معرفت

ادیان و مفهوم ذات غایى

مصاحبه‌اى با جان هیک و سیدحسین نصر
عدنان اصلان¹
ترجمه احمدرضا جلیلى

اشاره

پلورالیسم و گفتوگوى بین ادیان از جمله مباحث حساس و پرمناقشه جامعه اسلامى امروز ماست. آنچه پیش روى دارید، گفتوگوى آقاى جان هیک و سیدحسین نصر درباره ادیان و مفهوم ذات غایى است، از آن جا که این گفتوگو داراى نکات قابل توجه و تأمل زیادى است، لذا، مجله معرفت آن را به علاقه‌مندان این‌گونه مباحث تقدیم مى‌دارد تا ضمن کمک به رشد و غناى فرهنگ جامعه، زمینه نقد و بررسى آن نیز فراهم گردد. معرفت

به نفع کسانى که تصور مى‌کنند که در سده آتى، دین یکى از نیروهایى است که بر امور جهان سیطره خواهد یافت، شواهد و قرائن فراوانى وجود دارد. این ادّعا موقعى به حقیقت نزدیک‌تر مى‌شود که پى ببریم ما هنوز ایدئولوژى‌اى را نیافته‌ایم که بر سوسیالیزم به طور اساسى صحّه بگذارد. در این صورت، سّت‌هاى بزرگ نوع بشر نظیر اسلام، مسیحیّت و یهودیّت ناگزیرند به تلاش دیگرى مبادرت ورزند تا بینش جدید و مجموعه‌اى از نظام اى ارزشى تازه‌اى به نسل‌هاى آینده ارائه دهند. امّا، براى تبادل آراء و ارزش‌ها در بین ادیان، مکالمه بین الادیان ابزارى اجتناب‌ناپذیر و ضرورى خواهد بود که از رهگذر آن افراد مى‌توانند اصول مربوط به صلح و آشتى را براى جامعه جهانى به دست آورند. این مصاحبه جان هیک،² مبلّغ پلورالیزم دینى، با سیدحسین نصر، فرزانه مسلمان، نمونه‌اى از تبادل نظر است که مى‌تواند ثمرات مکالمه را به معناى دقیق آن نشان دهد. هر چند خود مصاحبه در ارتباط با یک رساله دکترى در باب پلورالیزم دینى انجام گرفته، موضوعات مورد بحث بسیار درخور عموم خوانندگان است.

استاد جان هیک، که تقریباً سه دهه از عمر خود را به تدریس فلسفه دین و الهیّات در بریتانیا و ایالات متحده اختصاص داده اس، براى سر و سامان دادن مجدّد به نظرگاه مسیحیّت به گونه‌اى که بتواند باب مکامله‌اى را با سایر ادیان باز کند، فرد مناسبى است. وى مؤلّف کتاب‌هاى متعدّدى است که از جمله مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: تفسیرى از دین، لبیک انسان به ذات متعال³ (1989)، خداوند و عالم ادیان⁴ (1973)، مرگ و حیات ابدى⁵ (1976)، شرّ و خداى محبت⁶ (1966) و استعاره خداى مجسّم⁷ (1993). سیدحسین نصر، نماینده اسلام سنّتى و در این‌جا، نماینده پلورالیزم اسلامى، یکى از معدود متفکّران مسلمانى است که مى‌تواند به سؤالاتى که جان هیک پیش مى‌کشد از چشم‌انداز اسلام پاسخ گوید. نصر که مشى فکرى خود را به عنوان دانشجوى علوم در مؤسّسه فن‌شناسى ماساچوست⁸ آغاز نموده و به سمت استادى دانشگاه در زمینه علوم اسلامى در دانشگاه جورج واشنگتن نایل آمده، فیلسوف مسلمان پیشتاز است که به جاذبه و اثرات دین تا زمان حال و آینده واقف است. از این گذشته، فردى است که مى‌تواند به قلّه‌اى که همه راه‌ها بدان ختم مى‌شود، راهنما و هدایت‌گر باشد. کتاب معرفت و امر قدسى⁹ (1981) او را مى‌توان یکى از آثار کلاسیک قلمداد کرد که در جست‌جوى دیدگاه سنّتى در علوم دینى است. نیاز به علم قدسى¹⁰ (1993)، انسان و طبیعت: بحران‌هاى معنوى انسان امروزى¹¹ (1968)، آرمان‌ها و واقعیّات اسلام¹² (1966)، مقالات صوفیانه¹³ (1971)، و هنر و معنویّت اسلامى¹⁴ (1987)، پاره‌اى از کتاب‌هاى اویند که از تنوّع و غناى اندیشه او پدره برمى‌دارند.

هنگامى که نصر در دانشگاه بیرمنگام در طى ماه اکتر 1994، درس‌هاى کرسى کدبورى¹⁵ را ایراد مى‌کرد، فرصت مغتنمى یافتم تا با او و جان هیک مصاحبه کنم و آراء و نظرات این دو را در باب مفهوم ذات غاى و ادیان جویا شوم. این گفتوگو در منزل جان هیک در بیرمنگام در بیست و پنجم ماه اکتبر 1994 صورت گرفت. هیک گفتوگوى خود را با توضیحاتى درباره اختلاف نظرات خودش با نصر آغاز کرد.

هیک: گمان مى‌کنم که من اساساً با موضع شما موافقم، هر چند که در یک نکته نسبتاً مهمّ با شما اختلاف نظر دارم. اختلاف نظر ما در رویکرد ماست. آنچه شما مى‌گویید از سنّت خاصّى، فلسفه جاودان، سرچشمه مى‌گیرد، در حالى که آنچه من مى‌گویم از رویکردى استقرایى نشأت مى‌گیرد. در ابتدا، باید عرض کنم که من در چارچوب سنّت مسیحى به این باور ملتزم هستم که تجربه دینى مسیحى یک فرافکنى¹⁶ صرفاً تخیّلى نیست، بلکه لبّیکى به حقّ متعال¹⁷ است. از آن‌جا که ادیان بزرگِ دیگرِ جهان صُوَرى از تجربه حقّ متعال را گزارش مى‌کنند، و نوع یکسانى از ثمرات اخلاقى و معنوى را در زندگى بشر نشان مى‌دهند، ناگزیرم که باور کنم که آن‌ها نیز لبّیک‌گوى ذات متعال‌اند. و لذا من به یک حقیقت الهى غایى که وراى شبکه مفاهیم انسانى است و به نحو متفاوتى تصوّر مى‌شود و از این‌رو، به نحوى متفاوت به تجربه درمى‌آید و بنابراین، در زندگى، در چارچوب سنت‌هاى دینى بزرگ نسبت به آن واکنش متفاوتى نشان داده مى‌شود، اذعان دارم. ادیان کلیّت‌هایى هستند که اشکالى چند بعدى در زمینه تجربه دینى، اعتقادات، متون مقدّس، مناسک،¹⁸شیوه‌هاى زندگى¹⁹ و غیره دارند. امّا همه آن‌ها متناسب با تأثیرى که ذات غایى بر حیات انسانى دارد، شکل مى‌گیرند. صرفاً به لحاظ رجحان لفظى، مایلم که لفظ ] the Real= حق[ را به کار ببرم که تقریباً مطابق با «الحقّ» است.

نصر: خود من همین واژه را گاهى با حرف بزرگ «R» به کار مى‌برم.

