اطاعت از خدا; حق يا تكليف؟
اطاعت از خدا; حق يا تكليف؟
محمّدتقي سبحاني نيا
چكيده
اينكه آيا اطاعت از خداوند حق انسان است يا تكليف او، از جمله مسائلي است كه ذهن بسياري را به خود مشغول ساخته و زمينه بحث و بررسي در خصوص آن را فراهم ساخته است. برخي اطاعت از خدا را تكليف بشر دانسته، او را موظف به پي روي از احكام شرع مي دانند. اما برخي ديگر به «حق مداري» به جاي «تكليف محوري» معتقدند و انسان را آزاد دانسته، تكليف را با كرامت او ناسازگار مي شمارند و از اين رو، اطاعت از خدا را به عنوان يكي از حقوق بشر قلمداد مي كنند; حقوقي كه بشر مي تواند آن ها را استيفا كند و يا از حق خود بگذرد و از استيفاي آن ها صرف نظر نمايد.
اين مقاله در صدد بررسي دو عقيده مزبور است و تلاش مي كند تا قول سومي از دل اين مباحث بيرون بكشد و پاسخي ديگر به پرسش مزبور ارائه نمايد. اگرچه پاسخ جديد جمع بين دو قول را نتيجه داده است.
انواع حقوق
به نظر مي رسد كه ابتدا، توضيحي مختصر درباره انواع حقوق، ضروري است.
به طور كلي، بيشتر حقوق دانان حقوق را به دو دسته «حقوق وضعي» و «حقوق طبيعي» تقسيم مي كنند:
الف. حقوق وضعي
همان گونه كه از نام «حقوق وضعي» يا «حقوق موضوعه» پيداست، حقوقي را كه نياز به وضع واضع دارند و انسان ذاتاً واجد چنين حقوقي نيست، «حقوق موضوعه» مي نامند.
در تعريف «حقوق موضوعه» گفته شده: «مجموع قواعدي است كه در زمان معيّن بر ملتي حكومت مي كند.»1
و نيز گفته شده: «حقوق موضوعه مجموع نظامات و قواعدي هستند كه بنا به نيازها و مقتضيات زمان و تحوّلات اجتماعي از طرف مقام صلاحيتدار وضع مي شوند و در زمان معيّن حقوق و تكاليف مردم و روابطشان را نسبت به هم معيّن مي كنند و دولت اجراي آن را به عهده مي گيرد.»2
با توجه به اين دو تعريف و تعاريف ديگري كه مجال ذكر آن ها نيست، مي توان گفت: بشري بودن، موقّتي بودن، نسبي بودن، تحوّل پذيري، تابع مقتضيات زمان و مكان بودن، و قابليّت فسخ و نسخ داشتن از جمله ويژگي هاي حقوق وضعي هستند.
ب. حقوق طبيعي
اما موضوع حقوق طبيعي در عين وضوح و برخورداري از نوعي بداهت، از جمله مباحث مهم و احياناً پيچيده فلسفه حقوق به شمار مي رود. در حقوق طبيعي، سخن از عدالت، احترام به شخصيت افراد و محترم شمردن حقوق ثابت انسان هاست. همچنين حقوق طبيعي از مباني الزام آور حقوق موضوعه بوده، منشأ اوليه حقوق موضوعه به شمار مي رود.
جورج دِل وِكيو (Georg-del vecchio) در تبيين مفهوم «حقوق طبيعي» مي گويد: «حقوق طبيعي حقوقي است كه بر ساختمان اشيا استوار است، نه بر صرف تمايل و تفنّن قانون گذار.»3
او در توضيح اين عبارت خود مي گويد: «احساس مفهوم عدالت به عنوان امري مطلق، يكي از خواست هاي اساسي وجدان آدمي است. اگر غير از اين فكر كنيم در مقابل امر نامعقولِ قرار دادنِ حقيقت و عدالت به ميل و تفنّن اين و آن قرار مي گيريم; امري كه نامعقول بودن آن را قرن ها پيش سيسرون ثابت كرد، آنجا كه سؤال زير را طرح نمود: اگر يك قانونگذار يا يك ستمگر و حتي گروه كثيري از مردم، آدم كشي و يا سرقت را مشروع اعلام كنند آيا اين امور مشروع خواهند شد؟»4
و نيز در تعريف آن گفته اند: حقوق طبيعي به قواعدي مي گويند كه برتر از اراده حكومت و غايت مطلوب انسان است.5
كانت نيز در تعريف «حقوق» مطلبي را مي گويد كه برخي از آن، براي تعريف «حقوق فطري» استفاده نموده اند. او در تعريفش مي گويد: «حقوق مجموع شرايطي است كه در نتيجه آن، اختيار هر كس مي تواند بر طبق قانون آزادي با اختيار ديگران جمع شود.»6
خواجه نصيرالدين طوسي نيز با تقسيم حقوق به «ثابت» و «متغيّر» مي گويد: «مبادي افعال انساني اگر وضع باشد شامل احكام فقه7 و عرف و عادت مي شود كه با تغيير دولت ها و تبدل ملت ها متغيّر مي گردد، و اگر سبب آن طبع باشد جزء حكمت مدني و ثابت و پايدار است.»8
بدين سان، حقوقي كه حجيّت خود را از چيز ديگري به دست نياورده اند و پيش از آنكه قانوني وضع شده باشد وجود داشته اند، بايد از آغاز آفرينش انسان همراه انسان بوده باشند، اگرچه كشف آن و ناميدنشان به «حقوق طبيعي» و نيز تبيين آن ها به آنچه امروزه از آن ها ياد مي شود به زمان هاي متأخّر باز مي گردد.
