تصوير اخلاقي از جهان

تصوير اخلاقي از جهان

تاليف: ديتر هنريش

ترجمه: مجيد ابوالقاسم زاده

اشاره

نويسنده اين مقاله، ديتر هنريش، از فيلسوفان معاصر آلماني است كه به سال 1927م در ماربورگ آلمان متولّد شد. او در دانشگاه هايدلبرگ موفق به اخذ مدرك دكتري در رشته فلسفه شد. تحقيقات او بيشتر در زمينه زيبايي شناسي، فلسفه اخلاق، فلسفه سياست، ايده آليسم آلماني و به ويژه فلسفه كانت است. هنريش هم اكنون عضو فرهنگستان علوم هايدلبرگ و باواريا و نيز عضو افتخاري فرهنگستان علوم آمريكاست.

اين مقاله ابتدا در سال 1990م، در دانشگاه استانفورد آمريكا، توسط هنريش و به شكل درس گفتار ارائه گرديد. سپس در كتاب ذيل به چاپ رسيد:

Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford University Press, California, 1992.

ديتر هنريش در اين مقاله بيان تازه اي از فلسفه اخلاق كانت را تحت عنوان «تصوير اخلاقي از جهان» مطرح مي كند. وي مدّعي است كه هدف نهايي نقدهاي سه گانه كانت طرح يك فلسفه اخلاق كامل است. معرفت شناسي نقد اوّل، مبناي نظام كانت را تشكيل مي دهد، امّا آن تمام نظام فلسفي كانت نيست. بخش دوّم نقد عقل محض با عنوان «روش شناسي استعلايي»، بخش سوم نقد عقل عملي با عنوان «روش شناسي عقل محض عملي» و ضميمه نقد قوه حكم با عنوان «روش شناسي قوه حاكمه غايت شناختي»، هر يك به نحوي به ارائه تصوير اخلاقي از جهان مي پردازند.

تفسير فلسفي كانت از جهان

مفهوم «تصوير جهان»¹ مضامين فلسفي زيادي دارد، بي ترديد يكي از آن ها معناي كانتي است; يعني تصوّراتي از جهان كه در بسترهاي خاصي پديد مي آيند. با توجه به يك بستر است كه ما مي توانيم ساختار پديده هاي جهان را تفسير كنيم. چنين تفسيري مستلزم ارجاع به عملكردهاي ذهن است كه بدون آن، جهان مزبور براي ما آشكار نخواهد شد و احتمالا نمي تواند شكل خودش را بيابد. كانت در اين روش، طبعيت و جهان طبيعت را به وسيله قواعدي تبيين مي كند كه فعّاليت هاي تركيبي را، كه ما بايد بر داده هاي حسي خود اعمال كنيم، راهبري مي كند.

در عين حال، منبعي كه جهان از آن نشأت مي گيرد، به همان اندازه مبتني بر آن جهان است. هرچند در ابتدا، به نظر مي رسد اصلي كه ما را قادر به تفسير جهان مي كند، مستقل از متعلَّق تفسير باقي مي ماند. امّا تحقيق دقيق تر نشان مي دهد كه خود اين اصل زماني قابل فهم خواهد بود كه فعاليت هايي را كه جهان از آن ناشي مي شود به اجرا در آورد. اين نوع تحقيق، با روش معرفت شناسي كانت كه آن را «استعلايي» ناميده است، متمايز است; يعني مي توان ثابت كرد كه وحدت خودآگاهي را نمي توان تصوّر كرد جز آنكه همان وحدت در ابتدا براي تأسيس و پايه گذاري جهان اشيا به كار رود. بنابراين، ما هم مي توانيم منشأ اين جهان را درك كنيم و هم اينكه چرا اين جهان براي ما طبيعي و گريزناپذير است و چرا ادّعاهاي شناخت ما درباره آن موجه و قابل قبول است.

اين استدلال را نيز مي توان در بحث اخلاق مطرح كرد. ابتدا، به نظر مي رسد فاعل و اصول اخلاقي، كه رفتارش را تنظيم مي كند، مستقل از تصوّر خاص جهان باشد. مي توان گفت: مفهوم فلسفه «عملي» شامل مسائل كيهان شناختي و مابعدالطبيعي نيست. در عين حال، اين نظر مغاير با اين واقعيت است كه فاعل و شخص ذي شعور دقيقاً يك شخص هستند. افعال اخلاقي موردي، و نيز مقاصدشان نمي تواند به عنوان واكنش هاي خودكار به نيازها يا به يك محيط تلقّي شود. در بيشتر موارد مي توان از اين افعال اجتناب كرد و همواره پرسيد كه چرا يك انسان بايد به اين صورت اقدام بر انجام فعل كند. از اين رو، مي توان بر اعتبار مدّعيات اخلاقي شك كرد. امّا اين مطلب متضمن اين است كه فاعل اخلاقي بايد انديشه ها و باورهايي درباره ماهيت و منشأهاي رفتارش داشته باشد. اگر چنين است، ما نيز مي توانيم باورهايي را درباره جهاني، كه فاعل اخلاقي در چهارچوب آن عمل مي كند و تلاش مي كند تا اهداف خود را فعليت بخشد، به او نسبت دهيم.

بعيد است تعداد اين باورها، با باورهاي بي شماري كه درباره جهان اشيا تأمّل مي كنيم، مطابقت داشته باشد. اما آن ها مي توانند به همان اندازه در ساختارشان غني باشند. اگر باورهايي كه از ديدگاه فاعل اخلاقي جدايي ناپذيرند، سازگار باشند و در يك شبكه واحد به يكديگر بپيوندند، آن گاه مي توان باورها را «تصويري اخلاقي از جهان»² ناميد.

با اين وجود، ممكن است ما دو (شايد حتي بيشتر) تصوّر مغاير از جهان داشته باشيم. به يقين ما نمي توانيم ادّعا كنيم كه جهان اشيا و جهانِ از نقطه نظر اخلاق كاملا متفاوت و مجزاي از يكديگرند; زيرا حوزه فعل اخلاقي به لحاظ قلمرو، همان موقعيت ها و اوضاع و احوالي را دارد كه ما به عنوان بخشي از جهان فيزيكي لحاظ مي كنيم. با وجود اين، تبيين هاي فيزيكي و انگيزه افعال را، دست كم، به راحتي نمي توان با يكديگر سازگار كرد. يك رهيافت نسبي گرايانه نيز، كه مدعي است ما به تصويرهاي مختلفي از جهان درباره امور يكسان اين جهاني نياز داريم و آن ها را مي پذيريم، كفايت نمي كند. بنابراين، مي توان گفت: فاعل اخلاقي به روشنگري رسيده، دست كم، به يك نظريه اخلاقي نياز دارد تا دو شرط را برآورده سازد: اوّل آنكه، جهان بيني هاي متعدّد را به گونه اي مرتبط سازد تا تعدّد آن ها مانع از منجر شدن شان به بي نظمي محض يا آشفتگي شود; دوّم آنكه بتواند در برابر بينش هاي رقيب مقاومت كند. نظر اخلاقي نه تنها بايد منطقي و مصون از اتّهام گزافي و نامعقول باشد، بلكه مركزيت خاصّي را در ميان نظرات ديگر و تفوّق خاصّي را بر آن ها، حفظ كند. وقتي كه همه اين ها تحقّق يافت، شخص مستحق است از «تصوير اخلاقي از جهان» به صورت مفرد سخن بگويد.

تصوير اخلاقي از جهان; هدف مشترك نقدهاي سه گانه كانت

اين بيان درباره عنوان اين مقاله ممكن است تصوّري پيچيده از مفهوم تصوير اخلاقي از جهان بدهد، و به اين نكته اشاره دارد كه تا چه حدّ مي توان فلسفه كانت را در كليت خود به عنوان راه حلّ قابل دركي براي اين مسائل در نظر گرفت. نقدهاي سه گانه به طور مشترك اساس و تركيب همه مباحث عقلاني را تحليل و شيوه هاي نشأت گرفته از آن را بررسي مي كنند. هدف سه نقد، تعيين دامنه و حدود اعتبار اين مباحث و مرتبط ساختن آن ها به يكديگر است به گونه اي كه بتوان نقش موجّه و معقولي را براي نقطه نظر اخلاقي و نيز طرح يك فلسفه اخلاقي كافي و كامل، كه مفهوم اصلي آن تصوّر آزادي است، فراهم كرد. از اين رو، كانت، همان گونه كه در يك قطعه مشهور مي گويد، بايد دانش را محدود كرد تا جايي براي ايمان باز نشود; ايماني كه شامل چيزي جز معنا و محتواي تصوير اخلاقي از جهان نيست. بدين سان، بحث از مسائل برخاسته از مفهوم تصوير اخلاقي از جهان مي تواند بسيار خوب راهي به سوي كل فلسفه كانت هموار سازد. از آنجا كه هدف در اينجا تمركز بر كتاب نقد قوّه حكم است، رويكرد ما به اين مسائل بيشتر تاريخي خواهد بود. اين امر ما را قادر خواهد ساخت تا كتاب نقد قوه حكم را در چهارچوب شكل گيري انديشه كانت درباره نقش اخلاق، كه شامل شرح تصوير اخلاقي از جهان در نظام فلسفي است، قرار دهيم; نظامي كه همچنين قصد دارد تعارضاتي را كه روي مي دهد و نيز قواي تحريك كننده موجود عقلاني و انسان را عميقاً درك كند.