هیک: بله، با حرف بزرگ «R» این لفظ تقریباً با لفظ سانسکریت sat و لفظ چینى zhen متناظر است، امّا در مقام بحث و مناظره با مسیحیان احساس کردم که لازم است از کاربرد واژه «خدا» پرهیز کنم، چه این واژه تداعى کننده معانى خداباورانه²⁰ و سه‌گانه‌انگارانه بسیار نیرومندى است. از این‌رو، ترجیح مى‌دهم که لفظ «حق» را به کار ببرم. به این حق آدمیان به انحاء مختلفى واکنش نشان داده‌اند. چنین تفاوت‌هایى که عمه ازعوامل انسانى و تاریخى نشأت مى‌گیرند، به ادیان خصیصه‌هاى متمایز و بى‌همتایى مى‌بخشند. من با این گفته شما که نباید با تعالیم خاصّ یک دین معیّن (به اصطلاح) ساخت و پاخت کنیم، موافق نیستم. اگر همه ما در عوالم دینى جداگانه‌اى مى‌زیستیم و با هم همکنشى نمى‌داشتیم، در این گفته با شما همداستان بودم. امّا امروزه، همه با هم مخلوط شده‌ایم و به زبان دینى متمایز یکدیگر گوش فرا مى‌دهیم. انتخاب این تصویر کلّى (که اساساً با تصویر کلّى شما یکسان است) پیامدهایى براى نوع ایمان مسیحایى خود من ندارد، چرا که هر مسیحى عرفاً صحیح العقیده²¹ قائل است که عیسى، خدا، و پسر خدا، یعنى شخص دوم تثلیث اقدس است. از این قول برمى‌آید که مسیحیّت به تنهایى در میان ادیان جهان، از طرف خدا در یک شخص که از ملکوت به زمین فرود آمد تا بشریّت را نجات بخشد، پایه‌گذارى شده است. مسیحیان عرفاً صحیح العقیده معتقدند که این امر نه تنها در محدوده عالم دینى مسیحیّت، بلکه برى همگان صدق مى‌کند. اگر دیگران به آن اعتقاد نمىورزند، خطا مى‌کنند. در این نکته است که به گمانم دعاوى مطلق دین را باید جرح و تعدیل کرد. در حالى که مى‌دانم شما پاسخ منفى مى‌دهید، باید از پرداختن به آن‌ها اجتناب ورزیم.

نصر: دو نکته در این بحث روشن مى‌شود. یک نکته که من و شما بر سر آن اختلاف نظر داریم، و یک نکته که در باب آن هم عقیده‌ایم. به نظر من، یکى از نکاتى که در ورد آن با هم اختلاف نظر داریم این است که شما «تبلورهاى» گوناگون حقیقت دینى را در هر عالم، بیش‌تر به منزله واکنشى انسانى به حضور الهى تلقّى مى‌کنید، در حالى که من آن‌ها را بیانات الهى²² در پرتو اوضاع و احوال انسانى گوناگون مى‌دانم. اختلاف نظراتى بین ما هست، گو این‌که بى‌شکّ حوزه بینا بینى نیز وجود دارد که در آن به توافق مى‌رسم. درست همان‌گونه که شما درباره الهیّات مسیحى گفتید، من نمى‌گویم که هر بیانى از الهیّات اسلامى وحى الهى است. لذا در باب آن نکته با نظر شما موافقم. امّا معتقدم که، مناسک مقدّس، متون مقدّس و نیز پاره‌اى از بیانات بنیادین الهیّات در چارچوب هر دینى مقدّر به تقدیرات الهى است. من قائل به این نیستم که این بیانات صرفاً واکنش‌هاى انسانى به ذات غایى‌اند. امّا این تقدیر²³ الهى همیشه متناسب با ظرفیت‌هاى انسانى روى مى‌دهد. این مطلب به گمان من مایه اختلاف بین دیدگاه‌هاى ماست. امّا در حقیقت، با شما در یک نکته همداستانم و آن این‌که حسّ مطلقیّتى که هر دین در درون خود احساس مى‌کند که از نظر تاریخى هر دنى را به این سوق داده است که مدّعى باشد که تنها دینِ بر حق است، یا بهترین همه حقایق است باید در پرتو آموزه‌اى که من از یک نظرگاه و شما از نظرگاه دیگر بیان کرده‌اید، جرح و تعدیل شود. یعنى این‌که، ذات مطلق²⁴ همیشه مطلق است، حق مطلقاً حق است و بس و هر امر دیگرى تجلّى‌اى²⁵ است در عالم معنوى خاصّ. به اعتقاد من، چنین جرح و تعدیلى در نگرش‌ها مى‌تواند به دست الهى‌دانان، فرزانگان، و قدّیسان ادیان گوناگون به انجام برسد. زیستن در بیش از یک عالم دینى براى انسان‌هاى معمولى، حتّى از سر احتیاط²⁶، به لحاظ انسانى امکان‌ناپذیر است. یک مسیحى عادى نمى‌تواند به این قائل باشد که «چون مسیحیّت یک دین نسبى است، بنابراین، از سر احتیاط حقیقت دین بودا را مى‌پذیرم». این کار تنها از کسى برمى‌آید که به نهایت طریق رسیده باشد. در غیر این صورت، اث چنین رویکردى، در حقیقت، از بین بردن بیانات ناظر به حقیقت در آن عالمِ دینىِ خاص است (که در آن، این بیانات خود، به تعبیر من، «نسبتاً مطلق»اند) و سرانجم به نابودى خود دین منجر مى‌شود و این همان مطلبى است که بسیار بر آن تأکید دارم.

هیک: من نیز این خطر را در آن جا مى‌بینم و به نظر من خطرى واقعى است. قبول دارم که مسیحى زیستن، با این خودآگاهى که مسیحیّت یگانه حقیقت نیست، بسیار دشوار است. امّا به گمان من پاى امر دیگرى در میان مى‌آید. من از حیث واقعیّت تاریخى بالفعل هیچ دینى را نامتغیّر نمى‌پندارم. بى‌تردید، در مورد مسیحیّت، آنچنان‌که مى‌دانید، رشد و تحوّل، گسترش و تنوّع بسیار عظیم بوده است. از این‌رو، در واقع به سهولت نمى‌توان گفت که اعتقاد مسیحى چنین و چنان است.

عدنان اصلان: این مطلب ما را وارد بحث مسأله زبان دین مى‌کند. خوب ... فهم شما نسبت به زبان دینى سنّتى که از خداى یکتا، خالق، قادر مطلق²⁷ و عالم مطلق²⁸ سخن مى‌گوید، چیست؟

هیک: به نظرم اوضاع و احوال از این قرار است که قصد داریم درباره ذات غایى گفتوگو کنیم، امّا فقط مى‌توانیم درباره ذات غایى، ن‌گونه که در قالب خاصّى براى ما متجلّى مى‌شود، گفتوگو کنیم و نه درباره ذات غایى فى حدّ ذاته. زبان در هر قالبى، متخصّ همان قالب است. برخ یاز عناصر زبان دینى البته بر ذات غایى قابل اطلاق هست. فى المثل، من قائلم که ذات غایى نامتناهى است، در حالى که قالب چنین نیست. بنابراین، دست نیست که بگوییم قالب خاصّ مسیحیّت، که قالبى محدود از آگاهى به ذات غایى است، خود، نامتناهى، غایى، سرمدى²⁹ و مانند آن است. بنابراین، ملغمه‌اى داریم و درباره یک چیز بر حسب چیز دیگرى گفتوگو مى‌کنیم.

عدنان اصلان: آیا شما قائلید که چنین زبانى در مورد ذات غایى قابل اطلاق نیست؟

هیک: خوب، قائلم که بخشى از زبان قابل اطلاق است و بخشى از آن نه. در مورد نامتناهى بودن قائلم که قابل اطلاق هست.

عدنان اصلان: امّا قدرت مطل و علم مطلق قابل اطلاق نیستند.

هیک: این مفاهیم و مفهومى نظیر قدرت و نیز مفهوم اخلاقى خیر و محبّت، و عنایت، مفاهیمى انسانى‌اند. به سخن دقیق‌تر، بر ذات غایى فى حد ذاته قابل اطلاق نیستند.

