اطاعت از خدا; حق یا تکلیف؟
Article data in English (انگلیسی)
اطاعت از خدا; حق یا تکلیف؟
محمّدتقی سبحانی نیا
چکیده
اینکه آیا اطاعت از خداوند حق انسان است یا تکلیف او، از جمله مسائلی است که ذهن بسیاری را به خود مشغول ساخته و زمینه بحث و بررسی در خصوص آن را فراهم ساخته است. برخی اطاعت از خدا را تکلیف بشر دانسته، او را موظف به پی روی از احکام شرع می دانند. اما برخی دیگر به «حق مداری» به جای «تکلیف محوری» معتقدند و انسان را آزاد دانسته، تکلیف را با کرامت او ناسازگار می شمارند و از این رو، اطاعت از خدا را به عنوان یکی از حقوق بشر قلمداد می کنند; حقوقی که بشر می تواند آن ها را استیفا کند و یا از حق خود بگذرد و از استیفای آن ها صرف نظر نماید.
این مقاله در صدد بررسی دو عقیده مزبور است و تلاش می کند تا قول سومی از دل این مباحث بیرون بکشد و پاسخی دیگر به پرسش مزبور ارائه نماید. اگرچه پاسخ جدید جمع بین دو قول را نتیجه داده است.
انواع حقوق
به نظر می رسد که ابتدا، توضیحی مختصر درباره انواع حقوق، ضروری است.
به طور کلی، بیشتر حقوق دانان حقوق را به دو دسته «حقوق وضعی» و «حقوق طبیعی» تقسیم می کنند:
الف. حقوق وضعی
همان گونه که از نام «حقوق وضعی» یا «حقوق موضوعه» پیداست، حقوقی را که نیاز به وضع واضع دارند و انسان ذاتاً واجد چنین حقوقی نیست، «حقوق موضوعه» می نامند.
در تعریف «حقوق موضوعه» گفته شده: «مجموع قواعدی است که در زمان معیّن بر ملتی حکومت می کند.»1
و نیز گفته شده: «حقوق موضوعه مجموع نظامات و قواعدی هستند که بنا به نیازها و مقتضیات زمان و تحوّلات اجتماعی از طرف مقام صلاحیتدار وضع می شوند و در زمان معیّن حقوق و تکالیف مردم و روابطشان را نسبت به هم معیّن می کنند و دولت اجرای آن را به عهده می گیرد.»2
با توجه به این دو تعریف و تعاریف دیگری که مجال ذکر آن ها نیست، می توان گفت: بشری بودن، موقّتی بودن، نسبی بودن، تحوّل پذیری، تابع مقتضیات زمان و مکان بودن، و قابلیّت فسخ و نسخ داشتن از جمله ویژگی های حقوق وضعی هستند.
ب. حقوق طبیعی
اما موضوع حقوق طبیعی در عین وضوح و برخورداری از نوعی بداهت، از جمله مباحث مهم و احیاناً پیچیده فلسفه حقوق به شمار می رود. در حقوق طبیعی، سخن از عدالت، احترام به شخصیت افراد و محترم شمردن حقوق ثابت انسان هاست. همچنین حقوق طبیعی از مبانی الزام آور حقوق موضوعه بوده، منشأ اولیه حقوق موضوعه به شمار می رود.
جورج دِل وِکیو (Georg-del vecchio) در تبیین مفهوم «حقوق طبیعی» می گوید: «حقوق طبیعی حقوقی است که بر ساختمان اشیا استوار است، نه بر صرف تمایل و تفنّن قانون گذار.»3
او در توضیح این عبارت خود می گوید: «احساس مفهوم عدالت به عنوان امری مطلق، یکی از خواست های اساسی وجدان آدمی است. اگر غیر از این فکر کنیم در مقابل امر نامعقولِ قرار دادنِ حقیقت و عدالت به میل و تفنّن این و آن قرار می گیریم; امری که نامعقول بودن آن را قرن ها پیش سیسرون ثابت کرد، آنجا که سؤال زیر را طرح نمود: اگر یک قانونگذار یا یک ستمگر و حتی گروه کثیری از مردم، آدم کشی و یا سرقت را مشروع اعلام کنند آیا این امور مشروع خواهند شد؟»4
و نیز در تعریف آن گفته اند: حقوق طبیعی به قواعدی می گویند که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است.5
کانت نیز در تعریف «حقوق» مطلبی را می گوید که برخی از آن، برای تعریف «حقوق فطری» استفاده نموده اند. او در تعریفش می گوید: «حقوق مجموع شرایطی است که در نتیجه آن، اختیار هر کس می تواند بر طبق قانون آزادی با اختیار دیگران جمع شود.»6
خواجه نصیرالدین طوسی نیز با تقسیم حقوق به «ثابت» و «متغیّر» می گوید: «مبادی افعال انسانی اگر وضع باشد شامل احکام فقه7 و عرف و عادت می شود که با تغییر دولت ها و تبدل ملت ها متغیّر می گردد، و اگر سبب آن طبع باشد جزء حکمت مدنی و ثابت و پایدار است.»8
بدین سان، حقوقی که حجیّت خود را از چیز دیگری به دست نیاورده اند و پیش از آنکه قانونی وضع شده باشد وجود داشته اند، باید از آغاز آفرینش انسان همراه انسان بوده باشند، اگرچه کشف آن و نامیدنشان به «حقوق طبیعی» و نیز تبیین آن ها به آنچه امروزه از آن ها یاد می شود به زمان های متأخّر باز می گردد.