بنابراين، «حقوق طبيعي» كاملا نقطه مقابل «حقوق موضوعه» هستند; يعني غير بشري، دايمي، تحوّل ناپذير، ثابت و غيرقابل فسخ يا نسخ اند، و انسان ها از هر نژاد و جنس و در هر كسوت و سنّي كه باشند واجد آن حقوق هستند و هيچ كس حق ناديده گرفتن آن ها يا پايمال ساختن آن ها را ندارد; زيرا انسان ها ذاتاً و فطرتاً واجد آن حقوق بوده و چون ذات و فطرت هيچ انساني با ديگري متفاوت نيست، برخورداري از آن حقوق نيز براي همگان مساوي و يكسان خواهد بود. از اين رو، حقوق طبيعي داراي مرتبه اي بالاتر از حقوق موضوعه است و از تقدم رتبي برخوردار است; يعني نه تنها نهادهاي مقنّنه حكومت ها بايد حقوق طبيعي را محترم بشمارند، بلكه بايد قوانيني كه به تصويب مي رسانند و به مرحله اجرا در مي آورند همگي در جهت محافظت و حمايت از حقوق طبيعي انسان ها باشند و مراقب باشند كه در وضع قوانين، حقوق طبيعي نقض نگردد.
با توجه به آنچه گذشت، در تعريف «حقوق طبيعي» مي توان گفت: «حقوق طبيعي حقوقي هستند كه از مشروعيت و حجيّت ذاتي برخوردار بوده و غيرقابل فسخ يا نسخ هستند و زيربناي حقوق موضوعه قرار مي گيرند.»
البته مراد از «حجيّت ذاتي» آن است كه با آفرينش انسان، آن حقوق نيز به او داده شده است و نيازي به جعل جاعل و وضع واضع ندارد; زيرا ويژگي فطرت انسان اقتضاي چنين حقوقي را داراست. با اين توضيح، روشن است كه حقوق طبيعي جايگاهي برتر و والاتر از حقوق موضوعه دارند و از اين رو، با تغيير حكومت ها و دولت ها و يا فرهنگ ها و آداب و رسوم، هيچ تغيير و تبدّلي در آن ها راه ندارد.
پوتاليس، كه يكي از نويسندگان قانون مدني ناپلئون بود، در خصوص اهميت «حقوق طبيعي» مي گويد: «حقوق رهبري مي كند و قوانين فرمان مي دهند، حقوق به منزله قطب نما و قوانين بسان پرگارند.»9
همان گونه كه ذكر شد، تقسيم حقوق به «طبيعي» و «وضعي» و نيز معتبر دانستن حقوق طبيعي به عنوان يك نظريه مهم، از ديرباز مورد قبول بيشتر صاحب نظران در زمينه حقوق بوده است. اين بدان معناست كه برخي از حقوق دانان و صاحب نظران كه در اقليّت هستند، اين تقسيم را قبول نداشته، وجود حقوق طبيعي را نمي پذيرند.
براي مثال، جرمي بنتام نظريه «حقوق طبيعي» را رد مي كند و «حقوق طبيعي» را حداكثر در حد فرياد روي كاغذ مي داند. او در اين خصوص، جمله معروفي گفته است: «حق مولود قانون است، از قوانين واقعي حقوق واقعي سرچشمه مي گيرد و از قوانين موهوم و غيرواقعي، كه همان قوانين طبيعي است، حقوق غيرواقعي ناشي مي شود. لذا، حقوق طبيعي غير واقعي، غيرقابل تبيين، بي معنا و خالي از محتواست.»10
اما به هر حال، نظريه هاي مخالف چندان از مقبوليت بالايي برخوردار نيستند و اين تقسيم همچنان مورد قبول بيشتر صاحب نظران بوده، نظريه «حقوق طبيعي» به عنوان نظريه اي قابل دفاع، در بين دانشمندان مطرح است.
از حقوق طبيعي، گاهي به «حقوق فطري» و گاهي نيز به «حقوق ديني (الهي) يا عقلي»11 تعبير مي شود. اين اختلاف در نام گذاري به نوعي اختلاف در منشأ حقوق طبيعي باز مي گردد. البته همگان به برتر بودن مرتبه حقوق طبيعي نسبت به حقوق وضعي اعتراف دارند، اما برخي صاحب نظران نگاهي ديني و مقدّس به انسان دارند و معتقدند: عالم آفرينش مخلوق پروردگاري عظيم و متعال است. آنان همچنين بر اين باورند كه حقوق طبيعي هديه الهي بوده و معتقدند: حقوق طبيعي بنابر اقتضاي طبيعت و فطرت انسان، به او عطا شده اند. اين گروه از انديشمندانِ معتقد به خدا، از حقوق طبيعي به «حقوق ديني» ياد مي كنند، اگرچه در نام گذاري آن به «حقوق طبيعي و يا فطري» نيز هيچ گونه ايرادي نمي بينند; زيرا به هر حال، آن حقوق ريشه در فطرت و طبيعت آدمي دارند. پس به حقوق طبيعي «حقوق الهي» گفته مي شود; چون آن حقوق از منبعي الهي سرچشمه مي گيرند. به عبارت ديگر، حقوق الهي حقوقي هستند كه خداوند براي انسان قرار داده و به مقتضاي آفرينشش به او عطا نموده است.