در كلّ نقدهاي سه گانه براي خواننده بي اطلاع، همواره سنگ يكپارچه عظيم با يك ساختار دروني بسيار تودرتو و گسترده به نظر خواهد رسيد. به سختي مي توان از اين باور دست كشيد كه كانت قبل از نوشتن نقد اوّل، خطوط كلّي طرح خود را به تفصيل ترسيم كرده، سپس مرحله به مرحله آن را تحقق بخشيده باشد. چنين برداشتي به كلّي اشتباه نيست; زيرا قضاياي اصلي و بنيادين نقد اوّل در همه آثار بعدي كانت ثابت باقي مانده است و همواره به عنوان مفروضات در آن آثار به كار مي رود. در عين حال، اين مطلب هم درست است كه وقتي نقد اوّل كانت در سال 1781 منتشر شد، وي برنامه مشخص جداگانه اي براي نوشتن نقد عقل عملي نداشته است. در عوض، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق را در سر داشت تا پايه و اساسي براي علم اخلاق تدارك ببيند. علاوه بر اين، كانت تا مدّتي در نظر داشت در چاپ دوم نقد اوّل، مطالبي را متفاوت با نقد عقل عملي مطرح كند. وي نقد دوّم را به اين دليل نگاشت كه نظراتش درباره پايه و اساس اخلاق به گونه اي قابل ملاحظه تغيير كرد. براي مثال، وي هنگامي به نگاشتن نقد قوّه حكم مبادرت كرد كه پيش از آن با نوشتن «نقد ذوق»³ به تصوري از آن رسيد; تصوري كه تا پيش از سال 1786 هنوز به آن دست نيافته بود.

همين شواهد براي از بين بردن برداشت اوّليه از آثار كانت به عنوان سنگ يك پارچه كافي است. تفكر كانت در حركت دائمي باقي ماند و طي مدّتي كه آن را منتشر مي ساخت، تغيير مي يافت. همين وضع در مورد آثار بعدي كانت نيز تا زماني كه در سنّ پيري توان تنظيم افكار و نوشته هاي خود را به تدريج از دست داد، صدق مي كند. وي حتي در آن زمان هم درباره درد آزار دهنده اي مي نوشت كه از ممانعت تكميل اثرش حاصل مي شد. كاستي اي كه كانت ملاحظه مي كرد، كاربردهاي ناكافي و ناچيز اصولش نبود، بلكه بيشتر كاستي ارائه خود نظام در يك صورت و شكل جديد، دقيق و به راستي جامع و كامل بود.

به يك معني، بي شك نظام كانت مبنا و اساسي دارد كه بر معرفت شناسي نقد اوّل و دستگاه مفهومي كه در آن عمل مي كند، مبتني است. ولي اين نظام به هيچ وجه يك مبناگرايي فلسفي به معناي دقيق كلمه نيست. مفهوم كليدي كه ما را به تعريف شناخت سوق مي دهد و دليل موجه اي كه براي ادّعاهاي شناخت ما از اشيا در زمان و مكان فراهم مي كند، براي چنين منظوري بسيار ضعيف و نامناسب است. بلكه صرفاً كمترين ابزار را براي پيوند زدن مباحث مختلف به يكديگر فراهم مي كند. اين مباحث كمابيش مستقل باقي مي ماند و تنها زماني به صورت يك نظام قابل تصوّر است كه شيوه تناسب، ارتباط و تكميل مباحث با يكديگر فهميده شود. بنابراين، بايد از طريق [نوعي] صعود به اين نظام دست يافت، آن هم نه به وسيله استنتاج منطقي از مجموعه مقدمات احتمالا اقناعي شهودي.

بديهي است كه از يك سو، اين تصوّر از روش فلسفه نظام مند و از سوي ديگر، اين باور كه بايد نقش قاطعي را در چهارچوب عمل فلسفي به فلسفه اخلاق محوّل كرد، مطابق و حامي خوبي براي يكديگرند. بنابراين، همچنين مي توان انتظار داشت كه فهم درست محتواي تصوير اخلاقي از جهان و تعيين موضع چنين تصويري در شبكه و سلسله مباحث، بيش از حل ساده مسئله خاص در اخلاق مؤثر باشد; اخلاقي كه بر اين باور است كه ديدگاه هاي مابعدالطبيعي نمي توانند تماماً از مسائل اخلاقي طرد شوند. تصوير اخلاقي از جهان علايق فلسفي وسيع تري را مطرح مي كند. راه حلّ آن بايد جزء اصلي طرح نظام فلسفه شده و در آن سهيم باشد.

از تركيب نقد قوّه حكم مي توان فهميد كه كانت جايگاه و منزلت اين مسئله را اين گونه ارزيابي مي كند. اين كتاب نظريه هاي متفاوت وي را، كه ممكن است كاملا بي ربط به نظر رسند، براساس مفهوم «غايت»⁴ وحدت مي بخشد.⁵ امّا مقدمه آن، رساله اي است در بناي نظام گسترده نقد و ارزيابي پيشرفته، كه آشكارا با تصوير اخلاقي از جهان مرتبط است. دو نقد ديگر، به طرق خاصي خودشان مطابق با همان تصوير هستند: بخش دوّم از نقد عقل عملي در پي تبيين چگونگي «كاربرد عملي عقل» است كه آن هم به ارائه تصويري اخلاقي از جهان منتهي مي شود. در نقد اوّل هم، ما نيازمند استدلال به فصلي درباره «ايده آل خير اعلي» هستيم كه خود تفسيرديگري از تصويراخلاقي از جهان است; فصلي كه در پي آن، فصل نهايي يعني «معماري عقل محض» مي آيد. به علاوه، تصوير اخلاقي و ساختار يك نظام بسيار به هم پيوند خورده اند.

اين امر ممكن است بار ديگر اين باور را تقويت كند كه در تمام مدّت شكل معماري نظام كانت براي وي روشن بوده است. البته، باور به اين مطلب را كه فهم «تصوير اخلاقي» مي تواند نقش اساسي در نظام داشته باشد، بايد از اثبات ديدگاه ها درباره صورت معماري نظام به معناي دقيق آن متمايز ساخت. در حالي كه، اوّلي از همان ابتدا، يكي از ثوابت تفكّر كانت باقي مانده و دوّمي تنها پس از اتمام نقد اوّل به دست آمد. شكل گيري ديدگاهي ثابت راجع به تركيب نظام، پيوند نزديكي با سازماندهي مجدّد تفسير كانت از تصوير اخلاقي از جهان داشته است. ما به طور ضمني لازم است توجه كنيم كه اين [امر] توضيح مي دهد كه چرا ما در نقد اوّل عباراتي را درباره بنياد اخلاق و محتواي «تصوير اخلاقي» مي يابيم كه با تبيين هاي كانت در دو نقد بعدي منافات دارد. اين امر ذهن بسياري از پيروان و مفسّران كانت را مشوّش كرده است. همچنين استدلال هاي به ظاهر قانع كننده را براي منتقدان معاصرش فراهم ساخته است.

اميدواريم اين اظهارنظرهاي بسيار كلّي بتواند در خصوص درگيري كانت با مسائل مربوط به تصوير اخلاقي از جهان و راه هاي متعددي، كه براي كنار آمدن با آن ها ارائه كرده است، موجب كنجكاوي شود. اينك ما بايد به ريشه ها و علل بحث هاي كانت از تصوير اخلاقي توجّه كنيم. اين امر، سرانجام ما را به نقد قوه حكم برمي گرداند، و در اين صورت، در موقعيتي قرار خواهيم گرفت تا آموزه هاي وي را در رابطه با اين بحث به عنوان امر غايي و در عين حال، موقت در روند طولاني استدلال، توسط فيلسوفي بزرگ بررسي كنيم.