عدنان اصلان: استاد نصر، نظر شما نسبت به زبان دینى سنّتى ناظر به خدا چگونه است؟

نصر: من قائلم که هرچند حق فى حدّ ذاته البتّه وراى هر زبانى و هر مقوله‌اى است، آن صفاتى که حق به خود بخشیده است تا خود را در هر دین متجلّى و مکشوف سازد، راه‌هایى به سوى او هستند. و بنابراین، همواره با معنا مى‌مانند، گو این‌که ممکن است در تعارض با صفات و تجلیّات دیگر در سایر عوامل دنى قرار گیرند. مثلاً، در قرآن خدا، القدیر / القادر، یعنى، قادر على الاطلاق، نامیده مى‌شود. حال، به اعتقاد من، این صفت را نمى‌توانیم، به دلیل این واقعیّت که ما در دوره‌اى از تاریخ زندگى مى‌کنیم که دوست نداریم در مورد خدا به عنوان موجودى قدرتمند بیندیشیم، وبه این دلیل که تمدن‌هاى انسانى، امواجى از طرف تفکّرهاى متفاوتى دارند که پدید مى‌آیند و از بین مى‌روند، نسخ کنیم. به نظر من، چنین صفات مربوط به ذات غایى را نمى‌توان صرفاً از روى هوا و هوس‌هاى انسانى تغییر داد. سهم ما این است که مراد از قول به این‌که خدا القدیر است و مراد از این قول را که خدا قادر على الاطلاق است، فهم کنیم. بنابراین، مقصود این نیست که فهم من و فهم غزّالى ضرورتاً یکسان است. امّا نحوه‌اى که خدا متجلّى شده است (خصوصاً نحوه تجلّى خدا بر انسان³⁰ در اسماء الهى در اسلام و به انحاء دیگر در مسیحیّت یا یهودیّت یا جاهاى دیگر)، به اعتقاد من، بخشى از عالم مقدس آن دین است و مطابق با اوضاع و احوال اجتماعىِ انسان ممکن نیست درهم ریخته و دگرگون شود. همیشه مى‌شود آن‌ها را از نو تعبیر و تفسیر کرد.

این نکته بحث ما را به نکته بسیار مهمّ دیگرى مى‌کشاند که (ما در آن اختلاف نظر داریم) و آن، همانا مسأله عوامل تغییر، ینى تبدّل، در داخل دین است. من منکر این نیستم که هر دنى تغییر مى‌کند. امّا از نظر من، این تغییر مانند رشد این درخت بلوط است. صورت ظاهر و تغییر و تحوّلات بعدى‌اش (به تعبیر فلسفى) وابسته به مثال افلاطونى³¹ درخت بلوط است، یعنى مثال و واقعیّت به گونه‌اى که در مکان متجلّى مى‌شود، یا بر اساس علم نوین مبتنى بر قانون ژنتیک³² است. امّا این درخت براى ادامه حیات خود به مثابه موجودى زنده، همواره درخت بلوط مى‌ماند و در کشورهاى گوناگون در اندازه‌هاى مختلف مى‌روید و در شرایط اقلیمى مختلف یکسان به نظر نمى‌رسد. امّا با این همه، همیشه یک درخت بلوط است. بنابراین، به نظر من، تغییرات و دگرگونى‌هاى درون دین در پرتو این مثال، مانند تغییرات و دگرگونى‌هاى یک درخت بلوط است. مثلاً، درخت بلوط ممکن است آفت بزند و برخى از شاخه‌هاى خود را از دست بدهد و شما مى‌توانید شاخه‌هاى دیگرى به آن پیوند بزنید; این پیوند گاهى مى‌گیرد و گاهى نمى‌گیرد.

قضیّه دین هم از همین قرار است. یک دین بالاجبار جزئى از دین دیگر مى‌شود و در دین دیگر ادغام مى‌گردد. گاهى این کار عملى نمى‌شود و به تدریج از میان مى‌رود. امّا واقعیّت زنده دین همواره پابرجاست. بنابراین، منکر این نیستم که همه این ادیان در خود اندک تغییراتى کرده‌اند. من باب نمونه، در مسیحیّت با تکیه بر این واقعیّت که ]حضرت[ مسیح فرمود: «سلطنت من، سلطنت این جهانى نیست» هیچ مجموعه آراء قانونى یا موضوعات قانونى‌اى که قوانین لایتغیّر به شمار آیند، وجود ندارد. بنابراین، مسیحیّت در خود ترکیبى از قوانین رومى، قوانین انگلیسى پسین (پس از دوران کلاسیک تا حدود 600 م) و حقوق عرفى³³ ژرمنى و قوانین آمریکایى و غیه را دارد، رد حاى که هم در دین یهود و هم در دین اسلام، قانون از تغیرناپذیرى³⁴ الهى بهره‌مند است. به اعتقاد یهودیان چون خدا بر لوح نوشت که «تو نباید مرتکب قتل شوى» این قانون الهى لایتغیّر است. ردک یک مسحى از چگونگى سیطره قانون بشرى بر جامعه انسانى با درک دین اسلام و دین یهود از آن یکسان نیست. امّا حتّى همین مطلب را مى‌توان در پرتو طرق مختلفى که حقّ خود را در این عوالم (دینى) مختلف جلوه‌گر ساخته است، درک کرد.

عدنان اصلان: استاد هیک، نظر شما در باب این مفهوم تغییرناپذیرى چیست؟

هیک: به گمان من، بین دین اسلام و دین یهود از یک سو و مسیحیّت از سوى دیگر اختلافى در کار است، چه، دین اسلام حول محور قرآن که نامتغیّر است، دور مى‌زند (این‌طور نیست؟)، گو این‌که تفسیرهاى قرآن متغیّرند. (در حالى که) چهره شخصى تاریخى، یعنى عیساى ناصرى، کانون توجّه مسیحیّت است. حال، این سؤال براى شما پیش مى‌آید: فرض کنید که درست است، همان‌گونه که بسیارى از پژوهشگران عهد جدید قائلند (این امر تقریباً نتیجه رشد و تحوّل چند سال اخیر است) که خود عیسى، این شخص تاریخى، خود را خدا، یا تجسّم شخص دوّم تثلیث اقدس³⁵ نمى‌پنداشته است. از سوى دیگر، مسیحیّت به این‌جا رسیده است که او را تجسّم شخص دوّم تثلیث اقدس بپندارد. خوب، حقیقت تغییرناپذیر این است که او خدا بوده هر چند که خود او چنین تصوّرى از خود نداشته است، یا این‌که این گفته چه بسا زایده و حشوى است که سرانجام باید پیراسته شود؟ چگونه درباره این مطلب مى‌توان داورى کرد؟

نصر: من آن جسارت و جرأت را ندارم که راجع به این مسأله کلامى براى مسیحیان داورى کنم. از آن‌جا که شما از من به عنوان یک محقّق مسلمان سؤال مى‌کنید، قائلم که این کشف اخیر بر آنچه که قرآن به تصریح درباره مسیح مى‌گوید، یعنى این‌که او در حقیقت یک پیامبر است و پسر خدا نیست، صحّه مى‌گذارد. امّا با کنار گذاشتن آن سؤال، سؤال دیگرى پیش مى‌آید: اگر این مطلب صرفاً یک خلط و التباس بوده است، چگونه خداوند على‌رغم حکمت و عدالت بیکران خود اجازه مى‌دهد که یکى از ادیان عمده جهان که میلیون‌ها نفر از مردم، رستگارى خویش را در آن جستوجو کرده‌اند، به مدّت دوهزار سال در گمراهى و ضلالت به سر برده باشد؟ آیا این مطلب صرفاً خلط و التباس نیست؟ این پرسش کلامى بسیار مهمّى است که باید مورد توجّه قرار گیرد.

هیک: بله، همین‌طور است.

نصر: بنابراین، به اعتقاد من حتّى اگر اسناد و مدارک موجود از نظر تاریخى مؤیّد این آموزه نباشند، این آموزه را خداوند براى مسیحیان، و البتّه نه براى مسلمانان، مقدّر فرموده است. امّا آنچه اتّفاق مى‌افتد این است که امکان تعبیر و تفسیر آن مکاشفه خاص، در حقیقت، به این مکاشفه امکان شکوفایى مى‌دهد، چنان‌که داد. بر اساس این امکان بى‌نهایت، به اعتقاد من، ظهور کلیساى جامع دورهام³⁶ به عنوان هنر مقدّس به حقیقتى مربوط مى‌شد که به وسیله آن جلوه‌گر مى‌شود. لذا من به عنوان یک مسلمان از درک مسیحى سنّتى نسبت به آن آموزه در متن مسیحیّت دفاع مى‌کنم، در حالى که آن را درک مطلق از (حضرت) مسیح نمى‌دانم، چرا که (حضرت) مسیح نیز در نظر مسلمانان چهره‌اى است که فقط به دین مسیحیّت تعلق ندارد. اگر همه مسیحیّان (العیاذ باللّه) از اعتقاد خود به آموزه‌هاى سنّتى مسیحیّت دست بردارند، بر مسلمانان همچنان لازم است که به (حضرت) مسیح و مریم عذراء اعتقاد ورزند. امّا، آن تفسیرى که (حضرت) مسیح را پسر خدا مى‌داند، حقّ مطلب را درباره مسیح بودن او ادا نمى‌کند. آن تفسر باید با جنبه‌اى از مشیّت الهى، جنبه‌اى از تجلیّات حقّ، همخوانى داشتهباشد تا به این آموزه امکان شکوفایى ببخشد. اگر بگوییم که این مطلب فقط یک خطاى فاحش در مدت این (دو) هزار سال بوده است، نمى‌توانم این موضوع را بپذیرم.

