معرفت

مقدمه اى بر
فهم استنباط هاى نظرى و تصدیقى از متون دینى
و آسیب هاى مضبوط

ابن السادات

مقدمه

فهم متون دینى، به ویژه قرآن، در یک سطح نیست. پس ناگزیر معیارها و آسیب هاى آن هم گوناگون خواهد بود، هر چند بخشى از این معیارها و آسیب ها مشترک است و در همه سطوح یکسان مى باشد.

مراتب فهم قرآن بستگى به وجود ساحت هاى چندگانه قرآن دارد که در روایات از آن ها به «بطون» قرآن یاد شده است.¹ همچنین در برخى روایات نیز از آن ها به عنوان «عبارات»، «اشارات»، «لطائف» و «حقائق» قرآن سخن به میان آمده است.² شاید یکى از معیارهاى جاودانگى قرآن وجود همین سطوح باشد; همان که موجب شده قرآن در طول زمان جریان یابد تا آنجا که گفته شده نسل هاى متعمّق آخرالزمان مى توانند از سوره توحید و آیات شش گانه اول سوره حدید به عمق توحید خداوند ـ تا آنجا که میسور انسان غیر معصوم است ـ راه یابند، و همچنین وجود ساحت هایى که فهم آن ها طراوت و تازگى مستمر آیات وحى را در پى دارد³ و بالاخره، مجموعه آن ها با سطوح دیگرى که با نمودهاى خاص خود فهم قرآن را ذو مراتب مى کند.⁴

بدین سان، وجود ساحت هاى چندگانه قرآن موجب سطوح گوناگون فهم و در نتیجه، موجب آسیب هاى خاص خود خواهد بود; چه این که بافت محتوایى قرآن از علوم و معارف متعدد موجب مى شود تا در فهم هر دسته از آن ها آسیب هاى  ویژه اى در هر کدام از این حوزه ها مطرح شود.

آنچه در این نوشتار مورد نظر است، مقدمه اى بر فهم استنباط هاى نظرى و فهم تصدیقى از متون دینى است، با نگاهى به آسیب هاى آن ها.

چون فراتر از تعابیر و ظواهر لفظى، راهِ درک سطوح بطونى آیات و نیز حقایق قرآن و معانى نمادین و رمزها و رازهاى حروف مقطّعه و مانند آن ـ که گاهى از فهم آن به عنوان تجربه درونى یاد مى شود ـ براى انسان هاى عادى بسته است ـ جز آن که از طریق معصومان: به آن معارف راه یابند ـ به طور کلى، مى توان گفت در این سطوح فراتعبیرى که به بیان معصوم وابسته است، بخشى از آسیب ها به حوزه سندشناسى و دشوارى هاى طریق صدور، بخشى به «تصدیق» محتواى رسیده و بخشى نیز به درک هم سویى این معارف با خطوط اساسى کلام خدا و روح حاکم بر قرآن بازمى گردد.

فهم استنباط هاى نظرى و آسیب هاى مضبوط

در این سطح (استنباط هاى نظرى از تعابیر لفظى آیات وحى) آسیب هاى فهم به دو دسته تقسیم مى شوند: آسیب هاى قابل مهار و غیر قابل مهار. خاستگاه آسیب هاى غیر قابل مهار رسوبات ذهنى است که گریزى هم از آن نمى باشد; مانند آنچه به عنوان آغشتگى اندیشه آدمى به فرهنگ و عادات و عرف عصر نام بردار است; زیرا طبیعت انسانى زمینى است و آمیختگى با فرهنگ و محیط جزء لاینفک اوست. از این رو، نباید انتظار داشت آدمى به طور کلى، از تأثیر این رسوبات در امان بماند، هرچند تا حدى که در اختیار اوست باید از اثر آن ها بکاهد تا به پرتگاه «تفسیر به رأى» نزدیک نشود.⁵ قطعاً قرآن که «بلاغٌ للناس» (ابراهیم: 52) و پیامش جاودانه براى همه عصرها و نسل هاست، به این موضوع توجه داشته که انسانِ زمینى با این مسائل درگیر است و هنر جاودانگى قرآن هم آن است که مى تواند از این آغشتگى ها، که بیرون از حیطه مهار است، عبور کند و پیامش را به گوش جان برساند تا حجّت را تمام کند; چرا که قرآن «نور» است (النساء:174) و خود را پیام دار مى شناسد.

اما آسیب هاى قابل مهار، بخشى از آن ها پیشینى است که از دیدگاه مفسّر نسبت به قرآن و مبانى کلامى او ریشه مى گیرد و بخشى پسینى است و مربوط به مقام فهم مفسر از متن دینى.

الف ) آسیب هاى پیشینى

در این بخش، هر نوع دیدگاهى که مفسّر درباره صیانت قرآن از تحریف یا عدم آن، چینش آیات و حتى کلمات، چگونگى بافت آیات در صدر و ذیل، وقف و وصل در آیات، شیوه خطاب هاى قرآن، تخصیص قرآن به خبر واحد و نسخ آن و غیر آن دارد بر فهم او تأثیر مستقیم مى گذارد. به عنوان نمونه، مفسّرى که به این نتیجه رسیده که قرآن مصون از تحریف است، در آیاتى همچون «وَ إنْ خِفْتُم اَلاّ تُقْسِطوا فِى الیَتامى فَانْکِحوا ما طابَ لَکُم مِنَ النِّساءِ»(نساء:3); و اگر مى ترسید مبادا درباره یتیمان، عدل و داد را رعایت نکنید. پس آن که را از زنان براى شما پاک و پاکیزه است، به نکاح خود درآورید. نوعى تفسیر همراه با الهام از آیه 127 همین سوره نساء به دست خواهد داد که با نظر کسى که ـ نعوذبالله ـ به «تحریف به نقیصه» باور دارد کاملاً متفاوت است; زیرا در نظر بدوى، تناسبى بین احکام یتیمان و نکاح نساء نمى بیند. در نتیجه، از این نوع آسیب در فهم مصون نیست; چرا که به لحاظ گسیختگى (بدوى) در صدر و ذیل آیه شریفه، ناگزیر است جمله اى را به عنوان جواب شرط براى «و اِنْ خِفتم اَلاّ تُقسطوا فِى الیَتامى» در تقدیر بگیرد و فراز دوم آیه را مستقل معنا کند.