سيمون گرينبرگ در بيان دليل جهان شمولي و فناناپذيري حقوق طبيعي، نشأت گرفتن آن از خدا را ياد آور مي شود. او معتقد است: «در بستر مذهبي، هر انساني مقدّس تلقّي مي شود. پذيرش يك پدر مشترك جهاني به انسانيت مشترك منتهي مي گردد و از اين امر، يك جهان شمولي در برخي از حقوق پديد مي آيد. به اين دليل كه حقوق از منبع الهي نشأت مي گيرد و به سبب اقتدار و قدرت فناناپذير پروردگار، غيرقابل سلب است.»12
گروه ديگري از انديشمندان، فلاسفه و يا حقوق دانان از آن رو كه به خدا معتقد نيستند و يا دين را پديده اي الهي و ماوراي طبيعي نمي شمارند، علاوه بر اصرار در خصوص انفكاك حقوق طبيعي از دين، از استعمال نام «حقوق ديني» نيز به جاي «حقوق طبيعي يا عقلي» احتراز مي كنند و يا به گمان اينكه حقوق طبيعي از سوي فلاسفه و حقوق دانان كشف شده، آن را «طبيعي» ناميده اند.
براي مثال، جورج شستاك مي گويد: «فلاسفه و حقوق دانان حقوق بشر را صرفاً به علماي الهيّات واگذار نكرده اند. آن ها در بررسي هاي خود، در جهت حقوقي كه از حقوق موضوعه برتر و عالي تر باشد، نظريه حقوق طبيعي را ارائه نمودند.»13
سرانجام، حقوق طبيعي از آن رو كه «عقل مستقل» يعني عقل متعارف، يا عقلي خالي از اوهام14 به صورت طبيعي به آن مي رسد، «حقوق عقلي» نيز نام مي گيرد.
نتيجه آنكه يك سلسله حقوق ثابت و مسلّم و مورد قبول همگان براي بشر متصورند كه پايه و اساس حقوق وضعي قرار مي گيرند و قوانين موضوعه متضمّن اجراي آن هايند. اما در اينكه آن حقوق را چه بناميم، نزاعي وجود ندارد; زيرا علي رغم وجود وجوهي متعدد براي نام گذاري آن ها، چيزي كه مهم است تصديق به وجود آن حقوق است، اگرچه آن را به نامي غير از آنچه مي پسنديم، بخوانيم. بنابراين، در اينكه آن ها را «حقوق ديني» بناميم يا اينكه منشأ آن ها را فطرت و طبيعت انسان دانسته، «حقوق فطري يا طبيعي» بخوانيم و يا اينكه چون عقل مستقل آن ها را مي فهمد «عقلي» خطاب كنيم، تفاوتي نمي كند، هرچند در اين مقاله، از آن رو كه بيشتر آن را به «حقوق طبيعي» مي شناسند، «طبيعي» مي خوانيم.
تطوّرات حقوق طبيعي: اگرچه پيشينه حقوق طبيعي در حقيقت، به زمان آفرينش انسان باز مي گردد; زيرا به اقرار همه صاحب نظران حقوق طبيعي به طبيعت و فطرت آدمي گره خورده و قابل جعل و وضع نيست و نشانه هاي فراواني در قرآن كريم بر آن دلالت دارند، اما با صرف نظر از معتبر بودن حقوق طبيعي نزد خدا و اديان آسماني، آنچه در سير تاريخي حقوق طبيعي موردنظر است، زمان آغازين اعتقاد يافتن بشر به حقوق طبيعي و هنگامه كشف آن مي باشد.
بررسي تاريخچه كشف حقوق طبيعي به ما مي نماياند كه حقوق طبيعي داراي پيشينه اي بسيار دور و كهن مي باشد; يعني روزگاري پيش از سقراط و ارسطو. در اين ميان، گروهي بر اين عقيده اند كه اولين بار هلني ها حقوق طبيعي را مطرح ساختند و در پي آن ها، رواقيون دوره رومي ها آن را توسعه دادند و بعدها در تفكر ارسطو و سوفسطاييان نيز نمايان گشت. رواقيون معتقد بودند: حقوق طبيعي مشتمل بر اصول اوليه عدالت هستند كه دليل حق تلقّي مي شوند. آن ها براي حقوق طبيعي، سه ويژگي «مطابق بودن با طبيعت»، «سلب ناپذيري» و «ازلي بودن» را باور داشتند.15
بر اساس نقل هاي ديگري پروتاگوراس و سپس سوفوكل از پيش گامان طرح حقوق طبيعي به شمار مي آيند و زمان آن ها به پنج قرن قبل از ميلاد بازمي گردد; يعني عصر سقراط معلم اول.16
اما در دوره قرون وسطا، حقوق طبيعي به خاطر تعاليم مسيحيت، بيشتر جنبه ديني پيدا كردند، در حالي كه با فرارسيدن قرن 17 و 18 ميلادي، عقب رانده شدن كليساها و ظهور دانشمنداني كه رابطه دوستانه اي با دين، كليسا و مسيحيت نداشتند، جنبه ديني حقوق طبيعي به تدريج افول كرد و جنبه عقلي و غيرمذهبي آن برتري يافت. دانشمنداني همچون دكارت، جان لاك، روسو و كانت از جمله دانشمنداني بودند كه كوشيدند فطري بودن حقوقي همچون «آزادي»، «حق حيات» و «حق مالكيت» را به جامعه القا نمايند.