سابقه نظريه «تصوير اخلاقي از جهان»

اين انديشه، كه رفتار اخلاقي در تنگناي بحث نياز به اتكا به تصوّري از جهان دارد، به قدمت تمامي سنّت فلسفي ماست. اين همان انديشه اساسي در فلسفه افلاطون است. سوفيست ها سعي كرده اند تا نشان دهند كه بايد حكمت مورد ادّعاي فلسفه طبيعت سنتي را كنار زد; چون هيچ كاربردي در امور عملي ندارد. آنان معتقدند كه با پيوند زدن بُعد اخلاقي زندگي، با تجارب روزمرّه و سنن اجتماعي جامعه متمدّن، مي توانند حق آن را به جاي آورند. افلاطون از عمل استفهامي معلّمش، سقراط، فهميد كه او سعي داشت تا نشان دهد كه اين حركت سوفيست ها به منزله تضعيف بينش اخلاقي است، نه توجيه آن. براي دفاع از اين برداشت، بايد به دلايل و اصولي متوّسل شد كه به بُعد كاملا متفاوتي تعلّق دارد; يعني به نظريه اي درباره علل نهايي همه تناسب ها و دانش ها. اين امر مسلّماً منجر به احياي فلسفه طبيعت سنّتي نخواهد بود، بلكه به نظريه جامع تري منجر مي شود كه كار اساسي آن فهم صور منطقي و وجودشناسي و نيز فهم ساختمان ذهن خواهد بود. از اين رو، مي توان فلسفه افلاطون را به نحو كاملا وافي به عنوان طرحي براي توجيه تصوير اخلاقي از جهان توصيف كرد. البته، افلاطون نظام فلسفي را شبكه اي از دريافت هايي در نظر مي گرفت كه در آن مي توان با تلّقي كردن زندگي اخلاقي به عنوان نقطه عزيمت بدان نايل آمد. در حقيقت، اين نظريه پردامنه اي است كه شرايط خاص خود را دارد. هدف اين نظريه تصوير اخلاقي است، هرچند بدان منتهي نمي شود. در اين خصوص مي توان گفت فلسفه افلاطون مخالف نظام كانت است، اگر چه كانت در بسياري جهات ديگر، افلاطوني بود.

در فلسفه لايب نيتس نيز اين انديشه، كه تنها نظريه اي با وسيع ترين ابعاد مي تواند بُعد اخلاقي را در خود جاي دهد، سايه مي افكند. كسي نمي تواند انتظار چالش اخلاق در برابر فلسفه را داشته باشد، بدون اينكه تصوري از «قلمرو فيض»⁶ و ارتباط منسجم و روشن آن با قلمرو طبيعت داشته باشد.

كانت نسبت به سنّت هايي كه با آن ها پيوند خورده بود به خوبي آگاهي داشت. وي همچنين مي دانست كه بايد از آنچه كه تصوّر مي كرد در آن سنّت ها حقيقت باشد، به نحو كاملا جديدي تفسير تازه اي ارائه كند. البته، فيلسوف ديگري كه كانت همواره از او ياد مي كرد، آن گاه كه سعي داشت تا تصوير اخلاقي از جهان را بفهمد و توجيه كند، هرگز به وي استناد نمي كرد. در اينجا كانت خود را تا حدودي كاملا موافق با آن فيلسوف مي يابد. از اين رو، مي توان فلسفه كانت را نتيجه تلاش وي دانست كه تفكرات اين فيلسوف را به صورت نظريه اي در آورد كه به لحاظ علمي قابل ملاحظه و به طور كلّي قابل اجرا باشد. اين فيلسوف ژان ژاك روسو است.

كانت همواره معتقد بود كه در تفكر فلسفي بايد ذهن سنجيده اي داشت. هرچند وي مفهوم «شيفتگي»⁷ را در همه حال نقد مي كرد، اما خود نتوانست از شيفتگي به روسو اجتناب كند. وقتي روسو از ژنو⁸ تبعيد شد، كانت بسيار مشتاق بود تا از سرنوشت وي آگاه شود. عكس روسو تنها تصوير اتاق مطالعه وي بود. علاوه بر اين، وي بيشترِ آثار روسو را تقريباً از حفظ مي دانست. سرانجام اينكه، مطالعه آثار روسو به اندازه اي براي كانت الهام بخش بود كه نمي توانست تفكرات و استدلال هاي او را مورد بررسي قرار دهد; چاره او اين بود كه با مطالعه پيوسته و مكرر آثار و نوشته هاي روسو آرام مي گرفت. بر طبق حكايتي، كانت تنها يكبار پياده روي پس از ناهارش را، كه همسايگان وي از طريق آن ساعات خود را تنظيم مي كردند، حذف كرد; يعني‌روزي كه نسخه اي از كتاب اميل
(Emile) روسو به دستش رسيد.

كتاب چهارم اميل، شامل ادّعاهاي ايماني كشيش اهل ساووا⁹ است. اين متن، نقطه عزيمت تلاش كانت در طول حيات خود براي فهم و توجيه تصوير اخلاقي از جهان است. بنابراين، ما بايد استدلال روسو را به اجمال بررسي كنيم. ايمان كشيش بر اين اصل استوار است كه تحقيق خود را به آن مسائلي كه مستقيماً با او در ارتباط است محدود كند و از استدلالي كه جنبه فلسفي دارد، اجتناب كند. علاوه بر اين، مي بايست همه قضايايي را كه به عنوان اركان ايمانش در «صفاي باطنش»¹⁰ به كار مي رود، بپذيرد. استدلالي از اين اصل ناشي مي شود كه تا حدّي مسائل فلسفه نظري را مورد تأمل قرار مي دهد. براي مثال، آيا مي توان وجود جهان را بدون اينكه اصل و منشأ آن را به يك ذي شعور، [و] علّت فاعلي (يعني اراده متعالي) باز گردانيم، شناخت؟ آيا مي توان ذهن خود و شناختي را كه حاصل مي كند درك كرد، بدون اينكه تصوّري از ذهن به عنوان منشأ اعمال و بدون اينكه آزادي را به اراده خود نسبت دهيم؟ دلايل روسو بي نهايت براي كانت اهميت داشت. به اين دليل كه روسو مدعي است حكم كردن يك عمل تركيبي است كه مستلزم وحدتي خاص در بخش ذهن مي باشد. كانت اين نظرات را بيشتر در معرفت شناسي خود دنبال كرد. بخش ديگر ادّعاهاي كشيش با مشاهداتي درباره اوضاع ناگواري كه در زندگي اخلاقي انسان است، شروع مي شود. وجدان ما مستلزم نظام خاصي از اشيا است كه پيوسته با روند جهان نقض مي شود. افراد شروري را مشاهده مي كنيم كه در اوج موفقيت هستند، در حالي كه انسان درستكار را سر خورده و زجر كشيده مي بينيم. نمي توان اين حالت را به عنوان آخرين مقام يا حالت نهايي پذيرفت. از اين رو، نمي توان از قبول اين عقيده كه زندگي ديگري وجود دارد، خودداري كرد. «اگر نتوانم براي تجرّد روح برهاني داشته باشم جز موفقيت شخص شرور و سرخوردگي شخص درستكار در اين جهان، همين برايم كافي خواهد بود تا مرا از داشتن هرگونه ترديدي درباره آن باز دارد.»

دوّمين ركن ايمان، كه اهميت بيشتري دارد، از ملاحظه ديگري نشأت مي گيرد: وجدان ما را به رفتار اجتماعي و به خاطر ديگران مُلزم مي كند و از ما موجودي حقيقتاً اجتماعي مي سازد. اما ما نمي توانيم مطالبات و وجدان خود را به وسيله دليل عقلي توجيه كنيم. عقل منصف و بي طرف حكم مي كند كه تنها يك روش كاملاً حساب شده از عمل به نفع ما وجود دارد كه به طور عقلاني قابل توجيه است. امّا اين امر مساوي با تعارض ميان دو توصيف از جهان است. روسو آن ها را به صراحت «نظام هاي اخلاقي»¹¹ ناميده است. وجدان هر فرد او را متعهد مي سازد تا وجود نظامي را باور كند كه محور آن نمي تواند خود او باشد. وجود نظام مستلزم محوري است كه همه فاعل ها موافق با آن عمل كنند. امّا عقلانيت هر فرد متضمّن مفهومي از نظامي كاملا متفاوت است; نظامي كه به تعداد فاعل هاي عاقلِ نفع طلب محور دارد.