همچنین کسى که به چینش آیات قرآن در حد اعجاز و توقیفى بودنشان باور ندارد و با چنین پیش فرضى به محضر قرآن بارمى یابد، در مقام تبیینِ تقدّم آیه شریفه «عَلَّمَ القرآن»(الرحمن: 2) بر «خَلَقَ الانْسانَ» (الرحمن: 3) از آسیب در فهم مصون نیست. یا به عنوان نمونه، اگر مفسر بر این باور باشد که در آخر هر آیه اى که اسمى از اسماى الهى آمده، این در حکم تعلیل محتواى آیه و به منزله نورافکنى است که مفسّر را رهنمون مى سازد تا آیه را مطابق آن تبیین کند، با کسى که به این مبنا قایل نیست در فهم و در نتیجه، در آسیب هاى آن تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال در آیه شریفه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ»(انعام: 103); او را هیچ چشمى درک نمى کند و حال آن که او بینندگان را مشاهده مى کند و او لطیف و بر هر چیز آگاه است. کلمه «لطیف» گاهى از معناى لطف حکایت مى کند، ولى در اینجا، بنا به آن مبنا براى (لا تُدرکه الاَبصارُ) علت محسوب مى شودو (در برابر «کثیف») به «رقیق و نامرئى» معنا مى شود و از آن، عدم رؤیت به بصر به نحو مطلق به اثبات مى رسد; چه این که «خبیر» علت براى «هو یُدرک الاَبصارَ» خواهد بود. اما با عدم پذیرش این مبنا درباره اسماى الهى آخر آیه، احتمال رؤیت حق تعالى در قیامت (آن گونه که اشاعره معتقدند) تقویت مى شود و این آسیبى (زیان بار) در فهم ایجاد مى کند.

در «وقف و وصل» آیات نیز با تعیّن دیدگاه مفسّر، فهم او متغیّر و آسیب هایش فراهم خواهد بود; مانند آنچه درباره وقف بر کلمه «سلام» در سوره قدر رسیده است.(قدر:5)

گذشته از این، اگر دیدگاه مفسّر درباره خطاب هاى قرآن پذیرفته باشد که برخى از خطاب هاى قرآن از باب «ایّاکَ اعنى وَاسْمَعى یا جاره»⁶ است، فهم او از آیات بى شمارى از قرآن با کسى که این مبنا را نپذیرفته، تفاوت مى کند. همچنین موضع مفسر درباره تخصیص آیه به خبر واحد یا حتى نسخ آن ـ که به عنوان دیدگاه هاى پیشینى او درباره قرآن مطرح است.

تصحیح دیدگاها و اجتناب از آسیب هاى فهم در این بخش، در گرو باور داشتن قرآن به عنوان آخرین خطابه وحى و حجّت و بیان، همگام با شناخت اهداف قرآن و اعجاز همه جانبه آن و از همه مهم تر، درک مجموعه بستر وحى و حضور در فضاى قرآن و تبیین معارف آن در چنین فضایى است.

ب ) آسیب هاى پسینى

در رده بندى فهم تعابیر لفظى قرآن، سطوحى فروتر از سطح استنباط هاى احکام نظرى مطرح است که نخستین طبقه آن فهم لغوى تکواژه ها در زمان نزول وحى و نیز معانى اصطلاحى آن ها در فرهنگ قرآن مى باشد. آسیب عمده در این سطح، حضور معناى تطوّر یافته واژه در ذهن مفسّر است که ممکن است آن را با معناى همین واژه در عصر نزول وحى تطبیق دهد. براى اجتناب از این آسیب، جز ریشه یابى دقیق واژه و درک تدرّج دلالت لفظى و تطوّر حیات و ممات آن گریزى نیست. پس از احراز معناى واژه در آن عصر، که با تمام آداب و سنن و فرهنگ و اقلیم سرزمین وحى گره مى خورد، نوبت به معناى اصطلاحى آن در فرهنگ قرآن مى رسد که ممکن است در مواردى درطول تاریخ نزول وحى، استعمال هاى گوناگون داشته و در آن معناى اصطلاحى با بار معنایى خاصى به کار رفته باشد. به عنوان نمونه، واژه «سفیه» که در عرف عرب زبانان عصر نزول، معناى خاص خود را دارد، در قاموس قرآن که روى گردانى از آیین ابراهیم(ع) را با تعبیر «مَنْ سِفَه نَفسَه»(بقره: 130) معرفى مى کند، بار معنایى ویژه اى به همراه دارد. و از همین قبیل است واژه هایى همچون: «قلب»، «عقل»، «حیات» و ... . حتى از تعابیر پیوسته اى مانند «فى آذانِهم وَقْراً» (انعام: 25)، «جَعلَنا بَیْنَکَ و بَینَ الّذینَ لا یُؤمِنونَ بِالاخرةِ حجاباً مَستوراً» (اسراء: 45) نیز مى توان نام برد.

از مرحله فهم لغوى تکواژه ها و تعابیر پیوسته که بگذاریم، به فهم قرآن در سطح استنباط هاى احکام نظرى از آیات مى رسیم. فهم قرآن در سطح استنباط هاى نظرى از آیات وحى، حوزه اصلى نزاع کسانى است که از فهم قرآن روى گردانند و آن را غیر قابل حجیّت مى دانند و با طرح عنوان «تفسیر به رأى»، دل نگرانى خود را از آسیب هاى آن نشان مى دهند.