بنابراین، «حقوق طبیعی» کاملا نقطه مقابل «حقوق موضوعه» هستند; یعنی غیر بشری، دایمی، تحوّل ناپذیر، ثابت و غیرقابل فسخ یا نسخ اند، و انسان ها از هر نژاد و جنس و در هر کسوت و سنّی که باشند واجد آن حقوق هستند و هیچ کس حق نادیده گرفتن آن ها یا پایمال ساختن آن ها را ندارد; زیرا انسان ها ذاتاً و فطرتاً واجد آن حقوق بوده و چون ذات و فطرت هیچ انسانی با دیگری متفاوت نیست، برخورداری از آن حقوق نیز برای همگان مساوی و یکسان خواهد بود. از این رو، حقوق طبیعی دارای مرتبه ای بالاتر از حقوق موضوعه است و از تقدم رتبی برخوردار است; یعنی نه تنها نهادهای مقنّنه حکومت ها باید حقوق طبیعی را محترم بشمارند، بلکه باید قوانینی که به تصویب می رسانند و به مرحله اجرا در می آورند همگی در جهت محافظت و حمایت از حقوق طبیعی انسان ها باشند و مراقب باشند که در وضع قوانین، حقوق طبیعی نقض نگردد.
با توجه به آنچه گذشت، در تعریف «حقوق طبیعی» می توان گفت: «حقوق طبیعی حقوقی هستند که از مشروعیت و حجیّت ذاتی برخوردار بوده و غیرقابل فسخ یا نسخ هستند و زیربنای حقوق موضوعه قرار می گیرند.»
البته مراد از «حجیّت ذاتی» آن است که با آفرینش انسان، آن حقوق نیز به او داده شده است و نیازی به جعل جاعل و وضع واضع ندارد; زیرا ویژگی فطرت انسان اقتضای چنین حقوقی را داراست. با این توضیح، روشن است که حقوق طبیعی جایگاهی برتر و والاتر از حقوق موضوعه دارند و از این رو، با تغییر حکومت ها و دولت ها و یا فرهنگ ها و آداب و رسوم، هیچ تغییر و تبدّلی در آن ها راه ندارد.
پوتالیس، که یکی از نویسندگان قانون مدنی ناپلئون بود، در خصوص اهمیت «حقوق طبیعی» می گوید: «حقوق رهبری می کند و قوانین فرمان می دهند، حقوق به منزله قطب نما و قوانین بسان پرگارند.»9
همان گونه که ذکر شد، تقسیم حقوق به «طبیعی» و «وضعی» و نیز معتبر دانستن حقوق طبیعی به عنوان یک نظریه مهم، از دیرباز مورد قبول بیشتر صاحب نظران در زمینه حقوق بوده است. این بدان معناست که برخی از حقوق دانان و صاحب نظران که در اقلیّت هستند، این تقسیم را قبول نداشته، وجود حقوق طبیعی را نمی پذیرند.
برای مثال، جرمی بنتام نظریه «حقوق طبیعی» را رد می کند و «حقوق طبیعی» را حداکثر در حد فریاد روی کاغذ می داند. او در این خصوص، جمله معروفی گفته است: «حق مولود قانون است، از قوانین واقعی حقوق واقعی سرچشمه می گیرد و از قوانین موهوم و غیرواقعی، که همان قوانین طبیعی است، حقوق غیرواقعی ناشی می شود. لذا، حقوق طبیعی غیر واقعی، غیرقابل تبیین، بی معنا و خالی از محتواست.»10
اما به هر حال، نظریه های مخالف چندان از مقبولیت بالایی برخوردار نیستند و این تقسیم همچنان مورد قبول بیشتر صاحب نظران بوده، نظریه «حقوق طبیعی» به عنوان نظریه ای قابل دفاع، در بین دانشمندان مطرح است.