در نهايت، امروزه بيشتر دانشمندان حقوق طبيعي را نتيجه عقل بشر دانسته، منشأ آن را «سرشت آدمي و فطرت او» مي دانند، بدون آنكه براي خدا هيچ گونه جايگاهي در شكل گيري آن قايل باشند.
اما دانشمندان بزرگي همچون فارابي، ابن سينا، ابن رشد، خواجه نصيرالدين طوسي و بسياري ديگر از دانشمندان مسلمان درستي حقوق طبيعي را مورد تأييد قرار داده اند، ولي برخي از آن ها به جاي «حقوق طبيعي» از آن به «حقوق الهي» تعبير كرده اند.17
جايگاه اطاعت از خدا از ديدگاه صاحب نظران
همان گونه كه اشاره شد، متفكران و انديشمندان در خصوص جايگاه اطاعت از خدا اختلاف نظر داشته، برخي عقيده برخي ديگر را رد مي كنند.
الف. ديدگاه فلسفه اگزيستانسياليسم
از جمله گونه هاي اومانيسم كه نسبت به دين نيز موضع تندي دارد، اومانيسم اگزيستانسياليستي است. از ويژگي هاي بارز اين نوع اومانيسم، اهتمام ويژه آن به آزادي و اختيار انسان است. ژان پل سارتر از بنيانگذاران اين نوع اومانيسم است. او با تصريح به تقدّم وجود بر ماهيت، مفهومي نو از آن اراده مي كند. سارتر ابتدا آفرينش انسان توسط خدا را مورد نقد قرار داده، معتقد است: اگر انسان را مخلوق خدا بدانيم آزادي او را از بين برده ايم; زيرا در آن صورت، بشر بايد آن گونه باشد كه در ذهن خالقش تصور شده و بر اساس آن آفريده شده است. از اين رو، ديگر آزاد و صاحب اراده و اختيار نخواهد بود.18 سارتر انسان را فاقد يك ماهيت واحد مي داند و معتقد است: هر انساني خودش ماهيت خود را مي سازد.
او در تبيين فلسفه اگزيستانسياليسمي، كه خود را نماينده آن مي داند، مي گويد: «اكنون بايد ديد كه در اين اگزيستانسياليسم معناي "تقدّم وجود بر ماهيت" چيست. اين عبارت بدان معناست كه بشر ابتدا به وجود مي آيد، متوجه وجود خود مي شود، در جهان سربرمي كشد و سپس خود را مي شناساند; يعني تعريفي از خود به دست مي دهد.»19
سارتر با انكار ذات واجب الوجود، كه خالق بشر است، در جهت اثبات آزادي انسان مي گويد: «در مكتب اگزيستانسياليسم، تعريف ناپذيري بشر بدان سبب است كه بشر نخست هيچ نيست، سپس چيزي مي شود; يعني چنين مي گردد و چنان مي گردد و چنان مي شود كه خويشتن را آنچنان مي سازد. بدين گونه، طبيعت بشري (طبيعت كلي بشر) وجود ندارد، زيرا واجب الوجودي نيست تا آن را در ذهن خود بپرورد... (بنابراين) بشر نه فقط آن مفهومي است كه از خود در ذهن دارد، بلكه همان است كه از خود مي خواهد; آن مفهومي است كه پس از ظهور در عالم وجود، از خويشتن عرضه مي دارد، همان است كه پس از جهش به سوي وجود از خود مي طلبد. بشر هيچ نيست، مگر آنچه از خود مي سازد.»20
او همچنين پس از انكار ذات واجب الوجودي كه آفريننده بشر است، نبوّت را نيز انكار مي كند و ادعاي پيامبران را تماماً خيالي مي داند. سارتر با مقايسه ادعاي پيامبران مبني بر مبعوث شدن از طرف خدا، به ادعاي زني كه از سر وهم و خيال بافي گمان مي كرد خداوند از پشت گوشي تلفن با او سخن گفته است، همه را از نوعي خيال بافي و محصول اوهام و خيالات مي شمارد21 و با اين تبيين از فلسفه خود، انسان را كاملا آزاد معرفي مي كند و سعي مي نمايد اين فرصت را به انسان بدهد كه خودش هر چه را براي خود مي خواهد رقم بزند و خويشتن خويش را بسازد.
از آنچه ذكر شد، نتيجه گرفته مي شود كه بر اساس فلسفه اگزيستانسياليسم، انسان كاملا آزاد و مختار است تا ماهيت خود را با اعمال و رفتار خويش بسازد و اعتقاد به وجود هرگونه تكليفي كه او را نسبت به انجام اعمال و رفتاري مكلّف كند و الزام نمايد با روح آزادي او در تعارض است و اختيار و آزادي اش را و فراغت ذهني او را در اين مسير از بين مي برد و اجازه ساختن خويش را از او سلب مي نمايد و همچنين حق آزادي او را پايمال ساخته، كرامت انساني او را لگدمال مي سازد. بنابراين، به هيچ وجه نمي توان به وجود تكاليف الهي معتقد بود و از آن دفاع كرد.22
اين دسته از اومانيست ها معتقدند: بشر بايد آزادي خود را تجربه كند و خود بر سرنوشت خويش حاكم باشد; زيرا از نظر آنان، اين انسان است كه حقوق خويش را تعيين مي كند و هيچ كس حق تحميل تكاليفي بر او ندارد، حتي اگر آن كس خدا باشد. بنابراين، انسان در تفكر اومانيسم، همواره صاحب حق است، نه مكلّف به تكاليفي كه از ناحيه موجودي ديگر بر او فرض شده اند.