ما هيچ برهان عقلي بر وجود نظام توافق،¹² نداريم. با اين حال، نمي توان پذيرفت كه نظر نهايي بايد اعتقاد به جهاني از محاسبه عقلاني باشد. پذيرش اين امر موجب همان چيزي مي شود كه بعدها كانت آن را يك پارادوكس اخلاقي ناميد. وي مي گويد: «اگر خدا [به عبارت ديگر، محور توافق]¹³ نبود، انسان شرور عاقلانه مي انديشيد و انسان درستكار ديوانه مي بود.» كانت اين استنباط را در موارد زيادي در فلسفه اخلاق خود نقل مي كند، بدون اينكه نامي از روسو ببرد. البته، او مي دانست كه همه مي دانند وي تلويحاً به چه كسي ارجاع مي دهد.

مقايسه نظريه اخلاقي كانت با روسو

در اينجا چند اظهارنظر درباره استدلال روسو و نحوه اقتباس كانت از او ارائه مي كنيم:

1. اعتقاد به حيات ديگر بر اساس تقسيم نادرست خوشبختي و سعادتي استوار شده كه ما در اين جهان با تجربه مي شناسيم. اعتقاد به نظامي كه مطابق با مطالبات وجدان است، با باور قبلي، كه ميان ارزش اخلاقي و خوشبختي تناسب قايل نيست و بيشتر موافق با نقطه نظر اخلاقي است، تفاوت دارد. اين مطلب در عوض به واقعيت منظر اخلاقي مربوط است. اگر ما نتوانيم نظام ديگري غير از نظامي كه محاسبات عقلاني بدان اشاره دارد تصوّر كنيم، بايد به اين نتيجه برسيم كه منظر اخلاقي وهمي است. در اينجا بحث مربوط به سازگاري دروني ميان منظر اخلاقي درباره زندگي و جهاني است كه فاعلي عاقل او را برمي گزيند. تفاوت ميان اين دو مسئله اساسي مربوط به تصوير اخلاقي از جهان، نقش زيادي در تأمّلات بعدي كانت داشته است.

2. روسو محور نظام توافق را با «خدا» يكي مي داند. بي ترديد وي اين را به معناي شخص الهي مي فهمد. مطمئناً اين امر براي پيوند اعتقاد به وجود نظام توافق با اعتقاد به خلود فاعل اخلاقي ضروري است. دليل اعتقاد به خلود فاعل اخلاقي اين است كه خوشبختي با توجّه به شايستگي دوباره تقسيم مي شود، و معلوم مي شود كه تنها يك شخص الهي مي تواند ارزش اخلاقي را تعيين كند. نظام توافق في حدّ ذاته به خوبي از قلمرو اخلاقي، كه فاعل متعالي حاكم آن است، متمايز مي باشد. ولي وقتي اين دو يكي فرض شوند، تصوير اخلاقي از جهان به چيزي تبديل مي شود كه كانت آن را «الهيات اخلاقي»¹⁴ مي نامد. كانت همچون روسو، در برداشتن اين گام چندان مشكلي نداشت، امّا بر خلاف وي توانست اين دو حركت را جدا نگه دارد.

3. استدلالي كه كشيشِ ساووايي از طريق آن به اركان ايمانش دست يافت، به اين سؤال پاسخ نمي دهد كه چگونه محتواي تصوير اخلاقي با وجدان و نقطه نظر زندگي اخلاقي رابطه دارد. دستِ كم به دو شيوه مي توان اين ارتباط را تصوّر كرد:

الف. وجدان ممكن است مستقل باشد و به هيچ روي محتاج تصوّري از جهان نباشد. تنها هنگامي كه در معرض تأمل درباره واقعيت خودش قرار گيرد و در نتيجه، در مقام خطر، جرح و تعديل واقع شود، نياز به استدلالي پيدا مي كند كه از آن به نفع خود بهره گيرد. تصوير اخلاقي كه به اين نحو تصوّر شده، دفاعي راهبردي براي تلفيق اخلاق است.¹⁵ اين دفاع ممكن است خودانگيخته باشد و نه از روي تأمّل فلسفي مستقل. امّا در اين صورت نيز همچنان مجموعه اي از اعتقادهاي حاصل از نيازهاي وجدان خواهد بود. و منابع ديگري همچون استفاده عقل در اتّحاد با عُلقه اخلاقي را جز وجدان صِرف به كار خواهد گرفت.

ب. مي توان ارتباط ميان اخلاق و تصوير اخلاقي را به نحو كاملا متفاوت تصوّر كرد. تصوير اخلاقي عنصر مقوّم خودِ منظر اخلاقي است. در اين صورت بايد گفت وجدان و تصوير اخلاقي از جهان، در پيوند با هم و به طور همزمان، و به عنوان تركيب واحد و غيرقابل تقسيم در هسته وجدان رشد مي يابند. بي معناست كه براي پديد آوردن تصوير اخلاقي از جهان براي وجدان، به دنبال منابع اضافي باشيم. فاعل اخلاقي في نفسه، نه تنها برخوردار از منظري بر رفتارش بلكه بر ساختمان جهاني كه بدان تعلّق دارد نيز مي باشد. از اين رو، همچنين بي معناست كه به دنبال دلايلي باشيم كه ما را قادر به ايجاد تصوير اخلاقي از جهان سازد. هر چند فاعل اخلاقي معيّن، وقتي كه مورد سؤال فيلسوفي قرار گرفت، ممكن است نتواند اعتقادهاي خود را به روشني در قالب الفاظ بيان كند و ممكن است حتي نداند كه در واقع چنين اعتقادي را دارد. در اين حالت، تنها دو وظيفه براي استدلال صريح و حرفه اي و فلسفي باقي مي ماند: اوّل آنكه، ساختمان تصوير اخلاقي را كه به همراه نقطه نظر اخلاقي شكل گرفته، تحليل كرده و بفهمد. دوّم آنكه اخلاق و تصوير اخلاقي را در مقابل اتهّام صِرف وهمي بودن، توجيه كند. اين توجيه همواره بايد آگاهي اخلاقي و تصوير اخلاقي از جهان را همزمان مورد توجّه قرار دهد.

اين تمايز جالب و مهم است. [و] مستقيماً بر نحوه اي كه فلسفه با زندگي روزمرّه و با شناخت در زندگي معمولي، قبل از همه نظريه پردازي ها مرتبط مي شود، تأثير مي گذارد. اگر تفسير دوّم درست باشد، بايد نتيجه گرفت كه شخص عادي از قبل داراي نوعي مابعدالطبيعه است و فلسفه صرفاً مي تواند آن را بفهمد، و يا از آن دفاع كرده و بي آنكه قادر باشد چيزي را معادل آن پديد بياورد، آن را تخريب كند. همچنين بايد توجه داشت كه ارتباط نزديكي ميان تفسير دوّم از تصوير اخلاقي از يك سو، و معرفت شناسي كانت از سوي ديگر وجود دارد. رويكرد استعلايي به شناخت، مستلزم ارتباطي ناگسستني بين ارتباط فاعل شناسا و تصوّر خاصي از جهان اشياست. با نگاه بر طبق شيوه دوم، ارتباط مشابهي ميان وجدان فاعل اخلاقي و تصوير اخلاقي او از جهان برقرار است. بنابراين، منطقي است كه گفته شود استدلال روسو درباره تصوير اخلاقي نيز سَلَف معرفت شناسي كانت است كه روح روسويي بر آن حاكم است.

با وجود اين، نمي توان ادّعا كرد كه كانت بين دو تفسير ارتباط ميان اخلاق و تصوير اخلاقي به روشني تمييز داده باشد، چه رسد به اينكه وي هنگام الهام گرفتن از روسو، چنين تمايزي قايل شده باشد. روشي كه روسو به وسيله آن به خلود روح اعتقاد پيدا كرد، با تفسير اوّل مناسب تر است. در حالي كه، استدلال وي به اينكه وجدان مستلزم نظام توافق است، ناظر به تفسير دوّم است. در مقابل، كانت در طرح اجمالي خود براي يك الهيات اخلاقي به تفسير دوّم نزديك تر است. سرانجام، وي در ابتدا آن را با اندك توضيحي در نقد عقل عملي مطرح مي كند. وي خود هرگز به اين تمايز به عنوان مسئله اي كه از اولويت نخست برخوردار باشد، توجه نكرد; فيخته بود كه آن را به اين روش ارزيابي كرد. امّا فيخته با اعتراضات بي شماري در برابر الهيات اخلاقي كانت قرار گرفت. وي با نشان دادن اينكه تفكّر كانت را صرفاً به عنوان تحليلي از آنچه كه فاعل اخلاقي تصوّر مي كند مي توان فهميد، سعي كرد بر آن اعتراضات فايق آيد. در حالي كه، فيلسوفان فاقد ابزار و مهارت لازم براي شناخت جهان معمولي شخص و ذهن بودند.