این نوع نگرش (غیر قابل فهم بودن قرآن در سطوح استنباط هاى نظرى و حتى فروتر از آن) پیشینه اى دیرینه دارد. به عنوان مثال،راغب اصفهانى از قول گروهى، چنین نقل مى کند: «براى هیچ کس تفسیر قرآن روا نیست، هرچند دانشمندى ادیب، کارآزموده و آشنا به علومى مانند فقه، نحو، اخبار و آثار باشد. تنها باید به روایات (تفسیرى) از پیامبر6 و صحابه اى که شاهد نزول آن بوده اند و نیز تابعانى که از آنان گرفته اند، اکتفا شود.»⁷

پیش تر از این گروه، حتى در عصر صحابه، رگه هایى از این تفکر یافت مى شد و به صورت روشن تر، در عصر تابعین، از سعید بن مسیب، شعبى، ابن مجاهد و دیگران به عنوان طرفداران این نظریه نام مى برند⁸ از همین روست که گفته اند: تفسیر در عصر تابعین کاملاً از حدود تفسیر اثرى ـ که نشان بارز تفسیر در عصر صحابه است ـ بیرون نرفت.⁹ ادامه این تفکر در قرن چهارم و پنجم به «حشویه»¹⁰مى رسد. سپس گروه دیگرى نیز به نام «اخباریون» فهم قرآن بدون کلام و تفسیر عترت را باطل شمردند و هر نوع استنباطى از قرآن را تفسیر به رأى به شمار مى آوردند; از جمله سید صدر; شارح وافیه،¹¹ محمد امین استرآبادى;¹²، محدث بحرانى;¹³ و شیخ حرّ عاملى;.¹⁴ البته علل و انگیزه چنین رویکردى به فهم قرآن در همه این طبقات یکسان نیست، هرچند نتایج آن تا حدودى مشابه است.

در این بخش، همه نزاع ها در این زمینه را مى توان بر سر یک نکته گرد آورد که «آیا قرآن ـ یا هر نوع متن دینى دیگرى ـ در سطح تعابیر لفظى، در رساندن مرادش همان سیره و شیوه عقلا در محاوره را پیروى کرده است یا نه؟» اگر همان شیوه است، پس در اصول فهم قرآن و در انواع دشوارى ها و آسیب هاى فهم مى توان با رجوع به عرف محاوره، آن ها را شناخت و مضبوط نمود و از آسیب هایش دورى گزید و در این صورت راه هموار است و از این رهگذر مى توان به آسیب هاى فهم متون دینى رهنمون شد.

آنان که شیوه محاورات عرفى را در فهم متون دینى به کار مى برند، وجود «ناسخ و منسوخ»، «شأن نزول و فضاى نزول»، «روایات تفسیرى معصومان:» و غیر آن را هم سان با شیوه عرف مى بینند که در رساندن مرادشان از قراین و شواهد پیوسته و ناپیوسته، سیاق کلام (خورند سخن)، شرایط صدور خطاب و مانند آن بهره مى گیرند. وجود «محکم و متشابه» در آیات را نیز به وجهى، به همان شیوه محاورات عرف ارجاع مى دهند و مى گویند: گاهى گوینده مقاصدش را به طور صریح و روشن بیان مى کند و گاهى بخشى از کلامش (بنا به مصالحى) چند پهلوست که با نهادن آن ها در کنار یکدیگر مقصودش به دست مى آید. بدین سان، پس از فحص و کاوش در قراین و شواهد خطاب و ملاحظه جمیع خصوصیات کلام به صورت جمع عرفى، از آیات استنباط احکام نظرى خواهیم داشت و حجیّت این فهم نیز مبتنى بر همان اصول و شیوه محاوره است. خلاصه دیدگاه این افراد چنین است که متن دینى تابع قوانین زبانى بشر است و نمى توان پاره اى از این قواعد را از روى سلیقه شخصى یا به دلیل تقدّس قرآن، نادیده گرفت.

صاحب تفسیر مجدالبیان در این زمینه مى نویسد: «قرآن مجموعه اى از واژگان و الفاظ عربى است که بر شیوه عربى گرد آمده. پس همان طور که براى هر سخن عربى معنایى است که چون به عرف عرب عرضه شود آن معنا را بعد از ملاحظه سیاق کلام و خصوصیات آن و سایر قراین حالیه و مقالیه، پیوسته و ناپیوسته، مى شناسد، همین طور معناى آیات قرآن نیز پس از ملاحظه آن ها شناخته مى شود... و شکى نیست که ظاهر قرآن کلام عربى و به لغت عرب نازل شده و شیوه عقلا (به ویژه) مسلمانان بر آن است که معناى ظاهرى متبادر از آن کلام را پس از ملاحظه جمیع خصوصیاتش اخذ کنند ...»¹⁵

عمده دلیل این گروه (پس از آیات و روایات) آن است که اگر قرآن شیوه دیگرى را در رساندن مقاصدش پیموده بود از جانب خود قرآن یا هموزنان آن (معصومان:) ابلاغ شده بود و آنچه در نخستین نگاه، مانع پیروى از این شیوه است با تأمّل، رفع مى شود.

براى نمونه، شهید بزرگوار آیة الله صدر; در پاسخ به کسانى که روایات نهى از تفسیر به رأى را مانعى براى استنباط هاى نظرى دانسته اند، مى نویسند: «اطلاق روایات مذکور نمى تواند از سیره عمل به ظواهر (الفاظ) جلوگیرى کند، چه آن را سیره عقلا بدانیم یا سیره متشرعه; چون براى ردع از سیره عقلا، دلیل ردع از نظر حجم و وضوح باید بتواند با درجه استحکام سیره برابرى کند (و چنین استحکامى در کار نیست.) و از نظر سیره متشرعه نیز ادعاى ما آن است که اصحاب ائمّه: در عمل به ظواهر کتاب درنگ نمى کردند (وگرنه خلاف آن شناخته مى شد.) بنابراین، با وجود چنین سیره اى، عدم صلاحیت اطلاق روایات تفسیر به رأى به اثبات مى رسد و آن را مقیّد مى نماید.»¹⁶

این تبیین راه گشاست; چون اصول فهم متون دینى را مضبوط کرده و آسیب هایى را که در حیطه عرف محاوره عقلا قرار مى گیرد نشان مى دهد; مانند عدم فحص و بررسى از پیوسته هاى کلام، در نظر نگرفتن شرایط صدور خطاب و طول زمان آن، عدم توجه به قراین پیوسته و ناپیوسته، سیاق سخن، عام و خاص، مطلق و مقیّد و ... .