به هر حال، بسياري از روشن فكران عصر جديد، كه انسان محوري را بر خدامحوري مقدّم داشته اند و خواست و اراده انسان و رضاي او را بر هر چيزي ترجيح مي دهند، بر اين باورند كه اطاعت از خدا و پي روي از دستورات او، كه در احكام شريعت متجلّي شده اند، نمي توانند به عنوان تكليف او قلمداد شوند. آنان اين عقيده را براي حفظ كرامت انسان دنبال مي كنند; زيرا تكليف را توهين به انسان دانسته، با كرامت و شرافت او مغاير مي دانند.
ب. ديدگاه دانشمندان مسلمان
بيشتر علما و فقهاي بزرگ عالم اسلام انسان ها را در پيشگاه پروردگار عالميان مكلّف دانسته، او را موظّف به پي روي از احكام شريعت و اطاعت از فرمان خداوند متعال مي دانند و نه تنها او را به اطاعت از تكاليف شرعي مكلّف مي دانند، بلكه دستورات قطعي عقلي را نيز به عنوان احكام مفروض الطاعه قلمداد كرده، اطاعت از آن ها را براي انسان تكليف مي دانند.
براي مثال، محقّق قمي در اين خصوص مي گويد: «پروردگار به زبان عقل به ما فرمان مي دهد و همان طور كه پيامبر ظاهرش احكام و منهيات او را بيان مي كند، عقل نيز مبيّن پاره اي از آن احكام است.»23
او همچنين درباره حكم عقل بر نيك يا زشت بودن كارهايي كه عقل به حكم آن ها پي مي برد مي گويد: «آنچه عقل زشتي آن را در مي يابد ناچار در شمار اموري است كه خداوند نهي كرده است، و آنچه را عقل مي ستايد در زمره اموري است كه خدا به آن فرمان داده است.»24
همچنين بسياري از فقها در خصوص مستقلّات عقليه، حكم شرع را تنها به عنوان مؤيّد حكم عقل دانسته، حكم عقلي را براي ايجاد تكليف براي انسان كافي مي شمارند. براي مثال، آل كاشف الغطاء در اين خصوص مي گويد: «در اين موارد، عقل مستقل است و حكم شرع را در آن ها راه نيست، مگر از جهت تأكيد و ارشاد.»25
به هر حال، شايد هيچ فقيه و مجتهدي را در جهان اسلام نتوان يافت كه انسان ها را نسبت به اطاعت از خداوند مكلّف نداند و او را موظّف به تبعيت و پي روي از دستورات شرع مقدس نشمارد. اما اين بدان معنا نيست كه فقهاي مسلمان اين موضوع را منكر باشند كه اطاعت از خداوند حق طبيعي بشري نيز هست. براي اين منظور، بايد ديدگاه اسلام را درباره حقوق طبيعي و نيز اطاعت از خدا بيشتر مورد توجه قرار دهيم تا از آن طريق، ديدگاه فقهاي مسلمان، به ويژه فقهاي شيعه، بهتر فهميده شود.
حقوق طبيعي در اسلام
خداوند متعال از آغاز آفرينش انسان، او را موجودي ديگر و داراي ويژگي هايي ممتاز قرار داده و براي او به خاطر اقتضاي طبيعتش حقوقي قايل شده است، حقوقي كه از آن ها به عنوان «حقوق طبيعي» ياد مي كنيم. از جمله اين حقوق، كه در متون ديني مورد تصريح و تأييد قرار گرفته اند، مي توان به موارد ذيل اشاره نمود:
1. حق حرمت و كرامت: اولين حق طبيعي انسان، كرامت و حرمت اوست و خداوند اين امتياز را به همراه آفرينشش به او عطا نمود:
(وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَي كَثِير مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلا) (اسراء: 70); «ما آدمي زادگان را گرامي داشتيم و آن ها را در خشكي و دريا (بر مركب هاي راهوار) حمل كرديم و از انواع روزي هاي پاكيزه بهره مندشان ساختيم و آنان را بر بسياري از موجوداتي كه خلق كرديم، برتري بخشيديم.
و بار ديگر، به هنگام دفاع از انسان در مقابل سؤال ملائك، حرمت و كرامت او را خاطر نشان ساخت:
(وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ)(بقره: 30); و هنگامي كه پروردگار تو به فرشتگان فرمود كه من مي خواهم جانشيني در روي زمين قرار دهم، آنان گفتند: آيا كسي را در روي زمين به جانشيني برمي گزيني كه در روي زمين فساد و تباهي كرده، خون ها مي ريزد، در حالي كه ما تو را تسبيح كرده، تقديس مي كنيم؟ خداوند فرمود: من چيزي مي دانم كه شما نمي دانيد.
و آن گاه كه به او اسماء را تعليم داد و او را مسجود ملائك قرار داد، حرمتش را به اعلاترين درجه رسانيد:
(وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا... قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ...) (بقره: 31ـ34); سپس علم اسماء را همگي به او آموخت... به آدم فرمود: فرشتگان را به اسامي موجودات آگاه كن. و آن گاه كه آدم آن ها را از اسماء موجودات آگاه نمود، خداوند فرمود: آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان ها و زمين را مي دانم و نيز مي دانم آنچه را شما انجام مي دهيد و آنچه را پنهان مي داريد.
