر و يا اواسط جنگ، اين حكومت ساقط شده و جاى خود رابه حكومت ديگرى، كه حكومت مردم بر مردم باشد، مى سپارد; زيرا پس از جنگ، اصولاً نوعى بى سرورى بهوجود مى آيد و مردم عوام و توده انسانها روى كار مى آيند.

چهارمين عيب چنين حكومتى از نظر افلاطون، اين است كه افراد مى توانند تمام مالكيت خود را بفروشند، ديگران نيز آزادند آن را بخرند. در نتيجه، چنين افرادى كه همه اموال خود را فروخته اند تهيدست شده و از عضويت طبقات سه گانه موجود در جامعه خارج مى شوند وعملاً به عضوى غيرمفيد وبلكه مضر در مى آيند و نمى توانند در زندگى اجتماعى، نقشى داشته باشند. اين بزرگترين عيبى است كه تنها در چنين حكومتى يافت مى شود.

4ـ حكومت مردم بر مردم(democracy): افلاطون سير تحوّل چنين حكومتى را قرار گرفتن طبقه مسكين تحت حكومت توانگران و متموّلان مى داند كه در نهايت، بينوايان توانگران را از صحنه خارج مى كنند و حكومت عامّه (دموكراسى) را برقرار مى سازند.

«سقراط: توانگران چنان سرگرم پول درآوردن اند كه فرصت ندارند از حال اين گروه باخبر شوند، بلكه به هر كه پيش آيد وامى مى دهند و بهره هايى سنگين تر از اصل سرمايه مى ستانند و روز به روز به عدّه گدايان و زنبوران نيشدار مى افزايند... و هرگز در صدد بر نمى آيند آتشى را كه به دست خود برافروخته اند، خاموش كنند... .»(45)

اصل دموكراتيك حكومت، بنابر نظر افلاطون، بى معنى و باطل است. وى چهار خصلت عمده براى دموكراسى بيان مى كند:

«سقراط: خصايص دموكراسى از همين قبيل است كه شنيدى: حكومتى است دلپذير و بى بند وبار و رنگارنگ كه مساوات را هم ميان آنان كه مساوى هستند برقرار مى كند و هم ميان آنان كه مساوى نيستند.»(46)

وى معقتد است كه حاكم بايد موافق معرفت حكومت كند و اين معرفت بايد معرفت حقيقت باشد. انسانى كه حقيقت را مى شناسد فيلسوف حقيقى و اصيل است. افلاطون براى تفهيم مطلب مثالى از يك كشتى، ناخدا و ملاّحان ذكر مى كند.(47) از ما مى خواهد كه كشتى اى را تصوّر كنيم كه در آن، ناخدا زمام كشتى را به دست گرفته است و بر تمام مسائل و امور كشتى اشراف دارد، به خوبى مى تواند امور كشتى را سامان دهد و ساكنان آن را به سهولت وسلامت به مقصد برساند. ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چرا سرنوشت اين همه جمعيت را به دست يك نفر سپرده ايد؟ مگر هزار نفر انسان، كه به قدر هزار نفر فهم و درايت دارند،بايدسرنوشت خودرا به يك نفر كه به اندازه يك نفر فهم و درايت دارد، بسپارند؟

اگر سرنشينان ناخداى كشتى را در گوشه اى زندانى كنند و خود زمام امور را به دست گيرند آن كشتى به چه سرنوشتى دچار خواهد شد. هر انسان عاقلى مى فهمد كه اين كشتى به سر منزل مقصود نخواهد رسيد. حتى گاهى شبهه از اين هم قوى تر مى باشد و ممكن است در اين امر، تشكيك شود كه آيا ناخدا در كار خود موفّق است يا نه؟ به تعبير افلاطون، كسانى هستند كه مى گويند آن ناخدا پير، كر و نزديك بين شده است. با وجود اين،آيا فرمان چنين ناخدايى حجّيت دارد يا هزار نفر انسان كه هر كدام از نظر بينايى، شنوايى و قدرت بدنى سالم اند ولى از سكّاندارى هيچ اطّلاعى ندارند؟

بدين گونه افلاطون اعتراض مى كند كه دموكراسى بسيار زشت است و سياستمداران آن ازكار و شغل خود هيچ شناختى ندارند. توده مردم نيز نمى دانند كه صلاح و سعادت آنها در چيست. وى بين انواع دموكراسى ها فرقى نمى گذارد; زيرا اساساً آدميان همان گونه كه سرنوشت خود را به يك نادان نمى سپارند، به جمع نادانان نيز نمى سپارند و فرقى بين دموكراسى مستقيم و غيرمستقيم نيست.(48)

5ـ حكومت جبّار بر مردم (tyranny): از نظر افلاطون، بنا بر حكم طبيعت، استبداد تنها از دموكراسى زاده مى شود و با افراط در آزادى (كه خصيصه دموكراسى است)، بدترين اسارتها به وجود مى آيد.(49) چنين حكومتى همان حكومت غيرمشروط يك ديكتاتور بر مردم است كه البته نبايد آن را با حكومت مستبد خيرخواه اشتباه گرفت؟ چون حكومت مستبد خيرخواه مشروط به خيرخواهى و در پى مصالح مردم بودن است، در حالى كه در حكومت جبّار، هيچ شرطى وجود ندارد و حاكم كاملاً آزاد و رهاست.