اما از یک نکته نباید غافل بود و آن این که تعلّق خاطر به فرهنگ محاوره به نوبه خود، آسیب هایى را در فهم قرآن، به ویژه در نوآورى هاى معارف وحى، در پى خواهد داشت. به عنوان مثال آیاتى که مى فرماید: «أفَمَنِ اتَّبَعَ رِضوانَ اللهِ ... هُمَ دَرَجاتٌ عِنْداللّه ...»(ال عمران: 162ـ163) و نیز آیه شریفه «وَ لکِنَّ البِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهَ و الیومِ الاخِرِ» (بقره: 177) طبق فرهنگ محاوره و مسبوقیت ذهن به عرف عرب زبان، در آیه اول باید «لام» بر سر «هُمْ» در تقدیر گرفت و آیه را چنین معنا کرد: لَهُم دَرجاتٌ عِندَاللّهِ; براى آنان نزد خدا درجاتى است; زیرا پیشینه این نوع معرفت، که خود انسان درجه باشد، در کار نبوده است. در آیه دوم نیز باید کلمه اى مانند «بِرّ» را مفروض گرفت و چنین گفت: لکنَّ البَّر برُّ مَن آمنَ بِاللّهِ یا آن را حمل بر مبالغه کرد; مانند: «زیدٌ عدلٌ» تا با معیارهاى ذهنى مفسّر هم سان شود; چون در اینجا نیز مفسّر نمى تواند از یگانگى عمل و عامل و عینیّت آن، که در حوزه انسان شناسى ویژه قرآن و نوآورى هاى وحى، کاملاً قابل درک است، پرده بردارد و این در واقع، محروم کردن خود از نوآورى هاى معارف بلندى است که قرآن ارائه داده است. یا مثلاً در آیه 77 سوره کهف مى فرماید: «فَوَجدا فیها جِداراً یُریُد اَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامه»; آن دو، دیوارى یافتند که مى خواست فرو ریزد. پس آن را سرپا کرد. در شیوه محاوره عرفى و مسبوقیت ذهن به فرهنگ عرف، اراده دیوار حمل بر مجاز مى شود; چون دیوار ذى شعور نیست و حال آن که وجود اراده براى دیوار و به طور کلى، شعور هستى در فرهنگ قرآن قابل فهم است. از این نمونه ها در قرآن کم نیست.

پرسش اساسى در اینجا این است که چگونه مى توان فرهنگ محاوره عرفى را با این نوآورى ها آشتى داد و نیز معیار حجیّت فهم این معارف (بیرون از حیطه محاوره) چیست و شیوه اجتناب از آسیب هاى آن کدام است؟ اگر در این بخش هم بتوان بستر کلى خطاب هاى وحى و فضاى عمومى حاکم بر قرآن را به دست داد، این بستر مى تواند به عنوان قرینه اى عام تلقى شود و با قراین عقلى و شرایط خطاب و صدور و مانند آن این بخش نیز در حوزه مفاهمه عرفى عقلا قرار گیرد. براى درک این بستر، انس با کتاب و سنّت شرط اساسى است.

فهم تصدیقى و آسیب هاى آن

در فهم استنباط هاى نظرى با مفاهیم تعبیرى سر و کار داشتیم، اما ویژگى هاى خاص قرآن به عنوان متن دینى، نوع دیگرى از فهم را پیش روى ما قرار خواهد داد. قرآن کتابى است «مُبین»(حجر: 1) براى «تذکار»(قمر: 17) آدمى و «سهل و یسیر،»(قمر: 17) لکن «ثقیل»(مزمّل: 5) است و با محتواى خاص خود، در عین «شفابخشى»(یونس: 57/اسراء:82/فصلت:44) و «هدایتگرى»(فصّلت: 44) و «نور» (نساء: 174) براى گروهى خاص «خسارت زا» (الاسراء: 82)، مایه افزایش «طغیان» و «کفر» (مائده:64و68) و «حسرت آور» (حاقّه:52) است و با مجموعه اى از آیات متشابه، راه را براى فتنه گرى آنان که در دلشان «زیغ»(آل عمران:7) و انحراف است، فراهم کرده تا انسان را بیازماید.

این ویژگى ها در بافت و محتواى قرآن این پرسش را به وجود مى آورد که چطور عده اى قرآن را مى فهمند و شفا مى گیرند و بر فروتنى شان افزون مى شود و عده اى دیگر آن مى فهمند ولى بر طغیانشان افزوده مى گردد و سر از استهزا در مى آورند؟(روم:10) تفاوت این فهم ها در چیست؟ این تفاوت را بنا به اشاره خود قرآن، باید در زمینه هاى درونى و نهادى افراد جست و جو کرد واز رهگذر آن، به نوع آسیب هاى این فهم رهنمون شد.

براى دستیابى به شفاى قرآن و هدایت و دیگر دستاوردهایش، باید به حد نصابى از فهم رسید که به آن «فهم تصدیقى» مى گویند. آفریننده این ترکیب (فهم تصدیقى) سیّدالسّاجدین، امام على بن الحسین(ع)، مى باشند که در فرازى از دعاى 42 ـ دعایى که یک دوره قرآن شناسى از نگاه هموزن قرآن است ـ در صحیفه سجّادیه چنین انشا فرموده اند: «... وَ جَعَلْتَه [اى کتابک] نوراً ... و شفاءً لِمَنْ اَنْصَتَ بِفَهْمِ التّصدیقِ اِلى اسْتِماعِه»; خداوندا، تو قرآن را نور قرار دادى و آن را بر کسى که با فهم تصدیقى (آگاهى همراه با گواهى) به قرآن گوش سپُرد شفا گردانیدى.