سرانجام، اعطاي مسئوليت به انسان و عرضه امانت ولايت بر او و او را شايسته چنين امانتي دانستن، خود حرمتي ديگر بر او بود، و خداوند با اين مهم بر او حرمت نهاد و او را عزيز داشت:
(إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ...)(اجزاب: 72); ما امانت (تعهد، تكليف و ولايت الهي) را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم، آن ها از پذيرفتن آن سربرتافتند و از آن ترسيدند، اما انسان آن را قبول كرد و بار آن را بر دوش خود پذيرا شد. او بسيار ستم كار و نادان بوده. (زيرا علي رغم وجود شايستگي هايش بيشتر آن ها خيره سري كرده، قدر و منزلت اين مسئوليت بزرگ و مقام عظيم را ندانستند.)
در خصوص اين آيه، برخي از مفسّران مراد از «بار امانت و پذيرش مسئوليت» را بار اطاعت و سنگيني انجام فرايض و تكاليف الهي دانسته اند. همچنين درباره «عرضه بار امانت به آسمان ها و زمين» گفته اند: خداوند هرگز اين امانت را در عالم اعيان بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه نكرد، بلكه اين مطلب را مجازاً و بنا بر شيوه بيان عرب فرمود كه مي گويند: «عرضتُ الحملَ علي البعير فابي اَن يَحمِلُه، اي: وجدتُ البعير لايصلحُ لِلحملِ و لا لِلعرضِ»; بار را بر شتر عرضه كردم، ولي او از تحمّل آن سرباز زد; يعني شتر را چنان يافتم كه به درد حمل بار و عرضه كردن بار بر او نمي خورد و از توان او خارج است. پس زمين و آسمان چنان بودند كه در نظر خداوند، صلاحيت و شايستگي واگذاري اين مسئوليت بزرگ را نداشتند. ابزار آن را نيز در اختيار نداشتند.26 از اين رو، خداوند آن را به انسان عرضه كرد و او آن را پذيرفت; زيرا هم ابزار آن را داشت و هم شايستگي اش را.27 پس خداوند انسان را با توجه به بار امانت و مسئوليتي كه مي خواست به او محوّل نمايد، سنجيد و او را در پذيرش اين مهم توانمند يافت; زيرا خود چنين توانمندي را به او عطا كرده و از ابتدا براي چنين امر مهمي او را آفريده بود.
اين اعطاي مسئوليت نشانه آن است كه خدا انسان را تكريم كرده و در حالي كه ملائك چنين شايستگي را در او نمي ديدند، خدا آن ها را نسبت به شايستگي انسان، جاهل مي شمارد. بنابراين، خداوند بر كرامت و حرمت انسان تصريح مي كند و خود به عنوان خالق حكيم، او را حرمت مي نهد و محترم مي شمارد; حرمت و كرامتي كه يكي از اساسي ترين حقوق طبيعي و يا به عنوان مادر حقوق طبيعي است28 و ديگر حقوق از دل اين حق متولد مي شوند.
2. حق حيات: «حرمت و كرامت» انسان تنها حق طبيعي انسان نيست كه قرآن بر آن تصريح كرده است. يكي ديگر از حقوق طبيعي انسان «حق حيات» اوست. حق حيات از برترين حقوق آدمي است; زيرا انسان حيات خود را مرهون كسي نيست و وجودش را از خداوند گرفته و اوست كه خالق و هستي بخش بندگانش است و سرانجام، چون زندگي و حيات انسان مرهون تفضّل و عنايت پروردگار عالميان است، حق حياتش را كسي نمي تواند پايمال سازد و آن را از بين ببرد.
از اين رو، كسي كه اين حق اوّلي و خدادادي را ضايع سازد و از انسان بگيرد از نظر قرآن كريم، مرتكب بزرگ ترين گناه شده است كه با سلب حق حيات از تمام بشريت برابري مي كند:29(مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً)(مائده: 32); هركس انساني را بدون آنكه كسي را به ناحق كشته و يا فسادي را در روي زمين به پا كرده باشد به قتل برساند، همانند آن است كه تمام آدميان را كشته است.
3. حق آزادي: از جمله حقوق طبيعي انسان «حق آزادي» اوست. «آزادي» از جمله مباحثي است كه از ابعاد گوناگون به آن پرداخته شده و درباره آن كتب و مقالات بسياري نوشته شده اند. قرآن همچنين «آزادي» را، كه به عنوان مهم ترين حق استخراج شده از اصل «احترام به بشر» است، مورد پذيرش قرار مي دهد و پذيرش دين و ايمان به ذات مقدّس خدا را، كه مهم ترين دستورالعمل اديان الهي و آسماني به انسان ها بوده، به اجبار و اكراه قرار نداده است. از اين رو، نقش پيامبران را تنها در تبيين راه درست از نادرستوبشارتوانذار قرار داده و پذيرش دين را به دليل قلبي بودن آن تكويناً غيرقابل اكراه قرارداد30 و پذيرفتن دين را از روي اراده و با كمال آزادي و اختيار پسنديده است.
(لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَي لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ)(بقره: 256); در قبول دين اكراه و اجباري نيست; زيرا راه درست از انحراف روشن شده است. بنابراين، كسي كه به طاغوت كافر شود و به خدا ايمان آورد، دستگيره محكمي را گرفته است كه گسستني نيست و خداوند شنوا و داناست.