هیک: در عمل، آن خدایى که تقریباً در همه کلیساها پرستش مى‌شود، خداى پدر، یعنى پدر آسمانى‌اى است که (حضرت) عیسى از او سخن به میان مى‌آورد. آموزه تثلیث، آموزه‌اى است که الهیدانان بعداً ابداع کرده‌اند. امّا از لحاظ واقعیّت دینى موجود اکثریت قریب به اتّفاق مسیحیان همیشه خداى پدر را پرستش کرده‌اند.

نصر: که در عملبه این معناست که مسیحیان به مسلمانان خیلى نزدیکند.

هیک: بله.

نصر: من همیشه به رفقاى مسلمان، وقتى که اظهار مى‌کنند مسیحیان سه خدا را مى‌پرستند، مى‌گویم: ببینید (من موقعى که در امریکا درس مى‌خواندم، به کرّات در مراسم کلیسا حضور مى‌یافتم) به محض این‌که در کلیسا مى‌نشینید، احساس مى‌کنید که در محضر خداى یکتا هستید و خداى یکتا را عبادت مى‌کنید.

هیک: بله درست است. تصوّر تجسّم الهى به عنوان یک استعاره کارى بیش از این انجام نمى‌دهد که آنچه که در ضمیر مسیحى هست، جلوه‌گر سازد. رد جهان باستان، در جهان عصر (حضرت) عیسى، عبارت «پسر خدا» بسیار رایج بود و به معناى استعارى آن به کار مى‌رفت. آنچه در نظر دارم، روشن ساختنِ زبان مسیحیّت است تا تغییر دادنِ اعتقاد بسیار راسخ مسیحى. امّا با این همه، این‌که این قول را که (حضرت) مسیح خدا بوده است، نباید به معناى حقیقى‌اش تلقّى کنند، براى بسیارى از مردم پذیرفتنى نیست. افراد بسیارى، یعنى بنیادگرایان مذهبى،³⁷ وجود دارند که پاى فشارى مى‌کنند که این زبان، به معناى حقیقى‌اش صواب است.

عدنان اصلان: این موضوع ما را به بحث در باب زبان دینى مى‌کشاند. اینک سؤال من این است: توصیفات مربوط به خدا در قالب زبان دینى تا چه حدّ معتبر است؟

نصر: باید کلمه‌اى راجع به این مطلب بگویم. شما اصطلاح «زبان دینى» را در این‌جا به کار مى‌برید. مى‌دانید که من در نوشته‌هایم بین آنچه زبان مقدّس مى‌نامم، یعنى زبان نیایشى³⁸ و زبان متعارف تفاوت مى‌گذارم. اکنون، معتقدم که در زبان‌هاى مقدّسى نظیر زبان عربى، سانسکریت و عبرى که على‌الادّعا خدا با این زبان‌ها مستقیماً سخن گفته است، هر چیزى که در آن زبان‌ها به منزله وحى گفته مى‌شود، زبان خداست، خدا در آن زبان‌ها گفته است «من». از این‌رو، این سؤال شما حتّى در خور آن زبان‌ها نیست. اگر بگویید آن (زبان) تا چه حدّ معتبر است؟»، همین‌که در این اعتبار شکّ روا دارید، در واقع، در وحى الهى شکّ مى‌کنید. امّا، سوال شما در خور ادیانى است که در آن‌ها زبان چنین نقش عمده‌اى ایفا نمى‌کند، چنان که این امر در مورد زبان در دین مسیحیّت یا آیین بودا صدق مى‌کند. زبانى که (حضرت) مسیح بدان تکلّم مى‌کرد، زبان آرامى بود که هر چند از نظر تاریخى بسیار مهمّ است، در اناجیلى که به زبان یونانى نوشته شدند، حتّى درخور توجّه نبودند. امّا، زبان یونانى و لاتین پسین، به دو زبان عمده جهان غرب مسیحى مبدّل گشتند، گو این‌که این زبان‌ها را بنیانگذار دین مسیحیّت به کار نبرد و به طور قطع خدا نیز این زبان‌ها را از طریق (حضرت) مسیح به کار نبرده است. هیچ فرد مسیحى ادّعا نمى‌کند که خدا به زبان لاتین و یونانى سخن گفته است. به گمان من، سؤال شما فى الواقع در متن آن ادیانى معنا دارد که در آن‌ها به زبان انسانى درباره وحى الهى سخن گفته مى‌شود.

عدنان اصلان: آیا قائلید که در زبان مقدّس، بیانات و توصیفات مربوط به ذات غایى فى حدّ ذاته، معتبرند؟

نصر: بله، سطوح معنایى بسیارى وجود دارد. این‌که شما چگونه آن را تعبیر و تفسیر مى‌کنید، امر دیگرى است. در منابع کلاسیک اسلامى گفته مى‌شود که یک آیه در قرآن داراى چندین سطوح معنایى مختلف است و تنها به معناى حقیقى (= تحت اللّفظى) محدود و منحصر نیست. بنابراین، باز هم تا آن‌جا که به زبان قرآن مربوط مى‌شود، سخن گفتن از معناى استعارى (که من کاربرد لفظ رمزى³⁹ را ترجیح مى‌دهم)، بدون وارد کردن خدشه‌اى به متن (= نصّ) امکانپذیر است. خدا در قرآن «القادر / القدیر» خوانده مى‌شود. حتّى پرسش درباره اعتبار و صحّت این قول در متن اسلام، پرسشى بى‌معناست.

عدنان اصلان: از این جنبه، نظر شما درباره کتاب مقدّس چیست؟

نصر: مسأله کتاب مقدّس فرق مى‌کند. یهودیان معتقدند که عهد عتیق در طول چند هزار سال، یعنى در دوره بسیار دور و درازى از تاریخ، بر پیامبران وحى شده است. عهد جدید در واقع مجموعه‌اى از گفته‌هاى گردآورى شده (حضرت) مسیح در زمانى تقریباً چهل تا پنجاه سال پس از وفات اوست که به دست حواریّون که داراى کمالات معنوى عظیمى بودند، گردآورى شده بود. این بدین معنا نیست که آنان این گفته‌ها را از خود در مى‌آوردند. اگر سؤال کنید که چقدر از آیات عهد جدید وحى مستقیم خداست، به لسان فنّى، این سؤال، سؤال دیگرى است. علاوه بر این، معتقدم که کلماتى که بر زبان (حضرت) مسیح جارى شده، الهام یافته از خدا بوده است. چرا که او تجلّى لوگوس⁴⁰ (= کلمة اللّه) بود. همین امر سبب شده است که قرآن از «الانجیل (the Gospel)» به منزله یکى از کتاب‌هاى خدا سخن به میان آورده است. بنابراین، چهار روایت مختلف از عهد جدید، یعنى اناجیل لوقا، متى و غیره را نمى‌توان به منزله چهار «قرآن» یا چهار «تورات» در نظر گرفت. این اناجیل، چهار روایت متفاوت از این سرچشمه حیات شگفت‌انگیز، یعنى کلمة اللّه‌اند.

عدنان اصلان: استاد هیک، مایلید که درباره مفهوم وحى و زبان مقدس اظهار نظرى بکنید؟

هیک: این‌که «خدا کلماتى الهى وحى مى‌کند که ناظر و متوجه به اوضاع و احوال انسانى است» مستلزم این است که خدا شخصى باشد با مقاصد و نیّات که در مواقع مختلف تارخى در کار است. امّا، آیا این زبان به نحو شایسته بر ذات غایى قابل اطلاق است؟

نصر: با آنچه که از زبان فهم مى‌کنیم، حقّ مطلب در مورد ذات غایى ادا نمى‌شود. در عین حال، این زبان را نمى‌توان از ذات غایى دریغ داشت. براى مثال، ذات غایى را مى‌توان به مثابه خورشیدى که مى‌درخشد، به مثابه تائو⁴¹ که تجلّى مى‌کند، یا به منزله قوانین و اصولى که ماهیّت اشیاء را تشکیل مى‌دهند و از قانون الهى نشأت مى‌گیرند، تلقّى کرد. امّا این امر بدین معنا نیست که در مرتبه‌اى از فهم حتّى در دینى نظیر تائوتیسم، اطلاعى ازقانون الهى در مورد آنچه که در قالب اشکالى از جهان مادّى زمانى و مکانى تجلّى مى‌یابد، در دست نیست.