گره زدن بین محمول و موضوع و تصدیق به وجود محمول براى موضوع یا سلب محمول از موضوع مرتبه اى است که با ذهن و اندیشه سر و کار دارد و مراد از فهم قرآن در عرف قرآن پژوهان، همین مرتبه است; یعنى، درک مراد خداى تعالى از آیات. اما گره زدن بین ماحصل قضیه و قلب مرتبه اى است که با جان آدمى ارتباط مى یابد و مقصد فهم تصدیقى است. تلاوت آیات یا استماع آن و درک بسیط از آیات تا استنباط هاى گوناگون نظرى، همه مقدمه اى براى حضور قرآن در قلب آدمى (یعنى، پایانه وحى) است. گویى تمام آن مراحل نسخه و درمان و دارو است، اما شفا و نور در این مرتبه به بار مى آید; یعنى، مرتبه اى از آگاهى که با گواهى آمیخته است. و این نوع آگاهى است که از متون دینى، به ویژه قرآن، مورد انتظار است تا آدمى را راه برد، دل را خاشع کند و زمینه بهره مندى از «القاى وحیانى» قرآن و «روحانیت و نورانیت علم» را فراهم نماید.

همان گونه که در کتاب تکوین، فهم قوانین حاکم بر آن و تفسیر هستى با موشکافى هاى علمى و پژوهش هاى گسترده براى هر کس میسور است، در کتاب تشریع نیز به همین صورت مى باشد، اما هر دو، در مرتبه اى فروتر از نگاه به کتاب تکوین و تشریع به عنوان مجموعه اى از آیات خدا و راهبر انسان به درک مقصد و مقصود اوست. در این مرتبه، راه براى همه کس هموار نیست.

در فهم تصدیقى (از کتاب تکوین و تشریع) آسیب ها اساساً متوجه قلب پذیرنده است. در این فهم، قلب آیت باور مى طلبد و آفت و آسیب آن نیز فاصله با همین صبغه آیتى در آیات تکوینى و آیات وحیانى است که قرآن در چهره تذکارى اش بر جان مى نشیند. در نگاه قرآن، هستى «آیات اللّه» است و در بعد تبیینِ تکوین و تعبیر آن با القاى وحى نیز همان تعبیر «آیات اللّه» به کار رفته است. از باب نمونه، در جایى مى فرماید: «اِنّ فِى السَّمواتِ و الأَرضِ لَآیت لِلمُؤمنینَ و فى خَلقِکُم و ما یَبُثُّ مِن دابّة آیاتٌ لقوم یوقنونَ وَ اختلاف اللَیل والنَّهار وَ مَا اَنزَل اللَّهُ مِن رِزْق فَأَحیا بهِ الارضَ بَعدَ مَوتِها و تَصریفِ الرّیاح آیاتٌ لِقَوم یعقِلونَ»(جاثیه: 6); همانا در آسمان ها و زمین براى مؤمنان نشانه هایى است. و در آفرینش شما و آنچه را که از جانوران پراکند، نشانه هایى براى اهل یقین مى باشد. و نیز آمد و شد شب و روز و آنچه خداوند از آسمان براى روزى خلق از برف و باران مى فرستد و زمین را پس از مرگش زنده مى کند و نیز وزش بادها آیاتى براى اندیشمندان است. قرآن از آنچه در آسمان و زمین است، آفرینش انسان، جانوران، پدیدار شدن شب و روز، نزول باران و وزش بادها، همه را آیات خدا براى گروهى خاص بر شمرده است; یعنى، تنها در نگاه آنان موجودات هستى صبغه خاص راهبردى (آیت) دارند و مایه «ذکر»(قلم:52) ـ یعنى، تنبّه به «نهاد فطرت توحیدى»(روم:30) ـ مى باشند. آنگاه قرآن در ادامه همان آیات، الفاظ تعبیرى از کتاب تکوین را نیز آیات تلاوت شده نامیده و فرموده است: «تِلکَ آیاتُ اللّهِ نِتْلُوها عِلَیک بِالحَقِّ»(جاثیه: 6); آن ها آیات خداست که به حق بر تو تلاوت مى شود. بدین سان، در درک باورگونه (فهم تصدیقى) آیات تکوین و تشریع هم سانى بوده و آسیب هاى آن ها نیز مشترک است.

براى درک نوع آسیب ها در این فهم، باید به این نکته اندیشید که در نگاه قرآن، چه ساحتى از انسان مخاطب واقعى آیات تکوینى و تشریعى (با همین صبغه آیتى) است؟

در آیه 171 سوره بقره مى خوانیم: «مَثلُ الَّذینَ کَفروا کَمَثلِ الّذى یَنعِقُ بِما لا یَسمعُ اِلاّ دعاءً و نداءً صُمٌّ بُکمٌ عُمىٌ فهم لا یَعقلونَ»; مَثَل آنان که کافر شدند مثل آن (حیوانى) است که آوازش کنند. از آن آواز (معنایى) نمى شنود، جز صدا و ندایى (مبهم). آنان کر و گنگ و کورند و نمى اندیشند. در آیه 44 سوره فرقان نیز مى فرماید: «اَمْ تَحْسَبُ اَنَّ اَکثَرهم یَسمَعونَ اَوْ یَعقلونِ اِنْ هُم اِلاّ کالأنعامِِ بَل هُم اَضَلُّ سبیلاً»; یا پندارى که بیش تر آنان مى شنوند یا درک مى کنند؟ ایشان نیستند جز مانند چهارپایان، بلکه از آن ها هم بیراهه تر. دراین دو آیه، فرمود: آنان جز صدایى (مبهم) چیز دیگرى نمى شنوند و در حقیقت کَرَند و درکشان از آیات بسیار نازل است، به گونه اى که با حیوانات مقایسه مى شوند. با این وجود، در سوره قلم مى فرماید: «وَ اِن یَکادُ الّذینَ کفروا لَیُزلِقُونَکَ بِأَبْصارِهم لَمّا سَمِعوا الذِّکرَ وَ یَقولونَ اِنَّه لَمجنُونَ و ما هُوَ الاّ ذکرٌ لِلعالمینَ»(قلم: 51ـ52); و نزدیک است کافران چون قرآن را شنیدند (دهشت زده شده) با چشمانشان تو را چشم زخم زنند و مى گویند او دیوانه است و حال آن که این کتاب جز ذکر و یادآورى براى جهانیان نیست.