به راستي، اگر خداوند آزادي را به عنوان حقي كه انسان شايسته آن است به رسميت نمي شناخت، دست كم در مهم ترين امري كه سرنوشت بشر و سعادت و شقاوتش در گرو آن است، اختيار انتخاب را به او واگذار نمي كرد و به صورت جبري او را درباره آن امر مهم (ايمان به خدا و دين الهي كه راهنماي او در دنيا براي رسيدن به سعادت ابدي در آخرت است) رام مي ساخت. اما مي بينيم كه در قرآن، بارها پيامبرانش را به خاطر سرپيچي امّت هايشان از گردن نهادن به دستورات الهي و اصرار آن ها بر تكذيب خدا و رسولانش تسلّي داده، گاهي مي فرمايد: (لَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَي الْهُدَي)(انعام: 35); اگر خدا مي خواست، تمام آن ها را به راه هدايت جمع مي كرد.
و گاهي مي فرمايد: (لَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ)(انعام: 149); اگر مي خواست همه شما را هدايت مي كرد.
و گاهي نيز مي فرمايد: (وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّي يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ) (يونس: 99); اگر پروردگارت مي خواست تمام كساني كه روي زمين هستند همگي ايمان مي آوردند. آيا تو مي خواهي مردم را مجبور سازي كه ايمان بياورند؟! (در حالي كه آفرينش آن ها چنين اقتضايي ندارد و ايمان از روي اكراه و اجبار سودي براي آنان نخواهد داشت.
بنابراين، اگر خداوند نقش پيامبران را تنها در بشارت و انذار و نماياندن راه راست از بيراهه ها خلاصه كرده است و اكراه در پذيرش دين را به هيچ وجه مجاز نمي شمارد و به رسميت نمي شناسد و نيز اينكه انسان ها را در انتخاب راه راست و رستگاري و يا انتخاب ضلالت و گم راهي آزاد گذارده است و در قرآن كريمش فرمود: (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً)(انسان: 3) حاكي از آن است كه آزادي انسان از جمله حقوق اساسي و اوليه اوست و هيچ كس اجازه سلب آن را ندارد.
اطاعت از خدا حق طبيعي بشر
با توجه به حقوق طبيعي برشمرده شده، همچون «حق حيات»، «حق حرمت و كرامت» و «حق برخورداري از آزادي»، مي توان نتيجه گرفت كه آدمي آزاد است تا با اختيار خود، اطاعت هركسي را برگزيند و بر اساس آموزه هاي هر دين يا مسلكي رفتار نمايد، بدون آنكه كسي مجوز سلب اين آزادي از او را داشته باشد. اعتقاد به خدا و برگزيدن اطاعت او يكي از مصاديق آزادي است كه از جمله حقوق طبيعي او به شمار مي رود. اما مسئله مهمي را كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه آزادي برگزيدن هر فكر و عقيده و آزادي انتخاب اطاعت هر موجودي به معناي مسئول نبودن انسان در مقابل اين انتخاب خود نيست; يعني انسان در برابر هر انتخاب خود مسئول است و از نظر اسلام، او بايد عقيده درست را برگزيند و اطاعت خدا را بر هر اطاعت ديگري ترجيح دهد، اگرچه كسي حق سلب آزادي او را نداشته باشد. حقوق طبيعي انسان همگي مقدّمه تحصيل يا كسب كرامت اكتسابي اند; يعني آنچه از حقوق طبيعي براي انسان برشمرده شد، حقوقي هستند كه تكويناً خدا به انسان عطا كرده و هيچ موجودي به خاطر اين حقوق، بر انسان منّتي ندارد، بلكه اين خداست كه منّان است و انسان را مرهون نعمات خود گردانيده.
بنابراين، حقوق طبيعي او، كه حق حرمت و كرامت نيز از جمله آن هايند، ابزاري هستند در خدمت انسان تا او كرامت اكتسابي را، كه ابدي و دايمي است، به دست آورد. به عبارت ديگر، «حقوق طبيعي»، مختص زندگي انسان در جهان طبيعت است و خداوند اين حقوق را به انسان عطا نموده تا او بتواند با اين ابزار، در كنار راهنمايي هاي الهي، كه در قالب دين و شريعت و پيامبران ظاهر مي شوند، به آن كرامت حقيقي دست پيدا كند; كرامتي كه جز با تقواي الهي به دست نمي آيد.31 پس انسان آزاد است تا خود ازميان خوب و بد، يكي را انتخاب كند و البته هزينه انتخابش را نيز بايد بپردازد و مسئوليت آن را نيز بپذيرد.
قرآن كريم با صراحت مي فرمايد: (فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُواالْأَلْبَابِ)(زمر: 17 و 18); به بندگاني كه سخنان را مي شنوند و از ميان آن ها بهترين را انتخاب مي كنند مژده بده. اينان كساني هستند كه هدايت الهي شامل حالشان شده و اينان همان خردمندانند.