هیک: امّا آیا دقیقاً درست است بگوییم ذات غایى، شخصى انسانوار،⁴² منکشف بالذّات،⁴³ صاحب عنایت⁴⁴و از نظر تاریخى، شخص الوهى فعّالِ ما یشاء است؟

نصر: خیر، نه همشیه. دو مسأله متفاوت در بین است. اعتقاد من بر این نیست که حق همیشه در قالب الفاظى که همین الان ذکر کردید، متجلّى مى‌شود. امّا معتقد نیز نیستم که این الفاظ صرفاً ساخته و پرداخته دست بشرند تا (بتوان گفت) که چهره حق را مى‌پوشانند. بلکه حق امرى نامتناهى است و بنابراین، امکان تجلّى یافتن به اشکال گوناگون را از جمله آن اشکالى که انسانوار نیستند، دارد. امّا حق مى‌تواند در آن مقولاتى که اندکى پیش اشاره کردید، نیز متجلّى شود.

هیک: این مقولات به جاى اطلاق بر حق فى حدّ ذاته، بر تجلّیات حق اطلاق مى‌گردد.

نصر: حق با شماست. ذات مطلقاً غایى فراسوى همه این مقولات است.

هیک: این همان مطلبى است که من نیز مى‌خواهم بگویم. امّا در این‌جا ممکن است اختلاف عمده‌اى وجود داشته باشد. مطمئن نیستم. مى‌توان گفت که هر تجلّى متفاوتى از حق تا حدودى مرهون تفکّر و اوضاع و احوال انسانى است.

نصر: بله، اختلاف نظر عمده ما هم در همین است! ... معتقدم که این تجلّى فقط تا آن حدى مرهون (تفکر و اوضاع و احوال انسانى) است که ذات الهى خود ظروف مختلفى را براى وحى در نظر مى‌گیرد، ظروفى در اشکال مختلف، که او شهد الهى را در آن مى‌ریزد.

هیک: عبارت «در نظر مى‌گیرد» نه ذات غایى فى حدّ ذاته، بلکه خداى منکشف بالذّات انسانوار را به ذهن من متبادر مى‌سازد.

نصر: و لو این ذات غایى در پاره‌اى از عوامل دیگر نظیر آیین بودا انسانوار نباشد، در مرتبه نازل‌ترى از تجلّى ذات متعال⁴⁵ وجود دارد. در سطح تجلّى است که این عناصر به وجود مى‌آیند.

هیک: آیا مى‌توان زبان التفاتى انسانوار را تا به حد شأن و مقام حق ارتقا بخشید؟ آیا حق انسانوار است؟ اگر قضیّه از این قرار است، این گفته بدین معناست که شما زبان التفاتى انسانوار ذات غایى فى حدّ ذاته را فقط به جاى پاره‌اى از تجلّیات ذات غایى به کار مى‌برید.

نصر: نه همیشه. توضیح خواهم داد. هنگامى که لفظ «کلام الهى»⁴⁶ و «مشیّت الهى»⁴⁷ و غیره را به کار مى‌برم، مقصود من همیشه فقط در پاره‌اى از عوالم و در انواع خاصّى از زبان‌ها و در قسمت‌هاى خاصّى از کره زمین است که در آن‌ها این نوع از بیان معنا دارد، نه بدان سبب که ما انسان‌ها آن را جعل و ابداع کرده‌ایم، بلکه به خاطر این‌که نظم الهى، یعنى حق در آن عالم به گونه‌اى تجلّى یافته است که این مقولات معنا دارند.

عدنان اصلان: یکى از موضوعات مهم در اندیشه دینى معاصر تعارض دعاوى صدق ادیان است. شما چگونه مى‌توانید بین چنین دعاوى متعارض آشتى برقرار سازید، مثلاً این‌که مسلمانان معتقدند که (حضرت) مسیح پسر خدا نیست، رد حالى که مسیحیان معتقدند که هست؟

نصر: مبحثى که تا به حال داشتیم تا حدودى پاسخ‌گوى پرسش شماست. هر دینى دعوى صدقى دارد که مبتنى است بر نحوه‌اى که ددر آن حق در آن عالم دینى متجلّى مى‌شود، که این نحوه تجلّى با نحوه‌اى که در آن خدا در عوامل دیگر تجلّى مى‌یابد، یکسان نیست. به هیچ روى، دلیلى در دست نداریم که چرا دعاوى صدق باید یکسان باشند. امّا مشکل وقتى به وجود مى‌آید که دو عالم مختلف، ناظر به واقعیّت الهى واحدى باشند. مثلاً، مشکلى از این دست بین آیین بودا و دین یهود هرگز وجود ندارد. مشکلات موقعى پدید مى‌آیند که دین اسلام و دین یهود یا دین اسلام و دین مسیحیت مدعى‌اند که ناظر به واقعیت واحدى هستند. چگونه موسى از طور سینا فرود امد؟ یا مسدله شخصیت مسح که مسأله بسیاد مهمّى است! ... به عقیده من، درک این مسأله از نظرگاهى عقل‌گرایانه بسیار دشوار است. درک این مطلب که واقعیت (حضرت) مسیح (واقعیت تاریخى، نه فراتاریخى⁴⁸ مسیح) را نمى‌توان در قالب توصیف واحدى به طور اتمّ و اکمل بیان کرد، بسیار حائز اهمیت است. و بنابراین، هم توصیف‌هاى مسیحیت و هم توصیف‌هاى اسلام از آن واقعیت، توصیف‌هاى صوابى هستند.

عدنان اصلان: ولو این‌که متعارض به نظر برسند؟

نصر: بله، ردست است، و لو این‌که توصیف‌هاى متعارضى باشند. این مطلب را حتّى در سطح انسانى ساده‌ترى مى‌توان درک کرد.  در اندیشه نوین گفته مى‌شود که مثلاً شما ابژه⁴⁹ «الف» را سر میز دارد و سوژه⁵⁰ «ب» را که او نیز سر میز است. آن خطّى که «الف» و «ب» را به هم اتّصال مى‌دهد، فقط یک خطّ واحد است. یا فقط یک نوع علم (شناخت) است که سوژه «ب» مى‌تواند به «الف» داشته باشد. امّا این شناخت ضرورتاً صادق نیست. با کاربرد همین اصل در مورد وجوه خاصّى از تجربه انسانى مانند موسیقى مى‌توان به این مطلب پى برد. اگر فردى به این‌جا بیاید و مثلاً سوئیت باخ⁵¹ را بنوازد، گو این‌که ما یک پدیده واحدى، یعنى یک نظام صوتى،⁵² را مى‌شنویم، درک ما از این قطعه موسیقى ممکن است متفاوت باشد. بنابراین، این احتمال هست که واقعیّت تاریخى یا سلسله‌اى از واقعیّات تاریخى با چنان گستره وسیعى نظیر زندگى (حضرت) مسیح در قالب دو مکاشفه مختلف و به انحاء مختلف توصیف شوند و هر دو توصیف صواب باشند.