در مقابل، مشكلِ روسو كه كانت را از ابتدا آزار مي داد، اين بود: استدلال روسو در چهارچوب ادّعاي ايماني، تا حدودي به شيوه دكارت است. وي سعي مي كند قضايايي را حفظ كند كه نتوان امكان آن ها را نفي كرد و از وجدان بيش از آگاهي به عنوان نقطه اتكاي ثابتش استفاده مي كند. اين فرايند منجر به نقطه نظرات و اركان ايماني، مي شود كه به طرز ضعيفي با يكديگر مرتبط هستند. امّا كانت در مكتب لايب نيتس تحصيل كرده بود. بنابراين، يك شبكه نظري منسجم كه تماميت آن قابل تأييد مي باشد، براي وي به عنوان شرط اجتناب ناپذير دريافت فلسفي جلوه مي كرد. به علاوه، بحث روسو از آگاهي اخلاقي از نظريه هاي انگليسي درباره «حسّ اخلاقي»¹⁶ ناشي مي شد. كانت با هاچسن (Hutcheson) همداستان است و غيرقابل تحويل بودن منظر اخلاقي را نشان مي دهد، امّا او معتقد بود كه اخلاق نمي تواند به عنوان امر برآمده از يك حسّ خاص فهميده شود، بلكه بايد فهميد كه اخلاق چگونه از كاربرد متمايز و غيرقابل تحويل عقل ناشي مي شود. روسو، اين بار به عنوان مؤلّف قرارداد اجتماعي،¹⁷ از چنين ديدگاهي حمايت كرد. «اراده عام»¹⁸ آشكارا يك اصل عقلاني است. به نظر وي، اگر اين اصل در فلسفه حقوق معتبر است، دست كم بايد مشابه و يا نظيري در فلسفه رفتار اخلاقي داشته باشد. با اين همه، روسو حتي در اميل، بر ماهيت فعّال ذهن انساني به اندازه اي تأكيد مي كند كه از اشاره او به بيواسطگي وجدان در بحثش يك امر نامأنوس و مهجور مي سازد.

در نتيجه، كانت امكان فهم منشأ نقطه نظرهاي اخلاقي را مورد بررسي قرار داد كه از طريق آن، پيدايش تصوير اخلاقي از جهان، در يك زمان و به همان دليل قابل درك خواهد شد. موفقيت ها و ناكامي هاي وي در راستاي اين روش، سرانجام، هرچند دير و از طريق مراحل زياد، وي را به آموزه اي كشاند كه در نقد عقل عملي و نقد قوه حكم مطرح گرديد.

پيش از طرح دو مرحله درباره روش مسئله ساز كانت، بايد به اجمال به بُعدي از تفكر كانت پرداخت كه همواره بر استدلال او در چهارچوب الهيات اخلاقي اش مؤثر بود; يعني به تحليل وي از مفهوم سنّتي خدا. نقد اول كانت، در ميان بسياري امور ديگر، منجر به اين شد كه وجودشناسي سنّتي در ارزيابي خود درباره ترتيب و كاربرد مفاهيم اساسي متعدّد، كاملا در اشتباه بوده است. در جايي كه، معمولا انسان ها اين مفاهيم را به عنوان گستره اي از مصاديق «موجود» تصوّر مي كند، كانت به خاستگاه ها و كاربردهاي گوناگون آن پي برد. بر اين اساس، تصوّر عليت،¹⁹ اين هماني، و مفهوم نامتناهي²⁰ در وضع و منشأ كاملا متفاوتند. كانت پيش از آنكه به اين نتايج دست يابد، همين روش را درباره مفهوم خدا به كار برده است. اين مفهوم را صرفاً به عنوان نتيجه يك تركيب پيچيده هر چند عقلاني تعدادي از مفاهيم داراي منشأهاي متفاوت مي توان فهميد. مفهوم موجود شامل وجود واجب²¹ است. ولي اين مفهوم في حدّ ذاته صرفاً شامل فرديت خدا نيست، بلكه برترين موجود يا موجود اكمل را هم شامل مي شود. اما اين انديشه متضمّن وجوب وجود خدا نيست. مهم تر اينكه، هرچند تصوّر ما از خدا شامل شخص بودن خدا مي شود، امّا دلايل عقلاني قانع كننده اي وجود ندارد كه وجود واجب يا بي نهايت كامل، بايد داراي عقل و اراده باشد. شناخت ما از اراده و عقل، همچون شناخت ما از اراده و عقل بشري است، كه متناهي است و منافي با امر نامتناهي است. همه اين ها بي ترديد اوصافي واقعي هستند. امّا اوصاف نامتناهي را تنها به موجود نامتناهي مي توان نسبت داد. در نتيجه، بايد عقل و اراده را كمالاتي ثانوي و فرعي تصوّر كرد. البته، امكان تلقّي آن ها وجود دارد كه همواره شدني است; زيرا ممكن است ما دليل قطعي نداشته باشيم تا به موجود نامتناهي، ذهن و اراده اي كاملا متفاوت و به كلّي غيرقابل درك نسبت دهيم.

كانت بنابر دلايل روشني، اين عقيده را در سطح نوشته هاي خود به طور كامل مطرح نكرد. اما به روشني اعلام كرد كه تنها از طريق استدلال الهيات اخلاقي مي توان به مفهوم خداي شخصي دست يافت. هرچند الهيات نظري آن را كنار نمي گذارد، امّا امكان رسيدن به آن را ندارد.²² الهيات نظري، همان گونه كه كانت در نقد عقل محض اشاره مي كند، حتّي بر آن دلالت ندارد. به دنبال اين استدلال، كانت مي گويد مفهوم خدا، كه در سنّت فلسفي به عنوان اوج موفقيت هاي عقل نظري تحليل و بررسي شد، از همان تصوّر محضِ زندگي اخلاقي در دين نشأت مي گيرد.

اين مسئله ارتباط كانت با تصوير اخلاقي از جهان را در منظر ديگري قرار مي دهد. كانت با فهم اين تصوير، اميدوار بود عميقاً روشي را بفهمد كه در آن كاربردهاي گوناگون عقل با يكديگر همكاري مي كنند. سرانجام اين كاربردها، به مفاهيمي منتهي مي شوند كه به وسيله آن ها آنچه كه به ظاهر متفاوت، و در واقع متفاوت هستند، خود را متعلّق به يك طرح معمارگونه نشان مي دهد; طرحي كه عقلانيت و شرايط واقعيت زندگي اخلاقي در آن عملكردي همچون سنگ زيربنايي دارد.

پيش از اين بيان شد كه مواجهه كانت و روسو، وي را شخصاً بر آن داشت تا مواضعي غير از الهيات اخلاقي را به طور گسترده به عنوان بهترين رهيافت به الهيات فلسفي اتخاذ كند. دو مورد از اين موضع گيري ها براي بازسازي الهيات اخلاقي مهم بود: اوّل آنكه، وي اين باور را پذيرفت كه همه مباحث عقلاني بايد به عنوان نتايج برآمده از به كارگيري فعاليت ها [ي عقل] تحليل شده باشد. سرانجام، وي ميان عمل «فاهمه»²³ و عمل «عقل» تفاوت گذاشت. فاهمه، شناخت ما به امور مربوط به شهود را نظام مي بخشد. در مقابل، عقل انديشه هايي از «برترين» يا «حدّ اعلا»²⁴ را به دست مي دهد; يعني يا حدّ اعلاي سلسله اي از علل، مباني و وجودات زيرين²⁵
[= جواهر] يا حدّ اعلاي يك نظام. دوّم آنكه، كانت تحليل جديد خود را كه حاوي يك «انديشه» بود، در زمينه نظامي، درباره رفتار به كار گرفت. اين تحليل به كشف روند امر مطلق²⁶ منجر شد: اگر اصول هادي افعال و نيّات هر كسي بتواند توسّط هر كس ديگر برگرفته شود، و اگر همواره اراده هر كسي بتواند چنين نظامي را بدون دچار تناقض شدن تأييد كند، [در آن صورت]، نظام اعلايي از جمله در هر اراده فردي و نيز همه اراده ها بر پا خواهد شد. كانت به اين طريق به يكي از اصول اساسي و بنيادي در اخلاق خود دست يافت.

امّا كانت بيش از اندازه از مكتب حسّ اخلاقي آموخته بود كه اخلاقش با اين حركت به تنهايي مي تواند به كمال برسد. فلسفه اخلاق همواره بايد تبييني از انگيزه افعالِ فارغ از عُلقه ارائه دهد. علاوه بر آنكه، بايد اصلي را ارائه دهد كه به طور مؤثر خوب و بد اخلاقي را از يكديگر تميز دهد. اما هر چه اصل تشخيص خوب عقلاني تر شود، شناخت اراده اي كه با نياز عقلاني براي عمل به طريق اخلاقي و فارغ از عُلقه منطبق است، مشكل تر مي شود. كانت اين مسئله را چنان مشكل و در عين حال مهم قلمداد كرد كه از آن به عنوان «سنگ قيمتي فيلسوفان»²⁷ ياد مي كند.