قرآن كريم ضمن به رسميت شناختن آزادي انسان و نهي از هرگونه اكراه و اجباري در خصوص پذيرش عبادت و اطاعت خدا، از يك سو، آناني را كه به راه راست هدايت شده و اطاعت و بندگي خداوند را برگزيدند بشارت مي دهد و از سوي ديگر، آن ها را كه با انتخاب نادرست خويش، از عبوديت پروردگار خويش رويگردانده و از اطاعت او اعراض نموده اند از عذاب دردناكي كه در قيامت در انتظارشان است، برحذر مي دارد: (فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُم مِّن دُونِهِ قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَلَا ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ لَهُم مِّن فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِّنَ النَّارِ وَمِن تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ ذَلِكَ يُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبَادَهُ) (زمر: 15 و 16); شما هر چه را غير از او مي خواهيد بپرستيد. بگو زيان كاران واقعي آنانند كه سرمايه وجودي خويش و بستگانشان را در روز قيامت از دست داده اند. بدانيد كه زيان آشكار همين است. براي آنان از بالاي سرشان سايبان هايي از آتش و در زير پاهايشان سايه سارهايي از آتش است. اين همان چيزي است كه خدا بندگانش را از آن برحذر مي دارد.
نتيجه آنكه با توجه به آياتي كه آزادي انسان را به رسميت شناخته و اجازه اكراه و اجبار آدمي را نسبت به پذيرش اصل دين و اطاعت و بندگي خدا به هيچ كسي نداده اند، روشن مي شود كه انتخاب مسير زندگي و وبرگزيدن معبود از جمله اختيارات هر انساني بوده، در زمره حقوق طبيعي او به شمار مي آيد. همچنين با توجه به تعداد فراوان آياتي كه آدمي را به اطاعت از خدا فرمان داده و از غير او برحذر داشته اند و يا آياتي كه نيكوكاران و مؤمنان را به پاداش الهي و نعمات بهشتي بشارت داده و بدكاران و كافران را به انتقام و عذاب دردناك او وعده داده اند، تكليف بودن اطاعت پروردگار به خوبي آشكار مي شود. از اين رو، بايد گفت: آدمي در مسئله مورد بحث (اطاعت از خدا) از يك حيث، تكويناً صاحب حق، و از حيثي ديگر، تشريعاً مكلّف به تكاليفي است كه خداوند آن ها را وضع نموده و اطاعت و پي روي از آن ها را بر آدميان فرض دانسته است. بنابراين، ميان اين دو فرض، هيچ گونه تعارضي نيست و هر دو با هم قابل جمع هستند.
-
پى نوشت ها
1 و 2ـ علي اصغر مدرّس، حقوق فطري، ص 49.
3 و 4ـ جورج دل وكيو، فلسفه حقوق، ترجمه جوادواحدي،ص 12.
5 و 6ـ ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 26/ ص361.
7ـ البته مراد از تغيير و تبديل در احكام فقه آن دسته از احكامي است كه به واسطه شرايط و مصالح و اموري از اين قبيل به صورت احكام ثانوي قابل تغيير است. بنابراين نمي توان اظهار كرد كه جميع احكام فقه با تغيير فرهنگ و دولت و زمان تغيير مي كند.
8ـ علي اصغر مدّرس، پيشين، ص 52، به نقل از: خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1356، ص 41.
9ـ همان، ج 1، ص 69.
10ـ به نقل از:
Jeremy Bentham, The Book of Fallacies (1824).
11ـ مهدي ابوسعيدي، حقوق بشر و سير تكامل آن در غرب، نشر آسيا، ص 26.
12 و 13ـ به نقل از: حسين شريفي طراز كوهي، حقوق بشر (نظريه ها و رويه ها)، ص 34 / ص 8.
14ـ ناصر كاتوزيان، پيشين، ج 1، ص 31.
15ـ حسين شريفي طراز كوهي، پيشين، ص 36.
16ـ عبدالله هادي، تحوّلات حقوق فطري، 1326، ص 21.
17ـ مهدي ابوسعيدي، پيشين، ص 26.
18ـ ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ص 26.
19ـ همان، ص 27 و 28.
20ـ همان، ص 28 و 29.
21ـ همان، ص 35.
22ـ اگرچه همه فيلسوفان مكتب اگزيستانسياليسم معتقدند كه بايد فرد انسان مورد توجه قرار گيرد اما تمام طرفداران آن ملحد و منكر خدا نيستند، بلكه صاحب نظران آن ها را به دو دسته الهي و الحادي تقسيم مي كنند. از جمله فيلسوفان الهي اين مكتب مي توان به دانشمنداني همچون كي يركگور، كارل ياسپرس، سيمون وي اشاره نمود. پس از كي يركگور مكتب اگزيستانسياليسم به دو شاخه الهي و الحادي تقسيم شد كه از جمله متفكران الحادي اين مكتب مي توان به افرادي همچون مرلو پونتي فرانسوي، هايدگر آلماني و ژان پل سارتر فرانسوي به عنوان الحادي ترين فرد مكتب اگزيستانسياليسم نام برد. نام بردن از ژان پل سارتر در اين مقاله و ذكر ديدگاه او در خصوص خدا و اطاعت از او به اين دليل بوده است كه او بارزترين نماينده اگزيستانسياليست هاي ملحد است.
23 و 24ـ محقق قمي، قوانين الاصول، ج 2، ص 1/ ص 3.
25ـ ر.ك: آل كاشف الغطاء، اصل الشيعة و اصولها، ص 109.
26ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، تفسير الميزان، قم، اسماعيليان، ج 16، ص 349.
27ـ علي اصغر حلبي، انسان در اسلام و مكاتب غربي، ص 36.
28ـ ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 63.
29ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج 5، ص 316 و 317.
30ـ همان، ج 2، ص 343.
31ـ حجرات: 13.
سال انتشار:
15
شماره مجله:
10
شماره صفحه:
49