عدنان اصلان: آیا معرفت‌شناسى دیگرى را پیشنهاد مى‌کنید که در آن آموزه‌هاى دو مکاشفه مختلف بتوانند معنا داشته باشند؟

نصر: قطعاً، هم معرفت‌شناسى و هم متافیزیک دیگرى. مثلاً، بهعقیده من ابژه‌اى، مثلاً یک درخت، نه تنها یک درخت مادّى (فیزیکى) است که در گیاه‌شناسى و فیزیک توصیف مى‌شود، بلکه خود در مراتب بالاترى از واقعیّت حضور دارد. و سوژه شناسا⁵³ نیز مراتبى از علم (شناخت)، یا نحوه‌هاى شناخت، دارد. بنابراین، تناظراتى از چندین نحوه شناخت در (سوژه) شناسنده با مراتب وجودى متعدّدى از موجود مورد بحث، وجد دارد. این امر در زندگى روزمرّه خود را نشان نمى‌دهد، امّا گاهى چرا. مثلاً نحوه علم شما به همسرتان از نحوه علم همسایه شما به همسرتان تفاوت مى‌کند. این قضیّه مسأله‌اى مربوط به علم بیش‌تر در سطح افقى نیست، بلکه علمى در سطح عمودى، یا شناخت عمیق‌ترى هست که صرفاً تعمیم عدم شناخت همسایه شما از سن همسرتان، محلّى که در آن درس مى‌خوانده یا دانستن نام عموى او، نیست. منظورم نوع دیگرى از شناخت عمیق (کامل) است. چنین شناختى در زندگى روزمرّه روى نمى‌دهد. امّا هنگامى که به سراغ واقعه مهمى مانند انکشاف الهى، على الخصوص توأم با چره‌هایى مانند / حضرت / مسیح که تجلّى خدا و کلمة الله است، مى‌رویم، یعنى تجلّى بسیار خاصّى از حق در جهان (به تعبیر هیک)، به هر احتمال ممکن این پدیده در دو عالم دینى متفوت، به نحوى متفاوت دیده مى‌شود. بنابراین، من هیچ مشکلى از هر قبیل، چه عقلانى و چه حتّى منطقى، در مقام قبول تفسیر مسیحیّت از واقعه تصلیب و تفسیر اسلام که تصلیب را ردّ مى‌کند، ندارم.

عدنان اصلان: امّا اگر چنین درکى امکان‌پذیر باشد، لابدّ دسترسى به آن بسیار محدود است. فقط معدودى از مردم از درک امور روزمرّه فراتر مى‌روند.

نصر: بله: ادّعاى من نیز همین است. جنبش جدّى تقریب ادیان و طریقت باطنى واقعى فقط براى انگشت شمارى از مردم معنا دارد. در حقیقت، این امر در مورد مراتب نازل‌ترى از واقعیّت صدق مى‌کند. براى مثال، در سطح ساده‌اى از اخترشناسى، هر کدام از ما که صبحگاهان از خواب برمى‌خیزیم و در خیابان قدم مى‌زنیم، کم‌تر آگاهانه و به طور ملموس باور مى‌کنیم که با سرعتى معادل هزاران مایل در ثانیه (در فضا) در حرکتیم. فقط اندک‌شمارى از اخترشناسان مى‌توانند واقعاً در حال و هواى جهانى از این دست زندگى کنند، در طول روز بر روى مسائل اختر شناختى کار کنند و شبانگاه به تفکّر و تأمّل درباره آن‌ها بنشینند. از این‌رو، سخن شما درست است، فقط معدودى مى‌توانند جنبش باطنى تقریب ادیان را درک کنند. امّا همان عدّه کم مى‌توانند این مسأله را براى کثیرى از مردم روشن سازند.

عدنان اصلان: از سوى دیگر، ظاهراً مشکل دیگرى در بین است. مى‌توان پرسید: چرا خدا، مثلاً از شخصیّت مسیح به دو طریق متفاوت و حتّى متناقض پرده بر مى‌دارد، به طوى که مسیحیان و مسمانان به گونه‌اى متفاوت بدان اعتقاد ورزند.

هیک: حتّى آنان بر سر آن وارد جنگ هم شده‌اند.

نصر: این مسأله، علّت وجود داشتن بیش از یک دین را بیان مى‌کند. بله، همین که تکثّر ادیان داریم، چنین تکثّرى تنها ممکن است در نتیجه اختلافات و تمایزات به وجود آمده باشد. اگر بنا بود همه چیز یکسان باشد، البتّه هیچ تکثرى نیز وجود مى‌داشت. باید پاى نوعى اختلاف در میان باشد که یک دین را از دیگرى متفاوت مى‌سازد و به تکثر مى‌انجامد. هنگامى که این مطلب را بر مسیحیّت و اسلام اطلاق مى‌کنیم، یکى از نکاتى که روشن مى‌شود این است که نقشى که مسیحیّت ایجاد کرده است با نقش اسلام بسیار متفاوت بود. مسیحیت ناگزیر بود که جهانى را نجات بخشد که در اثر خردگرایى و طبیعت‌گراى رو به نابودى مى‌رفت. از این‌رو، لازم بود که خود را به عنوان طریق عشق و ایثار معرفى کند که پاسخى به فلسفه سفسطه‌گرا و شکّ گرایانه چند صد ساله‌اى فراهم مى‌ساخت که به رشد و تحوّل به حدّ افراط عقلانى مبتنى بود و به کلّى از حضور مقتدرانه خدا دور افتاده بود، چنان که در ادیان یونانى و رومى وضع از این قرار بود. امّا هر دو از میان فتند و مردم را در برهوت معنوى رها کردند. امّا در خصوص اسلام، اسام به جهان بسیار متفاوتى قدم گذاشت و مجبور نبود که به قائلان به اصالت من، سوفسطائیان و عقل‌گرایان مکّه به مقابله برخیزد. در حقیقت، اسلام براى تحکیم مجدّد نظر در باب وحى ابراهیمى که در آن (حضرت) مسیح نیز نقش به سزایى ایفا مى‌کرد، به وجود آمد. این قول بدین معناست که (حضرت) مسیح در این عوالم دینى مختلف دو نقش ایفا مى‌کرد. یک نقش، نقش اوست در اسلام که به عنوان آخرین نقر در سلسله تبار پیامبران ابراهیمى قبل از پیامبر اسلام ظاهر مى‌شود و نقش دیگر، نقش تنها نجات‌دهنده آدمیانى است که از طریق دیگرى نجات نمى‌یابند.

هیک: آیا گمان نمى‌کنید که اگر چنان تصویرى از ذات غایى داشته باشیم که به این انحاء مختلف متجلّى مى‌گردد، این تجلّیات، به منزله حقایق مطلق، شامل عواملى نخواهند بود که باعث شوند مردم وارد جنگ وارد جگ با یکدیگر گردند؟ به نظر شما مى‌توانستند؟

نصر: مى‌توانستند. و این چیزى است که فرزانگان و حکیمان سعى مى‌کنند از طریق فهم خودشان از ادیان دیگر از وقوع آن پیش‌گیرى کنند. امّا این واقعیّتِ وارد جنگ شدن آن قدر که معلول نفاق‌انگیزى سرشت بشرى بوده، که تا به امروز دین در آن عامل قدرتمندى به شمار رفته است، و از این روست که صبغه دینى به خود گرفته، معلول ادیان نبوده است. همین امر سبب شده است که ما جنگ‌هاى پیچیده قرن بیستم را بدون درونمایه دینى مشاهده مى‌کنیم. من اب مثال، هیتلر بیرمنگام را به خاطر دین مسیحیّت بمباران نکرد. و روس‌ها هم همین‌طور به دلایل دینى با چینى‌ها به جنگ نپرداختند. ما در طىّ این قرون جنگ‌هاى غیر دینى بسیار فراوانى داشته‌ایم. جنگ ایرلند و جنگ غرب‌هاو فلسطینى‌ها موارد استثنا هستند. و بار دیگر، رئیس جمهور (آمریکا) بوش، به دلایل دینى فرمان جنگى را صادر نکرد که به مرگ و میر صدها هزار عراقى بیانجامد. همه این جنگ و ستیزها از عنصر سرکش و نفاق برانگیز نهفته در سرشت بشرى نشأت مى‌گیرد.