تبيين اوليه كانت از «تصوير اخلاقي از جهان»

اكنون مي توان به تبيين اوّل كانت درباره تصوير اخلاقي از جهان بازگشت. اين نظريه هرچند بسيار بديع بود، اما كانت هرگز آن را منتشر نساخت. اين نظريه سال هاي زيادي براي كانت جذّاب بود; زيرا اگر مي توانست در برابر همه اعتراضات مقاومت كند، سه مشكل همزمان حلّ مي شد: 1. منشأ خود اصل اخلاقي، يعني امر مطلق را تبيين مي كرد; 2. تبييني از انگيزه اخلاقي به دست مي داد; 3. نشان مي داد كه چگونه تصوير اخلاقي از جهان با اصل اخلاقي مرتبط است. در اينجا يازده مرحله از اين نظريه را، كه تاكنون كمتر شناخته شده است، به اجمال بررسي مي كنيم:

1. ما نيازها و خواسته هاي زيادي داريم كه نمي توانيم از آن ها دست بكشيم. آن ها نه تنها با هم تفاوت دارند بلكه گاهي معارض با يكديگر نيز هستند. ما با دورانديشي، [و] قطعاً با جايگزيني دائمي تقدّم ها و تأخّرها، به طرق گوناگون و در درجات مختلف آن ها را دنبال مي كنيم.

2. اين وضعيت براي يك فاعلِ عاقلْ قابل قبول نيست. فاعل عاقل، كه انديشه اي برترين در اختيار دارد، بايد آن را در مورد نيازها و خواسته هاي خويش به كار بندد. به اين طريق، انديشه برترين رضايت، يعني انديشه سعادت به وجود مي آيد.

3. از تلاش براي سعادت نمي توان اجتناب كرد. در عين حال، حتي نمي توان تحقّق اين انديشه را تصوّر نمود. هيچ حالتي را نمي توان تصوّر كرد كه در آن، به عنوان مثال، حداكثر آرامش و هيجان با هم باشند.

4. اتّخاذ اجتناب ناپذير اين انديشه، به بي نظمي بيشتري، نسبت به آنچه كه در مكان اوّل تجربه كرديم، منجر مي شود. از اين پس، نمي توان در ارتباط با تعقيب اميال جزئي به اميد رسيدن به سعادت، اجتناب كرد. از آنجا كه مي دانيم اين اميد در هم مي شكند، [لذا] به فرافكني هاي ديگر (و هميشه بي فايده) سعادت، آن هم به صورت يك روال روزانه، روي مي آوريم.

5. عقل ما بايد عميقاً از چنين وضعيتي ناراضي باشد; زيرا به كار گرفتن انديشه برترين نظام،²⁸ به افزايش بي نظمي در رفتار ما منجر مي شود. هرچند انديشه سعادت از عقل ناشي شده است، اما موجب شده كه در مقابل آن، چيزي كه همواره موردنظر عقل بوده تحقّق يابد.

6. در چنين وضعيتي، انديشه [برترين] نظام بايد يك بار ديگر به كار گرفته شود، امّا اين بار انديشه نوعي از رفتار را به دست مي دهد كه ضرورتاً از همه بي نظمي ها رها مي شود; [يعني] برترين توافق در ميان همه افعال قابل تصوّر، بدون احتساب علايق و خواسته هاي جزئي. اين انديشه، انديشه قانون اخلاقي²⁹ است.

7. قانون اخلاقي در همه تلاش هاي ما شرطي را براي نيل به سعادت تحميل مي كند. با وجود اين، نمي تواند موجب نااميدي از سعادت باشد; زيرا هر دو انديشه از عقل، از آن جهت كه عقل است، ناشي مي شوند. در نتيجه، لازمه قانون اخلاقي صرفاً اين است كه در وضعيت هايي كه شامل قانون اخلاقي است، ما از اميد به سعادت دست مي كشيم. به علاوه، بايد سعادت را به گونه اي تصور كرد كه تنها در صورت تحقق قانون اخلاقي، قابل دست يابي باشد.

8. از فرض ارتباط دروني ميان قانون اخلاقي و انديشه سعادت به دست مي آيد كه قانون اخلاقي اميد به سعادت را معقول مي داند. از اين رو، متضمّن اين وعده هست كه اين اميد محقّق خواهد شد. در صورتي كه ما لوازم قانون اخلاقي را به دست آوريم.

9. اين امر ما را قادر مي سازد تا وضعيت خود را بپذيريم; يعني ما نمي توانيم حتي چيزي را تصوّر كنيم كه احتمالا سعادت ما مبتني بر آن است. در اين صورت، اميد ما متوجه نظامي فراتر از شناخت ما خواهد بود; يعني بُعد ديگر از زندگي. اين را مي دانيم كه بايد قلمروي باشد كه در آنجا خدايي، عهده دار تقسيم متناسب سعادت و ارزش اخلاقي باشد. بدين ترتيب، ما به تصوير اخلاقي دست يافته ايم.

10. در اين حال، ما به فهم انگيزه اراده خير³⁰ نيز دست يافته ايم. تحقّق قانون اخلاقي تنها راهي است كه در آن اميد به سعادت، كه غيرقابل اجتناب است، عملي مي گردد، هرچند به گونه اي كه نتوان آن را تصوّر كرد. اين قوي ترين انگيزه اي است كه مي توان در نظر گرفت.

11. اين انگيزه هنوز انگيزه عُلقه شخصي و حسابگرانه نيست; زيرا درباره مسير و سرانجام سعادت خود، هيچ نمي دانيم. بايد ابتدا با لوازم و مقتضيات قانون اخلاقي روبه رو شويم و به وعده آن اعتماد كنيم.

براي كساني كه با فلسفه اخلاقِ منتشره كانت آشنايي دارند، ممكن است مايه شگفتي باشد كه اين نظريه، نظريه اي كانتي است. امّا به روشني اين نظريه قوي است و راه حل هايي را براي مشكلات ضروري زيادي از طريق سلسله واحدي از استنتاج به دست مي دهد.

فيلسوفاني كه صاحب چنين نظريه اي هستند، به ندرت از آن دست مي كشند. كانت پيش از انتشار نقد عقل محض، از الهيات اخلاقي اوّلي اش كناره گرفت. وي آن را با آنچه كه ما نظريه مياني بيان مي كنيم جايگزين كرد; نظريه اي كه ويژگي هاي زيادي از نظريه پيشين خود را حفظ كرد. نشانه هاي نظريه مياني را مي توان در چند فصل از فصول پاياني نقد اوّل يافت. ردّ نهايي اين نظريه مي بايست در طول تهيّه كتاب اوّل كانت درباره فلسفه اخلاق، يعني بنياد ما بعدالطبيعه اخلاق (1785) رخ داده باشد. در اينجا نمي توان دلايل اين مسئله را بررسي كرد كه چرا كانت از نظريه اي، كه آن را «نظريه شايستگي سعادت»³¹ مي ناميم، دست كشيد.

ابهام زدايي و بيان دلايل شكست آن، فعاليت خوبي براي دانشجوي اخلاق كانتي است، امّا نظريّه پخته كانت به روشني به منشأ اصلي نارضايتي وي اشاره دارد: اين نظريه عمدتاً در تلقّي وي از انگيزش اخلاقي، در معرض چند ابهام است: از يك سو، بر اميد به سعادت، كه مستلزم انتزاع از همه علايق جسماني است، شرطي را تحميل مي كند. از سوي ديگر، انگيزه قانون اخلاقي را از اميد به سعادت به دست مي آورد. همچنين مي خواهد عقلانيت اعتقاد به خدا و نظام اخلاقي را از اعتبار قانون اخلاقي به دست آورد. در عين حال، بر عكس، گاهي اين اعتبار را بر همان اعتقاد مبتني مي كند.

تبيين نهايي كانت از «تصوير اخلاقي از جهان»

هنگامي كه كانت اين ابهامات را خوب تشخيص داده بود، آماده تحوّل همه جانبه اي در طرح اساسي اخلاقش شد: يك فلسفه اخلاق در خور اين نام، بايد اين اصل را به عنوان نقطه عزيمت خود بپذيرد كه صرفاً اگر انگيزه افعال تنها از قانون اخلاقي ناشي شوند، مي توانند ارزش اخلاقي داشته باشند. اين دريافت به نظريه معروف كانت منجر شد [يعني] «احترام به قانون»،³² كه تنها انگيزه اخلاقي است. اين دريافت به تماميّت نوسازي اخلاقي كانت انجاميد; يعني، در مفهوم جديدي از تصوير اخلاقي از جهان و در شكل جديدي از نظام فلسفي.