قرآن در این آیات، اذعان دارد که کافران ذکر (یعنى قرآن) را مى شنوند و به طور حتم، آن را هم مى فهمند که با دهشت زدگى از فصاحت قران نزدیک است چشم زخم زنند. پس سطحى از درک و فهم قرآن براى کافران نیز میسّر است، حتى این سطح از فهم به صورت عمومى در مسأله «تحدّى قرآن» موضوعیت پیدا مى کند. قرآن در حد اعلاى فصاحت و بلاغت، همه قشرها را به تحدّى فراخوانده و از این بُعد (فصاحت و بلاغت) اعجاز قرآن مورد وفاق همه دانشمندان قرار گرفته است، هرچند در ابعاد دیگر اعجاز اتفاق نظر ندارند.

معناى اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغتش این است که گوینده به بهترین بیان، مقاصدش را منتقل کرده است و متناسب با شرایط و اوضاع با گویاترین تعابیر در حدى سخن گفته که دیگران از سخن گفتن در این سطح عاجزند. معناى «تحدى قرآن» در این بعد آن است که هرکس با هر نوع گرایش و بینشى (در حد آشنایى اش با ادبیات عرب) مى تواند قرآن را بفهمد و درماندگى بشر را در رسیدن به بلنداى فصاحت و بلاغت قرآن احساس کند. بنابراین، فهم قرآن در این سطح براى همه امکان دارد.

جالب آن است که همین عرب زبانان که آیات وحى را مى شنیدند و حتى از فصاحت و بلاغت قرآن دهشت زده مى شدند و چاره اى جز اعتراف به عجز و درماندگى در برابر آن نداشتند، به پیامبر اکرم6 مى گفتند: در گوش هاى ما سنگینى است و دل هاى ما در پرده پوشیده و میان ما و تو پرده اى آویخته است (و از این روست که پیام هاى کتاب تو را نمى فهمیم.) گزارش قرآن از اعتراف آنان بدین قرار است: «فَاَعْرَضَ اَکْثرُهم فَهم لا یَسْمَعونَ و قالوا قُلوبُنا فى اَکِنَّةِ مِمّا تدعونا اِلیه وَ فى اذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنا و بَیْنِکَ حِجابٌ فَاعْمَل اِنّنا عامِلونَ» (فصلت: 3ـ5); بیش تر ایشان روى گردانده اند. پس نمى شنوند و مى گویند: دل هاى ما از آنچه ما را به سوى آن مى خوانى پوشیده و در گوش هاى ما سنگینى است و میان ما و تو پرده اى قرار دارد. پس تو کار خود کن، ما هم کار خود مى کنیم. خود قرآن کریم هم بر این اعتراف صحّه گذاشته و آنان را از فهم (ویژه) محروم مى داند و مى فرماید: «فَاِنَّکِ لا تُسْمِعُ الْمَوتى وِ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ اِذا وَلَّوا مُدْبرینَ وَ ما اَنْتَ بِهادى الْعُمى عَنْ ضَلالَتهِم اِنْ تُسْمِعُ اِلاّ  مَنْ یُؤمِن بِآیاتِنا فَهُم مُسْلِمونَ»(روم: 52ـ53); پس تو مردگان را نمى شنوانى و نیز کسانى را که کرند و پشت کرده اند (به بیراهه مى روند) و تو هدایت کننده کور چشم ها از گمراهیشان نیستى. همانا تو آیات وحى را به گوش کسانى مى رسانى که به آیات ما ایمان داشته و تسلیم باشند.بنابراین، عده اى واقعاً کرند و کور و چون از این قوا محرومند، واقعاً مرده اند و هم اکنون در گورستان تن آرامیده اند. آنان چهره جانشان دگرگون شده، در آن چهره پشت به فطرت توحیدى نموده اند و به بیراهه مى روند. ارمغان قرآن به عنوان متن دینى براى این افراد چیزى جز «خسارت» بیش تر و «طغیان گرى» افزون تر، نیست.

مجموعه این آیات ما را به این نکته آگاه مى سازد که چه سطح و ساحتى از انسان مخاطب واقعى قرآن است. انسان با چشم و گوش و ادراکات حسى در سطح حیوانات است و مخاطب قرآن به عنوان متن دینى با صبغه آیتى نیست. آدمى از چشم و گوش و ادراکاتى برتر از حواس ظاهرى برخوردار است و قرآن به عنوان «جلوه آیتى»، «پیک هدایتى» و «ذکر»(قلم:52) و در مجموع، «نور» (نساء:101) (و نه با عنوان کتاب «اعجاز و تحدّى») با آن ها سر و کار دارد; چه این که مرگ و حیات انسان در فرهنگ قرآن نیز بر همین مبنا ارزیابى شده است: «اِنْ هُو اِلاّ ذِکرٌ و قرآنٌ مبینٌ لِیُنْذِرَ مَن کانَ حیّاً» (یس:69ـ70) آنچه بر پیامبر نازل مى شود جز ذکر و قرآن آشکار نیست تا کسى را که زنده است بیم دهد.