هر چند افلاطون مخالفت شديدى با حكومت دموكراتيك مى كند، لكن با اين وجود، آن را بهتر از حكومت جبّار بر مردم مى داند; زيرا همه حكومتهاى ديگر نوعى حكومت قانون بر مردم است، اما در اين نوع حكومت، قانونى وجود ندارد و در حقيقت، جبّار اراده خود را به جاى قانون مى گذارد. بدين سان، دموكراسى بنا برنظر افلاطون، «از همه حكومتهاى قانونمند بدتر و از همه حكومتهاى بى قانون بهتر است.»(50)

حكومت مطلوب افلاطون

افلاطون در عين آنكه از حكومتهاى متعدّدى بحث كرده، ولى به طور روشن، حكومت مطلوب خود را بيان نكرده و يا حتى تمايل بيشتر خود را به يكى از آنها ابراز نداشته است; اما برخى با توجّه به نظام سياسى وى و سخنانش در باره حكومت حاكم حكيم، چنين گفته اند كه اگر بخواهيم حكومت مورد پسند افلاطونى را معرفى كنيم بايد به چيزى به نام «مستبد خيرخواه» قايل شويم و به نظر مى رسد كه چنين ادعايى قابل پذيرش باشد.

البته بايد توجه داشت كه استبداد حكيم، استبدادى مشروط به خيرخواهى و سعادت است و با حكومت مستبدانى كه مصداق ظالم و مستبد بوده اند فرق بسيار دارد و چون معمولاً در طول تاريخ، هر جا مستبدى بوده در عين حال، ظالم و ستمگر هم بوده لذا، اين كلمه به مرور زمان داراى بار ارزشى منفى گشته است و در اذهان مردم، مصداق خوبى تداعى نمى كند، بخصوص به مذاق داعيان آزادى و تقدّس دهندگان بدان نيك نمى افتد.


  • پى نوشت‌ها

    1ـ محقّق آلمانى تبار در زمينه فلسفه سياسى،متولّد 1899 م، متوفّى 1973 م، از مهمترين كتابهاى وى مى توان فلسفه سياسى چيست؟ را نام برد.

    2ـ لئو اشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟ترجمه فرهنگ رجائى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373 ش، ص 4

    3ـ فلسفه سياسى، ويراسته آنتونى كوئينتن، ترجمه مرتضى اسعدى، انتشارات بين المللى الهدى، 1371 ش، فصل اول، ص 44

    4- Encyclopedia of social sciences, entry: Politcal theory, 1986, ch. 1.

    5- Ch. Berry, Human nature: issues in Polical theory. macmillan, london

    6- Republic State`s man

    7ـ علاّمه طباطبائى، تفسيرالميزان، انتشارات جامعه مدرّسين حوزه عمليه قم، ج 4، ص92.

    8ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه ترجمه جلال الدّين مجتبوى، انتشارات سروش، چ دوم، 1368ش، ج 1، ص 261

    9ـ افلاطون، جمهور، كتاب دوم،بند 369

    10ـ همان، بندهاى 438 ـ 445

    11ـ مايكل ب. فاستر، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه محمدجواد شيخ الاسلامى، انتشارات اميركبير، چ دوم، 1361ش، ج 1، ص 40

    12ـ افلاطون، همان، كتاب دوم، بندهاى 369 ـ 372

    13ـ همان، بند 237

    14ـ همان، كتاب چهارم، بندهاى 435 ـ 442

    15ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 251

    16ـ افلاطون، همان، كتاب اول، بندهاى 335 ـ 344 و كتاب پنجم، بندهاى 468 ـ 470

    17ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 251 به نقل از قوانين 517 ـ 717

    18ـ افلاطون، همان، كتاب دوم، بندهاى 370

    19ـ مايكل ب. فاستر، همان، ج 1، ص 119 و 120 / افلاطون، همان، كتاب چهارم، بندهاى 432 ـ 434

    20ـ مايكل ب. فاستر، همان، ص 187 ـ 189 به نقل از مرد سياسى، اثر افلاطون

    21ـ كتاب هفتم، بندهاى 519 ـ 522

    22ـ در اين مورد، بايد به نظريه «معرفت» افلاطون و رابطه علم با عمل به خير در نزد وى و اساساً يونان باستان توجه تام نمود.

    23ـ افلاطون، همان، كتاب پنجم و ششم / مايكل ب. فاستر، همان، ص 147 و 148

    24ـ همان، كتاب ششم، بندهاى 487 ـ 490 / مايكل ب. فاستر، همان، ج 1، ص 149 ـ 158

    25 و 26ـ همان، كتاب هفتم، بندهاى 514 ـ 521

    27ـ همان، كتاب دهم، بندهاى 601 و 602

    28ـ همان، كتاب دوم، بند 377 و كتاب سوم، بند485

    29ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 261

    30ـ افلاطون، همان، كتاب دهم، بند 607

    31ـ مصطفى ملكيان، جزوه تاريخ فلسفه

    32ـ افلاطون، همان، كتاب دوم، بندهاى 376 ـ 380 و كتاب سوم، بندهاى 391 ـ 402 / فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 261

    33ـ افلاطون، تيمائوس، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، چ دوم، 1367، ص 69

    34ـ مصطفى ملكيان، پيشين

    35ـ افلاطون، جمهورى، كتاب چهارم، بند 441 و 442 و كتاب نهم، بند 586

    36ـ همان، كتاب سوم، بند 416 و 417

    37ـ كتاب پنجم، بند 464

    38ـ در نظام افلاطونى، طبقه سوم شامل گارگران و سرمايه داران، هردو، مى شود.

    39ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 1 ص 267

    40ـ افلاطون، همان، كتاب هشتم، 544

    41ـ همان، بند 546 و 547

    42ـ همان، بند 548

    43ـ همان، بند 548 و 549

    44ـ همان، بند 551

    45ـ همان، بند 556 و 557

    46ـ همان، بند 558

    47ـ همان، كتاب ششم، بند 488 و 489

    48- مصطفى ملكيان، پيشين

    49ـ افلاطون، همان، كتاب هشتم، بند 564 ـ 569

    50ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 268