هیک: با شما هم عقیده‌ام. امّا این تفرقه‌انگیزى اغلب اوقات مورد تأیید دعاوى مطلق ادیان بوده است. این‌طور نیست؟

نصر: واقعیت اساس این است که ایده نجات انسان‌ها مورد اهتمام عمده ادیان گوناگون بوده است. اگر فقط یک جامعه بشرى (بشریّت) وجود مى‌داشت، نیازى به بیش از یک دین نبود. ادیان مقاصد و آراُ خود را با استفاده از زبان‌هاى مختلف مى‌فهمانند. همین وجود زبان‌اى گوناگون، در حقیقت، مؤیّد این واقعیت است که باید جوامع بشرى مختلفى وجود داشته باشد. ملل و اقوام چینى، هندى، و ایسلندى وجود دارند که با اوام و ملل مدیترانه‌اى فرق دارند. قبول دارم که شما ممکن است بگویید چرا قدرت خدا بر این تعلّق نگرفته است که فقط جامعه بشرى واحدى را خلق کند، و این سؤال پاسخ خودش را دارد که من فعلاً مى‌توانم وارد آن شوم. به اعتقاد من، ادیان مختلف باید بر وجود جداگانه جمعیت‌هاى انسانى متنوّع صحّه بگذارند. لذا، برخى از هندوان گمان مى‌کنند، با تکیه بر آیین ندو به چنین کارى دست مى‌زنند. تلاش براى ایجاد یک فرمانروایى هندو،⁵⁴ تخریب امکان ملمان‌نشین و ه نابودى کشاندن نفوس مسلمانان نتیجه فاجعه‌آمیز اختلاف و ناسازگارى سرشت انسان‌هاى متعلّق به جمعیّت‌هاى انسانى است، نه آیین هندو یا دین اسلام. این اختلافات، با این‌که پیام صلح جهانى همواره در میان بوده، مورد تأیید ادیان مختلف نیز بوده است. به هر حال، همین امر سبب شده است که در جهان کنونى، ایجاد پلى به دست کسانى که به این کار قادرند، بسیار حیاتى باشد.

عدنان اصلان: استاد هیک، آیا شما قائلید که ادیان باید از دعاوى صدق مطلق خود دست بردارند؟

هیک: از دعاوى صدق مطلقشان، نه، بلکه از این ادّعا که یگانه حقیقت‌اند و بس.

نصر: بله، من در این نکته با نظر شما صددرصد موافقم.

هیک: شما در انجیل چهارم مى‌بینید که حضرت عیسى مى‌فرماید: «هیچ کس به نزد پدر نمى‌آید مگر از طریق من» و در اعمال رسولان (آمده است که) پطرس قدّیس مى‌گوید: در زیر آسمان هیچ نامى جز نام عیسى به مردم عطا نشده است تا به وسیله آن نجات یابند.» اکنون دانش نوین نشان داده است (مى‌توانید بگویید اثبات کرده است، چرا که هیچ چیزى در این حوزه دقیقاً اثبات شدنى نیست) که به احتمال بسیار زیاد (حضرت) عیسى، عیساى تاریخى، چنین سخنى را بر زبان نیاورده است. این کار نویسنده‌اى حدود شصت یا هفتار سال بعد (از ظهور حضرت عیسى) نزدیک به قرن اول است که الهیات دستگاه دینى مسیحیت را در آن عصر بیان مى‌کند. خوب، اگر ما بر این اصرار مىورزیم که آنچه نقل مى‌شود که عیسى بر زبان آورده، واقعاً خود او بر زبان آورده است، و اگر قائلیم به این‌که این امر تجلّى بلاواسطه حقّ است، در این صورت، دین مسیح، تنها دین کامل است.

نصر: خیر. ما نیز مى‌گوییم که پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «مَن رآنى فقد رأى الحقّ» (هر آن که مرا دید، حق را دیده است). خوب، با چنین دعاوى صدقى چه مى‌کنید؟ در حقیقت، هر دو گفته خطاب به جامعه بشرى خاصّى است که جامعه بشرى براى همان دین خاصّ است. تلقّى من از این مسأله این‌گونه است. این‌که این گفته حضریت عیسى است، به نظر مسیحیان چنین است. این بدان معناست که در عالم مسیحیت مانع فردى شویم که درصدد است با از میان برداشتن (حضرت) مسیح به خدا تقرّب جوید، عیناً مانند کسانى که هم‌اکنون در جهان نوین براى خودشان ادیانى مى‌تراشند و تلاش مى‌کنند که بدون مددجویى از عیسى به خدا تقرّب یابند. همین امر در مورد اسلام صدق مى‌کند. هیچ کس در اسلام به خدا تقرّب نمى‌یابد، مگر از طریق پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله).

عدنان اصلان: تلقّى شما از پلورالیزم دینى در «دهکده جهانى» امروز چیست؟

نصر: در دهکده جهانى! ... من به این گفته استعارى اعتقادى ندارم، اما به هر حال، قائلم که هد کدام از این تجلّیات ذات مطلق در درون جمعیت انسانى اى که در نظر اعضاءاش بشریت فقط عبارت بود از همان جمعیت، به وجود آمد. در نظر پیروان کنفوسیوس، چین عبارت بود از (کل) عالم، و همان بشریت بود. هنگامى که ریشى‌هاى بزرگ (= مرشدهاى اعظم) هندوستان سخن مى‌گفتند، در نظر آنان هندوستان (کلّ) عالم بود. من، به عنوان یک مسلمان، مى‌پذیرم که هیچ فرد مسیحى به جز از طریق پسر، یعنى از طریق مسیح، به خدا راه نمى‌تواند یافت ـ اهمیتى ندارد که چه کسى این جمله را نوشته است. قصر آن ندارم که وارد مشاجره بر سر صحّت این گزاره یا گزاره‌هاى مشابهى بشوم، چون پژوهشگر عهد جدید نیستم، امّا امیدواریم که مسیحیان نیز حدیثى را که اندکى پیش از پیامبر (اسلام) نقل کردم، در مورد مسلمانان بپیرند. در چهان اسلام نمى‌توان گفت که من پرواى پیامبر ندارم و خود بىواسطه، چنانکه برخى از مسمانان متجدّد از آن گفتوگو مى‌کنند، با خدا ارتباط برقرار مى‌کنم. چنین کفر گویى‌اى کارگر نمى‌افتد.

هیک: امّا هنگامى که من از تغییر یا جرح و تعدیل در الهیّات سخن به میان مى‌آورم، من، به عنوان یک مسیحى، فقط مسئولیّت تفکّر مسیحى را بر عهده دارم. جرح و تعدیلى که مى‌خواهم اعمال کنم، به این معنا که بگوییم «هیچ کس نزد پدر نمى‌آید جز از طریق من» (تنها) براى مسیحیان صادق است، نه این‌که صدق آن فراگیر باشد.

نصر: من دقیقاً همین کار را در مورد اسلام انجام مى‌دهم.

هیک: بله، امّا این کار در نظر بسیارى از مسلمانان نوعى جرح و تعدیل است، این‌طور نیست؟

نصر: در مورد اسلام، این مطلب جالب توجّه است. در سرتاسر تاریخ (نظیر این ابیاتى که از جلال الدین رومى در درس دیروز خواندم) کسانى بوده‌اند که آن را اظهار داشته‌اند! ... همین سبب شده است که اسلام وضعیت بى تکلّف‌ترى نسبت به مسیحیت داشته باشد.

هیک: بله، عامل تصوّف در اسلام همیشه پلورالیستى بوده است.

نصر: اسلام همه پیامبران قبل از خود را قبول دارد. منظورم این است که مسأله رستگارى در بین مسلمانان، امرى جهان شمول است. درست است که اگر به مسجد بیرمنگام بروم و بگویم که یهودیان و مسیحیان نیز مانند مسلمانان رستگارند، این گفته بر عدّه‌اى از آنان ناگوار مى‌آید. امّا در طول تاریخ بسیارى از الهیدانان و صوفیان همین نظرى را که من صحّه مى‌گذارم، اظهار داشته‌اند. برخى از افراد متعصبند و دیدگاه محدودى دارند. آنان این مسأله را نمى‌توانند درک کنند. امّا در مورد مسیحیّت، به نحوى که آن را درک مى‌کنم، گام بلندترى هست که باید برداشته شود.

عدنان اصلان: استاد هیک، تلقّى شما از رستگار دینى چیست؟

هیک: در یک کلام، من آن را فارغ از خود و پذیراى خدا، ذات غایى، بودن مى‌دانم.

عدنان اصلان: آیا این رستگارى، رستگارى زمینى (= دنیوى) نیست؟

هیک: این رستگارى بر روى زمین آغاز مى‌شود، امّا منحصر به زمین نیست. این رستگارى به حیات بازپسین مى‌انجامد.