با این تحلیل، مى توان بر یک تمایز اساسى در متون دینى و غیر دینى انگشت نهاد: در متون غیر دینى، تعابیر لفظى (و غیر لفظى) تنها با «بار مفهومى» نمایان مى شوند، اما در متون دینى مبتنى بر وحى ـ و هر متنى که متأثر از آن هاست در مرتبه خود ـ تعابیر افزون بر بار مفهومى، «بار هدایتى» نیز دارند. و این دو جلوه از تعابیر به دو سمت نشانه مى روند: بار مفهومى با اصول محاوره و بار هدایتى با دل درک مى شوند و به همین دلیل، با فاصله انسان از خویش، ـ فاصله اى از بیگانگى محض تا یافتن هویت وجودى اش ـ ارزیابى مى گردد. اگر بیگانه محض بود تعابیر وحیانى به طور خاص و متون دینى به طور عام، پیام و ارمغانى نخواهد داشت، جز گریز و تنفّر آدمى و کتاب تکوین نیز از این بعد با او بیگانه و خاموش مى نماید. ولى اگر این فاصله کم شد، احساس آشنایى و «انس» و به تدریج، «محادثه و گفت و گو» به وجود مى آید تا آنجا که القاى وحیانى در دل  بر نورانیّت آن بیفزاید. اگر چنین مبنایى را در تمایز بین متون دینى و غیر دینى بپذیریم، مى توانیم بگوییم تفاوت فهم و قبض و بسط آن در «بار مفهومىِ» تعابیر دست کم در بخشى از متون دینى ـ مانند هستى شناسى ـ تأثیرى در «بار هدایتى» آن نخواهد داشت.

به عنوان نمونه، هر کس آیات شریفه سوره «شمس» را تلاوت کند، در «بار مفهومى» شمس (خورشید)، چه به چرخش خورشید باور داشته باشد و چه به سکون آن، در «بار هدایتى» این آیات که جلوه آیتى آن هاست و همین طور در «باور» به نتیجه اى که قرآن از سوگندهاى یازده گانه این سوره گرفته ـ یعنى، رستگارى کسى که نفس را تزکیه کرد و خسارت آن که جان را دفینه نمود ـ تأثیرى نخواهد داشت: «قَدْ اَفْلَحَ مَن زَکیّها وَ قَد خابَ مَن دَسّیها»(شمس: 7ـ8); به تحقیق آن که نفس را تزکیه کرد رستگار شده و آن که جان را دفینه نمود خسارت دیده است.

اما اگر کسى کر و کور باشد (به معناى قرآنى این مفاهیم)، پیامى از این آیات و آیات دیگر دریافت نخواهد کرد، حتى با گریز از آن ها، به بیراهه مى شتابد: «وَ اِذا تُتْلى عَلَیه آیاتُنا وَلّى مُستکْبِراً کَأنْ لَمَ یَسْمَعْها کَأنَّ فى اُذُنَیهِ وَقْراً فَبِشِّرهُ بِعَذاب اَلیم»(لقمان: 7); هرگاه بر او (کسى که آیات وحى را به تمسخر و استهزا مى گیرد) آیات قرآن تلاوت شود، چنان با تکبّر و غرور پشت برمى گرداند که گویى آن آیات را نشنیده، گویى در گوش هایش سنگینى است. پس اورا به عذاب دردناک بشارت ده.

اما زنده دل و کسى که با هویّت انسانى ـ الهى اش آشناست، از این آیات به جلوه هدایتى شان راه خواهد برد. قرآن مى فرماید: «اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکْرٌ وَ قرآنٌ مُبینٌ لِیُنْذِرَ مَن کانَ حَیّاً»(یس: 69ـ70); آنچه بر پیامبر نازل مى شود جز ذکر و قرآنِ آشکار نیست تا کسى را که زنده است بیم دهد. از همین روست که قرآن همیشه، چه در طول زمان نزولش و چه پس از آن، به تعهد هدایتى اش عمل کرده است.

با توجه به آنچه گذشت، به این نتیجه مى رسیم که آسیب هاى فهم در سطح «فهم تصدیقى»رابایددر دو نکته جستوجوکرد:

الف ) فضاى درونى نهاد آدمى

اگر انسان از خودبیگانه نبوده و قلبش در اختیار خودش باشد به خوبى احساس مى کند که قرآن با نهاد و نهانش آشناست و آنچه قرآن دارد «آیت» است و آنچه مى گوید تذکار; آیت و نشانه آنچه که آن را مى شناسد و تذکار و یاد آورىِ دریافت هایى که در جانش به ودیعه نهاده اند و با آن ها آشناست. «اِنّ فى ذلِکَ لَذِکرى لِمَن کانِ لَه قَلبٌ اَوْ اَلْقَى السَّمعَ وَ هُوَ شَهیدٌ»(ق: 37); در حوادث گذشتگان، یادآورى و تذکارى است براى آن که صاحب دل است یا گوش بسپارد و گواه باشد.

اما با فاصله گرفتن از خود و بیگانگى با هویّت انسانى ـ که مخاطب وحى است ـ «تصدیق» رخت برمى بندد و جلوه آیتى و تذکارى وحى براى انسان بى فروغ مى نماید. اساس این بیگانگى در کثرت نافرمانى و پیمان شکنى با حق تعالى است. به عنوان نمونه، قرآن درباره بنى اسرائیل مى فرماید: «فَبِما نَقْضِهم میثاقَهم لَعَنّاهُم وَ جَعَلْنا قُلوبَهم قاسیةً»(مائده: 13); پس چون (بنى اسرائیل) پیمان شکن اند آنان را لعنت کردیم و دل هایشان را سخت گردانیدیم. درباره تجاوزگر و بدکار نیز مى فرماید: «اِذا تُتْلى عَلَیه آیاتُنا قالَ اَساطیرُ الْأوّلین کَلاّ بَل رانَ عَلى قُلوبِهم ما کانوُا یَکْسِبونَ»(مطّففین: 13ـ14); هنگامى که آیات ما بر او تلاوت مى شود مى گوید(آن ها) افسانه هاى پیشینیان است. نه چنین است، بلکه (رسوبات) آنچه را که کسب کره اند (از گناه و نافرمانى) بر دلشان چرکى نشانده است.