انگيزه اوليه طرح اين نظام جديد، «احترام به قانون» است و از محرّك ها يا اميال ديگر و يا حتي از عقل به طور عام ناشي نمي شود، بلكه مستقيماً از آگاهي از اعتبار قانون حاصل مي شود. اين امر بيانگر آن است كه اصل عقل عملي نمي تواند به عقل به عنوان منشأ انديشه برترين تحويل شود. هرچند ساختار عام عقل زيربناي قانون اخلاقي است، ولي موجب آن نيست. در حقيقت، اين معنا از قانون يك «واقعيت عقل» است. اين معنا، كه اعتبار قانون يك واقعيت است و اينكه تنها انگيزه اخلاقي احترام به قانون است، به خوبي با اين ادّعا، كه نقد اوّل از آن حمايت كرد، سازگار است كه اخلاق تنها ظهور و فعليت آزادي اراده است. ما فاقد ابزار لازم براي ارائه برهان بر اين نوع آزادي هستيم. در نتيجه، نياز به دفاع از اعتقاد به آزادي به هيچ روش درستي يافت نمي شود. تنها مي توان نشان داد كه اين باور كاملا با همه براهين و اعتقادهاي ديگري، كه عقل به نحوي از انحا ارائه مي دهد، مرتبط است. در مجموع، با اين فرض كه نمي توان اميد داشت كه اثبات آزادي ممكن باشد، اين استدلال تنها دفاع قابل تصوّر و قابل قبول را فراهم مي كند.

اين ها ديدگاه ساختار كلّي عقل و نيز روشي را كه فلسفه در آن خود را پيش مي برد، به نحو چشمگيري دگرگون كرد. فلسفه نمي تواند نظرات خود را از قضاياي عالي و بديهي استنتاج كند. در مقابل، بايد در روابط ميان حوزه هاي نسبتاً مستقل تحقيق كرد; چون اين روابط سرانجام به واقعيت اصلي اي اشاره دارد كه رفتار اخلاقي از آن شكل مي گيرد. يك فلسفه اخلاق جامع، بيش از آنكه كاربردي باشد، نتيجه نظام فلسفه است.

وقتي كانت به اين تصوّر دست يافت، احتمالا نمي توانست تصوّري از نقد قوه حكم داشته باشد. اين كتاب به عنوان بخشي از علم در فلسفه، به عنوان صعود³³ شكل گرفت. همان مفهوم از حكم تأمّلي،³⁴ مفهوم قوه صعودكننده ذهن است. و اصطلاح اصلي ديگر آن، يعني مفهوم غايتمندي، نيز در يك شيوه صعودكننده به كار رفته است: نقد قوه حكم با انواع خاصي از غايتمندي آغاز مي كند، مثل زيبا و اندامواره، با طبيعت به عنوان نظامي غايت شناسانه شروع مي كند و به تصوير اخلاقي از جهان دست مي يابد. به علاوه، اين كتاب به عنوان شبكه اي از نظريه ها تصوّر شده است كه شناخت بنيادي ما به قوانين سازنده جهان تجربي را با انديشه هاي غايي عقل مرتبط مي سازد.

اكنون بايد به تصوير اخلاقي از جهان برگرديم. بديهي است كه تلقّي كانت از آن، بايد پس از آنكه از «نظريه شايستگي سعادت»، دست كشيد، اصلاح شده باشد.امّا اين تحوّل نمي تواند صرفاً بر بازبيني تبيين تصوير اخلاقي مبتني باشد. همچنين تصوّر كانت از روشي كه تصوير اخلاقي در آن به نقطه نظر اخلاقي مرتبط بود بايد مورد بازبيني قرار گيرد; زيرا فلسفه اخلاق جديد وي را بايد مستقيماً در منحصر بودن هر نقشي كه ممكن است سعادت در انگيزه فاعل فعل اخلاقي ايفا كند رديابي كرد. احترام تنها انگيزه اراده خير است. پس، چرا فاعل نيازمند تصويري اخلاقي از جهان است؟

احتمالا، كانت نتوانست به صورت سلبي به اين پرسش پاسخ دهد. وي به درستي بينش روسو عميقاً باور داشت. بر اين اساس، بي درنگ رابطه جديدي ميان اراده خير و تصوير اخلاقي برقرار كرد: قانون اخلاقي مستلزم نوع خاصي از رفتار است. امّا عمل كردن همواره به معناي تعقيب غايات است. از اين رو، فاعل اخلاقي به دنبال غاياتي است كه برخاسته از اراده خير است. وي مي كوشد تا به انسان هاي ديگر كمك كند و قصد دارد وضعيت كلي جامعه را به گونه اي بهبود بخشد كه اراده شرّ گسترش نيابد، يا انسان درستكار متحمل رنج نشود. و از آنجايي كه نمي توان به آساني از مقتضا و لازمه قانون، بدون اين باور كه ممكن است در همه جنبه ها موفق شود پيروي كرد، ديدگاهي را همراه با اعتبار قانون اخلاقي مي پذيرد كه جهان شبيه آن است; بناي اين جهان بايد چنان باشد كه نتايج آن نسبت به افعال برانگيخته شده اخلاقي بي تفاوت، يا حتي متعارض نباشد. اين باور، لازمه ضروري رفتار اخلاقي فاعل است. چه از آن آگاه شده باشد يا نه. اما، يك نظام اخلاقي را به گونه اي فرض مي كند كه بتوان به يك غايت نهايي از تلاش اخلاقي دست يافت. افعال اخلاقي، كه به اعتقاد ما همواره موجب ضرر يا بدتر شدن شرايط جامعه مي شوند، خود ملال آور خواهند بود. از اين رو، ما مي توانيم تصويري اخلاقي از جهان را به اراده خير نسبت دهيم، اعم از اينكه فاعل اخلاقي قادر به آن باشد يا آن را مورد تصديق قرار دهد.

كانت نشان داد كه اعتقاد به وجود چنين نظامي بايد متمايز از اعتقاد به وجود خدا باشد. در عين حال، او همچنين مدّعي است كه نمي توان روشي را براي در نظر گرفتن وجود اين نظام تصوّر كرد كه به اراده عاقل اعلا³⁵ متوسّل نشده باشد. به اين ترتيب، او بار ديگر به تصوير اخلاقي مي رسد كه مبتني بر اميد به سعادت خود فاعل نيست، بلكه تنها بر اين باور فاعل مبتني است كه مي توان جهان را به گونه اي ارتقا داد كه ارزش [اخلاقي] و سعادت در آن به نحوي كه مغاير آشكار با اصول اخلاقي نباشد، تقسيم شده اند.

اين تلقّي از تصوير اخلاقي آموزه رسمي كانت شد و براي اوّلين بار در نقد عقل عملي بيان شد. در واقع، اين تلقّي آن گونه كه تصور مي كنند مصون از اتّهاماتي است كه يك تصوير اخلاقي هنوز بر علايق پنهان فاعل، كه منحصراً اخلاقي نيستند، استوار است. همچنين كانت توانست از اين ايراد اجتناب كند كه تصوير اخلاقي چيزي نيست جز افسانه اي مفيد براي نيازهاي فاعل تا خود را در برابر واقعيت قانون اخلاقي متقاعد كند; چون اين تصوير به گونه اي خود انگيخته، همراه با اراده خير، پديد مي آيد و نمي تواند جداي از آن باشد. بر اين اساس، اين نظريه به روشني بر تلاش هاي پيشين كانت براي حل مسئله اي كه روسو مطرح كرد، برتري دارد.