عدنان اصلان: استاد نصر، درک شما از رستگارى دینى چگونه است؟

نصر: از حیث فهم سنّتى اسلام، گفته مى‌شود که ما روحى دارم، یعنى جوهرى در ما هست که جودان است و با مرگ بدن از بین نمى‌رود. احوالات در حیات این جهانى براى روح بسیار اهمیّت دارند، اما امورى اتفاقى و عارضى نیستند. همچنین، بر سرنوشت نهایى آن اثر مى‌گذارند. رستگارى به معناى زندگى به گونه است ـ هم در جهت خدا و هم به خاطر بشریّت و هم در جهت جهان طبیعى ـ که در لحظه مرگ روح به جاى گرفتار عذاب شدن در درکات دوزخى، به مقام سعادت، یعنى به مقام بهشتى راه مى‌یابد. تلقّى من از رستگارى، نه تنها براى مسلمانان، بلکه براى پیروان سایر ادیان نیز همین است.

عدنان اصلان: در این صورت، کدام شرح و توصیف دین از رستگارى پذیرفتنى‌تر است؟

نصر: سؤال بسیار خوبى است. به اعتقاد من، آنچه پس از مرگ بر روح مى‌گذرد، جزء لاینفک عالم دینى آن دینى خاصى است که ما از آن گفتوگو مى‌کنیم و همه سنّت‌هاى ناظر به فرجام‌شناسى⁵⁵ (= آخرت‌شناسى) در چارچوب آن عالم معنا مى‌دهد. براى مثال، در مورد بهشت مسیحیان و مسلمانان، همین‌که شما به بهشت نایل مى‌شوید، رستگار شده‌اید. در آیین هندو، هنگامى که کارماى شرافتمندانه آدمى به پایان مى‌رسد، آدمى از بهشت بیرون رانده مى‌شود. نمى‌گویم که فرجام‌شناسى ما صواب و از آنان ناصواب، یا از آنان صواب و از ما ناصواب است. از این گذشته، جالب است که در این مقام متعالى وصل با خدا که آنان به حق moskha، وارستگى، مى‌نامند، همه گروندگان پارسامنش گرد هم جمع مى‌شوند. امّا در خصوص آنچه در این بین، در این جهان بینابین، روى مى‌دهد، به عقیده من، همه ادیان،بسته به شعایر دینى، مراسم به خاک سپارى، عبادات و اعمال مقدس که برخى از آن‌ها به غایت دشوارند، بر صوابند ـ بنابراین، نمى‌گویم که برخى از این شرح و توصیف‌هاى سنتى از مراتب فرجام‌شناختى صحیح‌اند و برخى نیستند. قائلم به این‌که همه آن‌ها در عالم معنوى خودشان صحیح‌اند.

عدنان اصلان: آیا چنین روایت و تفسیرى را از رستگارى مى‌پذیرید؟

هیک: اساساً، بله. به گمان من آنچه ما منتظر وقوعش هستیم، در مرحله بینابین (= برزخى) روى خواهد داد، امّا بیش از آن، فراتر از طور تصوّرات ماست.

عدنان اصلان: اجازه بدهید این سؤال را کاملاً بى‌پرده مطرح کنم: آیا شما به بهشت و جهنّم معتقدید؟

هیک: خوب، تا ببینیم منظورتان از بهشت و جهنم چیست. به گمان من، مرتبه غایى ممکن است به کلّى فراتر از شخصیّت فردى باشد. من اعتقاد ندارم که عذاب جاودان وجود دارد، امّا احتمالاً نیستى هست.

عدنان اصلان: آیا به بهشت و جهنّم اعتقاد دارید؟

نصر: بله. من به بهشت و جهنّم معتقدم. امّا همه توصیفات از بهشت وجهنم را باید رمزى قلمداد کرد، بى‌آنکه به تفسیر و تأویل حقیقى آن و اثر نیرومندى که بر روح انسان‌ها دارد و بدین سبب توده عظیمى از مردم از ارتکاب به بسیارى از گناهان پرهیز مى‌کنند، خدشه‌اى وارد شود. این اثر عظیم در تصویر بهشت و جهنم به نحو شکوهمندى در قرآن توصیف شده است. بسیارى از الهیدانان مسلمان دیگر که با جان هیک همکارى مى‌کنند، مى‌خواهند که اثر عظیم آتش جهنم را کاهش دهند. من به سهم خودم اعتقاد دارم که این نوع از رنج و عذاب رنج و عذابى ابدى نیست، بلکه رنج و عذابى بىوقفه است. این رنج و عذاب‌ها با یکدیگر بسیار متفاوتند و ممکن است تنها در اثر رحمت خداوند و تنها از سوى او بخشیده شودند. تا آن‌جا که به بهشت مربوط مى‌شود، بهشت نیز مراتب بسیارى دارد. والاترین مرتبه، مرتبه جنّت الذّات، یعنى بهشت ذات مطلق الهى، نام دارد که فراتر از هر مفهوم (سازى) و حتى تخیل ممکن است. اما من توصیف‌هاى در باب بهشت و جهنم را در قرآن و سایر متون مقدس بسیار جدّى تلقى مى‌کنم.

عدنان اصلان: به نظر شما علم به چه معنایى مى‌تواند هدایت‌گرى براى الهیات باشد؟

نصر: به عقیده من، علم درباره ذات خداوند و ذات حق چیزى نمى‌آموزد. در طىّ چندین قرن گذشته، علم نوین پیشرفت و تحوّل چشم‌گیرى کرده است و قضیه به طور مسلم از همین قرار است. در بحث و مناظره‌اى که مدّت کوتاهى پیش در ایالات متحده براى جمعى از دانشمندان و الهیدانان بزرگ برگزار شد، این مسأله مطرح گردید. امّا هیچ فردى از این جلسه با داشتن پاسخ قاطعى به این سؤال که چگونه هر کشفى از کشفیات علم نوین مى‌تواند درباره ذات خدا و ذات حق مطلبى به ما بگوید، بیرون نیامد. امّا علم نوین اعتراضات بسیار مهمى بر الهیات وارد کرده است، به این معنا که نگرش ما را به گیتى، به جهان و انسان مورد تردید قرار داده است. ثانیاً علم نوین دستور جلسه (= برنامه) بخش اعظمى ز اندیشه کلامى را تعیین مى‌کند، کما این‌که نه تنها در وران جدید، بلکه در طى اعصار تعیین کرده است. هم الهیّات اسلامى و هم الهیات مسیحى در پاسخ به دستور جلسه‌اى که علم و فلسفه آن روزگاران براى آن‌ها تعیین کرده است ـ نظرى کیهان‌شناسى ارسطویى، مکتب فیثاغورث، و انواع و اقسام علوم مختلف دیگر علوم طبیعى، کیهان شناختى و ریاضى ـ غالباً شرح و بسط یافته‌اند. اما معتقد نیستم که علم بتواند هدایتگر الهیات باشد.

هیک: من هم در این موضوع با شما موافقم. n

---

پى‌نوشت‌ها

1ـ دکتر عدنان اصلان همکار پژوهشگرى در مرکز مطالعات اسلامى در استانبول است.

2- John Hick

3- An Interpretation of Religion, Human Response to the Transcendent

4- God and the Universe of Faiths

5- Death and Eternal Life

6- Evil and the God of Love

7- The Metaphor of God Incarnate

8- (MIT) Massachuset Institute of Technology

9- Knowledge and the Sacred

10- The Need for Sacred Science

11- Man and nature: Spiritual Crises of Modrn Man

12- Ideals and Realities of Islam

13- Sufi Essays

14- Islamic Art and Spirituality

15- Cadbury Lectures

16- projection

17- Transcendent Reality

18- rituals

19- life - styles

20- associations

21- orthodox

22- Divine formulation

23- ordaining

24- the Absolute

25- manifestation

26- anticipatory

27- omnipotent

28- omniscient

29- eternal

30- theophany

31- Platonin idea

32- genetic code

33- common law

34- immutability

35- Divine Trinity

36- Durham Cathedral

37- doctrinal fundementalists

38- liturgical

39- symbolic

40- the Logos

41- Tao

42- personal

43- self-revealing

44- intentional

45- the Supreme Reality

46- Word of God

47- Divine Will

48- trans - historical

49- object

50- subject

51- Bach Partite

52- Sound system

53- Knowing subject

54- Hindu raj

55- eschatology