ب ) واکنش انسان:

قرآن هر نوع بیمارى درونى و بدترین دردها را شفا مى دهد، به شرط آن که انسان تسلیم قرآن باشد; مانند بیمارى که تسلیم طبیب خویش است.امام على(ع)مى فرمایند: «فَاسْتَشْفوُه مِن اَدْوائِکم و اسْتَعینوُا بِه عَلى لَاْوائِکم فَاِنّ فیه شِفاءً مِن اکبرِ الدّاءِ وَ هُوَ الْکفرُ و النِّفاقُ وَ الْغَىُّ و الضَّلالُ»;¹⁷ از قرآن براى بیمارى هاى خود شفا بجویید و براى (رفع) دشوارى ها و سختى هایتان از قرآن کمک بگیرید. به تحقیق، در قرآن شفاى بزرگ ترین دردها نهفته است; دردهایى هم چون کفر و نفاق و گمراهى و ضلالت. از نظر قرآن، هیچ گونه مرضى در نهاد انسان نیست، جز آن که او مى تواند شفا دهد. امّا انسان باید از موضع عناد و خیره سرى دست بشوید و به آیات وحى گوش سپارد; همان که با تعبیرى لطیف فرمود: «اِنّ فى ذلک لَذکْرى لِمَنْ کانَ لَه قَلب اَوْ اَلْقَى السَّمعَ وَ هُوَ شَهید»(ق: 37); براى آن که گوش سپرد و با وجودش شهید و حاضر باشد (نه غایب و بیگانه از خویش)، این حوادث ذکر و یادآورى است. در چنین صورتى است که نورانیّت قرآن، رسوبات و بیمارى هاى انسان را مى شکافد و به صحنه دل او راه مى یابد گویى این براى راه یابى به همان «تصدیق» است که مى فرماید: «سَنُریهم آیاتِنا فِى الْآفاقِ وَ فى اَنفُسِهم حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهم اَنّه الحقُ اَوَلَم یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنّه عَلى کُلِّ شَئ شَهیدٌ»(فصلت: 53); به زودى آیات خود را در آفاق و جان ها مى نمایانیم تا براى آنان روشن شود که آن (قرآن) حق است. آیا بر وجود پروردگار تو کفایت نمى کند که او بر هر چیز گواه است؟ چنین تصدیقى راه بردن به حقانیّت را در پى دارد تا قرآن بتواند در دل آشنا حضور یابد و چنان گردد که از این آینه حق نما و تجلّى پروردگار جمال ربوبى مجبوب را مشاهده کند.¹⁸

در احوال امام صادق(ع) آمده است که در نماز، بى هوش بر زمین مى افتادند. چون به هوش مى آمدند و از سبب آن مى پرسیدند، مى فرمود: آیه را مکرر بر دلم خواندم چنان که گویى آن را از صاحب کلام شنیده ام و چشم (دلم) طاقت معاینه قدرت او را نماند.¹⁹ این معاینه رهاورد «فهم تصدیقى» در مراتب والاى آن است و مصداق بارز این کریمه به شمار مى رود: «اَلَّذینَ آتیناهُمُ الْکِتابَ یَتلونَه حقَّ تِلاوتهِ اولئک یُؤمنونَ بِه»(بقره: 121); آنان که کتاب بدیشان دادیم، آن را تلاوت مى کنند، آن گونه که حق تلاوت آن است. آنان به کتاب ایمان دارند.

• پى نوشت ها

  1ـ محمدبن مسعود عیّاشى، تفسیر العیاشى، ج1 ص12، 8 و ص11 ح5، نهج البلاغه،خطبه 75

  2ـ محمدباقرمجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 20

  3ـ محمدبن على بن بابویه، عیون اخبار الرضا7، ج 2، ص 87، ح32، همو، الامالى، ج 2، ص 193، ح 4 و حسن بن محمد دیلمى، اعلام الدین فى صفات المؤمنین، ص 211

  4ـ براى توضیح بیش تر، ر.ک به: محمدرضا حکیمى و دیگران، الحیاة ج 2، الفصل الرابع و الثلاثون، ص 101

  5ـ روایات نهى از تفسیر به رأى در کتب عامّه و خاصّه آمده و حتى ادعاى تواتر آن ها شده است، ر.ک. به: شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعة، ج 27، ص 45 و على بن حسام الدین متقى، کنزالعمال، ج 2، ص 16، ح2958 و ح2957 / تلخیص فرائد الاصول، ص 34

  6ـ از ابى عبدالله7، به نقل از، محمدبن مسعود عیاشى، پیشین، ج 1، ص 10، ح 4 و 5 / محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 30، ح 14

  7ـ ر.ک. به: قاضى عبدالجبار، تنزیه القرآن عن المطاعن، مقدمه راغب اصفهانى، ص 422

  8ـ دائرة المعارف الاسلامیه، ج 7، امین الخولى، مقاله «التفسیر» / امین اسلام طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 10

  9ـ ر.ک. به: سید محمدباقر حجتى، سه مقاله در تاریخ و تفسیر و نحو، ص 69

  10ـ دائرة المعارف تشیّع، کتاب «التشیع»،

  11ـ به نقل از: شیخ مرتضى انصارى، فرائد الاصول

  12ـ الفوائد المدنیة، ص 128

  13ـ یوسف بن احمد بحرانى، الحدائق، ص 174

  14ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعة، 

  15ـ محمدحسین اصفهانى، مجدالبیان فى تفسیرالقرآن، مقدمه تفسیر

  16ـ محمد باقرصدر، دروس فى الاصول، ج 1، ص306

  17ـ نهج البلاغه، خطبه 176

  18ـ نهج البلاغه، خطبه 147: «... فَتَجَّلى لهم سُبحانَه فى کِتابِه مِن غَیرِ اَنْ یَکوُنوا رَأَوْه ...»; خداوند سبحان براى بندگانش در کتابش تجلّى نمود، بدون آن که او را ببینند.

  19ـ ملاّاحمد نراقى، معراج السعادة، ص 668