استفاده از مفهوم «غايت نهايي» در تبيين نظريه «تصوير اخلاقي از جهان»

با اين حال، اين تلقّي جديد داراي نقطه ضعف ديگري است و نشانه هاي اندكي در نقد قوه حكم اشاره دارد كه كانت به زودي به آن آگاه شد. زماني كه كانت در اخلاقِ به كمال رسيده اش، به «احترام به قانون اخلاقي» يعني يك «واقعيت عقل» دست يافت، بي درنگ الهيات اخلاقي خود را مجدّداً طرّاحي كرد و در واقع، توانست از نتايج آن خرسند گردد. وي مفهوم «غايت نهايي» افعال ما را به صورت ابزار كليدي براي طرح مجدّد خود به كار برد; زيرا فقط چنين غايت نهايي او را براي تجديد تصوير اخلاقي با همان محتوا، كه تداوم نظريه «شايستگي سعادت» است، قادر مي ساخت. در حالي كه، عُلقه شخصي خود فاعل را مورد توجه قرار نمي داد. امّا كانت سعي نكرد به تحليل دلايلي بپردازد كه اين ادّعاي او را كه هر فعل اخلاقي بايد با توجه به يك غايت نهايي از جهان رُخ دهد و بايد آن را به عنوان منظر و متعلّق غايي اش پذيرفت، توجيه كند. در عين حال، چنين تحليلي به دليل الگوي متمايز اخلاق كانت الزامي خواهد بود: قانون اخلاقي مستلزم اين است كه همه افعال ما بايد به صورت خاصي باشد. قانون، از آن حيث كه قانون است، هم نسبت به متعلّق ها و هم نتايج افعالِ اراده به كلّي بي تفاوت باقي مي ماند; اراده اي كه داراي قواعد تعميم پذيري هستند. بي ترديد، اين قواعد نيز متعلّق هاي خاصي را ايجاد مي كنند. كانت به درستي معتقد است اگر اين باور لازم باشد كه همه افعال اخلاقي نتايجي دارند كه مانع فعليت يافتن متعلّق هايشان مي شوند، بنيان چيزي به نام فعل اخلاقي فرو مي ريزد.با اين حال، اعتقاد به اين امر و اين ادّعا كه همه افعال اخلاقي مجموعاً در اين جهان متوجه خير اعلا³⁶ هستند، به روشني دو مسئله متفاوتي است.

كانت در استدلال خود خيلي زود به اين تفاوت آگاهي يافت. وي به خاطر مجموعه اي از مسائل محوري در خود نقد قوه حكم نتوانست از توجه به اين تفاوت به دور بماند. موضوعات مختلف اين كتاب در تحقيق كاربردهاي متعدد مفهوم غايت، به هم نزديك مي شوند. هر چند كانت ثابت كرد كه اين كاربردها ناظر به مفهوم غايت نهايي است، [امّا] او نتوانست نياز به تفسير منبعي را كه اين مفهوم از آن پديد مي آيد، ناديده بگيرد. اين مفهوم مطمئناً، تنها در شرايط اخلاقي مي تواند شكل گيرد. امّا دقيقاً به چه نحو؟

كانت در نقد قوه حكم به اين سؤال نمي پردازد، اما در صدد آزمودن راهكارهايي است كه تصوير اخلاقي و مفهوم خدا را به اصل اخلاقي ربط دهد. اين بدان معنا نيست كه وي در مفهوم غايت نهايي شك كرده باشد. در واقع، هرگز از آن صرف نظر نكرد، اما در آثار منتشره بعد از نقد سوم، دريافت جديدي را مطرح كرد كه آن را به زبان بنيادين فلسفه استعلايي چنين بيان كرد: رابطه ميان مفاهيم تكليف و غايت نهايي يك رابطه تأليفي³⁷ است. از اين رو، فيلسوف با وظيفه تبيين شرايط امكان آن روبه روست. كانت در يادداشتي بر مقدمه كتاب دين در حدود عقل صرف، كليدي براي حلّ اين مسئله به دست مي دهد ـ هرچند باارزش گذاري اينكه اين فقط يك كليد است: «تا حدّي كه معتقدم موضوع را مي فهمم.»

اين نشانگر آغاز كار كانت درباره تصوير اخلاقي در طول دهه آخر عمرش بود. اين تلاش ها فقط در آخرين فقرات فلسفي، كه كانت مي توانست بنويسد، به يك قوام رسيد. اين خطوط كلّي، تقريباً مثل آخرين روش تبيين استاد [آيين] ذن³⁹ در لحظه مرگش، به موضوع اوّليه فلسفه اش به طور كلّي مرتبط است; روشي كه يك نظام فلسفي مي تواند بر اساس آن ساخته و تكميل شده و در آن، نظام فلسفي با تصوير اخلاقي از جهان مرتبط شود. اما ما بايد همه اين ها را به فرصت ديگري موكول كنيم.

تأثيرات نظريه «تصوير اخلاقي از جهان»

مباحث روسو و كانت درباره تصوير اخلاقي از جهان تأثير فراواني از خود بر جاي گذاشته است. اين يكي از مهم ترين ريشه هايي است كه گستره كامل فلسفه ما بعد كانتي از آن برآمده است. هم فيخته و هم هگل از آن الهام گرفتند. ردّپاي مفهوم «وجود» كي يركگور را همچون مفهوم «ايدئولوژي» ماركس مي توان در اين بحث دنبال كرد. امّا حتي اين [امر] وقت زيادي براي پرداختن به آن را توجيه نخواهد كرد. البته، فكر مي كنم كه ما نيز هنوز دلايل زيادي براي تحقيق بيشتر از آنچه كه كانت در تلاش دائمي اش به دنبال آن بود، داريم.

هر كسي كه ماترياليسم اصالت طبيعي جديد⁴⁰ را مانع و رادعي محكم مي داند، بايد بپذيرد كه همه زندگي شخصي او، از جمله مفاهيم شناختش، در شبكه اي از توهّمات حتمي جاري است. هر كس كه به گونه ديگر فكر مي كند، بايد بداند كه همخواني مناسبي ميان شناخت عيني و نگرش از منظر اوّل شخص وجود ندارد. احتمالا تنها يك فلسفه باريك بين به طور ضمني و بي اختيار بتواند دوّمي را در عمق [و] در عين حال، بدون حذف آن جاي دهد.

براي اين وضعيت مي توان به اندازه قابل ملاحظه اي از راه وابستگي دو طرفه ميان خود تفسيري اوّل شخص⁴¹ از يك سو، و تصويرهاي جهاني از سوي ديگر تبيين كرد. در نتيجه، نمي توان از كاوش در زمينه روابط فراوان، از ارتباط دادن آن ها به يكديگر، و از بررسي پذيرش اين منظرهاي غيرقابل تحويل و معتبر، تا حدّي كه توجيه شويم، خودداري كنيم.

من معتقدم كه كانت زماني كه بدون هيچ ترديدي، نظام اخلاقي را با نظام خير اعلا و قلمرو لطف يكسان دانست، بي احتياط بود. اما اين به هيچ وجه متضمِّن اين نيست كه مفهوم نظام اخلاقي هرچند خالي از محتوا بتواند كنار زده شود، علاوه بر اينكه، ما بايد، برخلاف كانت، ميان انواع مختلف رفتار اخلاقي و مراحل رشد آگاهي اخلاقي انسان تمايز قايل شويم. در عين حال، اين امر بُعد ديگري بر مفهوم تصوير اخلاقي از جهان مي افزايد. از اين رو، هر چند تحليل ما نشان داده است كه آثار كانت نمي تواند به عنوان منبع دريافت دائمي استفاده شوند، [امّا] او سنّت فلسفي اي بنا نهاد و منظر فلسفي اي گشود كه با آن مي توان و بايد وابسته باقي بمانيم.

---

• پى نوشت ها

  1. image of the world.

  2. moral image of the world.

  3. Critique of Taste.

  4. purpose.

  5ـ مراد غايتمندى در بستر نظر، عمل و ذوق است.

  6. realm of grace.

  7. enthusiasm.

  8. Geneva.

  9ـ Savoy = ناحيه اى در جنوب سوييس و جنوب شرقى فرانسه، نزديك مرز ايتاليا، كه در زمان روسو كشورى مستقل بوده است.

  10. sincerity of his heart.

  11ـ مراد نظامى است كه در آن فرد اخلاقى به واسطه عمل اخلاقى اش به سعادت يا نيكبختى نيز برسد.

  12. order of accord.

  13ـ عبارت داخل كروشه از مؤلف است.

  14. moral theology.

  15ـ مقصود تلفيق اخلاق با چيزهاى ديگر از جمله تصوير انسان از جهان است.

  16. Moral Sense.

  17. Social Contract.

  18. general will.

  19. cousality.

  20. infinite.

  21. necessary being.

  22ـ يعنى به موضعى لاادرى گرايانه درباره اين مفهوم مى رسد.

  23. intellect.

  24. utmost limit.

  25. underlying entities.

  26. categorical imperative.

  27. philosophers'stone.

  28. maximum order.

  29. moral low.

  30. good will.

  31. the theory of the worthiness of happiness.

  32. respect for the law.

  33. ascent.

  34. reflective judgment.

  35. supreme rational will.

  36. highest good.

  37. synthetic.

  38. apriori.

  39. Zen master.

  40. modern phisicalist materialism.

  41. self-interpretation of the First Person.