از حقوق طبیعی، گاهی به «حقوق فطری» و گاهی نیز به «حقوق دینی (الهی) یا عقلی»11 تعبیر می شود. این اختلاف در نام گذاری به نوعی اختلاف در منشأ حقوق طبیعی باز می گردد. البته همگان به برتر بودن مرتبه حقوق طبیعی نسبت به حقوق وضعی اعتراف دارند، اما برخی صاحب نظران نگاهی دینی و مقدّس به انسان دارند و معتقدند: عالم آفرینش مخلوق پروردگاری عظیم و متعال است. آنان همچنین بر این باورند که حقوق طبیعی هدیه الهی بوده و معتقدند: حقوق طبیعی بنابر اقتضای طبیعت و فطرت انسان، به او عطا شده اند. این گروه از اندیشمندانِ معتقد به خدا، از حقوق طبیعی به «حقوق دینی» یاد می کنند، اگرچه در نام گذاری آن به «حقوق طبیعی و یا فطری» نیز هیچ گونه ایرادی نمی بینند; زیرا به هر حال، آن حقوق ریشه در فطرت و طبیعت آدمی دارند. پس به حقوق طبیعی «حقوق الهی» گفته می شود; چون آن حقوق از منبعی الهی سرچشمه می گیرند. به عبارت دیگر، حقوق الهی حقوقی هستند که خداوند برای انسان قرار داده و به مقتضای آفرینشش به او عطا نموده است.
سیمون گرینبرگ در بیان دلیل جهان شمولی و فناناپذیری حقوق طبیعی، نشأت گرفتن آن از خدا را یاد آور می شود. او معتقد است: «در بستر مذهبی، هر انسانی مقدّس تلقّی می شود. پذیرش یک پدر مشترک جهانی به انسانیت مشترک منتهی می گردد و از این امر، یک جهان شمولی در برخی از حقوق پدید می آید. به این دلیل که حقوق از منبع الهی نشأت می گیرد و به سبب اقتدار و قدرت فناناپذیر پروردگار، غیرقابل سلب است.»12
گروه دیگری از اندیشمندان، فلاسفه و یا حقوق دانان از آن رو که به خدا معتقد نیستند و یا دین را پدیده ای الهی و ماورای طبیعی نمی شمارند، علاوه بر اصرار در خصوص انفکاک حقوق طبیعی از دین، از استعمال نام «حقوق دینی» نیز به جای «حقوق طبیعی یا عقلی» احتراز می کنند و یا به گمان اینکه حقوق طبیعی از سوی فلاسفه و حقوق دانان کشف شده، آن را «طبیعی» نامیده اند.
برای مثال، جورج شستاک می گوید: «فلاسفه و حقوق دانان حقوق بشر را صرفاً به علمای الهیّات واگذار نکرده اند. آن ها در بررسی های خود، در جهت حقوقی که از حقوق موضوعه برتر و عالی تر باشد، نظریه حقوق طبیعی را ارائه نمودند.»13
سرانجام، حقوق طبیعی از آن رو که «عقل مستقل» یعنی عقل متعارف، یا عقلی خالی از اوهام14 به صورت طبیعی به آن می رسد، «حقوق عقلی» نیز نام می گیرد.
نتیجه آنکه یک سلسله حقوق ثابت و مسلّم و مورد قبول همگان برای بشر متصورند که پایه و اساس حقوق وضعی قرار می گیرند و قوانین موضوعه متضمّن اجرای آن هایند. اما در اینکه آن حقوق را چه بنامیم، نزاعی وجود ندارد; زیرا علی رغم وجود وجوهی متعدد برای نام گذاری آن ها، چیزی که مهم است تصدیق به وجود آن حقوق است، اگرچه آن را به نامی غیر از آنچه می پسندیم، بخوانیم. بنابراین، در اینکه آن ها را «حقوق دینی» بنامیم یا اینکه منشأ آن ها را فطرت و طبیعت انسان دانسته، «حقوق فطری یا طبیعی» بخوانیم و یا اینکه چون عقل مستقل آن ها را می فهمد «عقلی» خطاب کنیم، تفاوتی نمی کند، هرچند در این مقاله، از آن رو که بیشتر آن را به «حقوق طبیعی» می شناسند، «طبیعی» می خوانیم.
تطوّرات حقوق طبیعی: اگرچه پیشینه حقوق طبیعی در حقیقت، به زمان آفرینش انسان باز می گردد; زیرا به اقرار همه صاحب نظران حقوق طبیعی به طبیعت و فطرت آدمی گره خورده و قابل جعل و وضع نیست و نشانه های فراوانی در قرآن کریم بر آن دلالت دارند، اما با صرف نظر از معتبر بودن حقوق طبیعی نزد خدا و ادیان آسمانی، آنچه در سیر تاریخی حقوق طبیعی موردنظر است، زمان آغازین اعتقاد یافتن بشر به حقوق طبیعی و هنگامه کشف آن می باشد.
بررسی تاریخچه کشف حقوق طبیعی به ما می نمایاند که حقوق طبیعی دارای پیشینه ای بسیار دور و کهن می باشد; یعنی روزگاری پیش از سقراط و ارسطو. در این میان، گروهی بر این عقیده اند که اولین بار هلنی ها حقوق طبیعی را مطرح ساختند و در پی آن ها، رواقیون دوره رومی ها آن را توسعه دادند و بعدها در تفکر ارسطو و سوفسطاییان نیز نمایان گشت. رواقیون معتقد بودند: حقوق طبیعی مشتمل بر اصول اولیه عدالت هستند که دلیل حق تلقّی می شوند. آن ها برای حقوق طبیعی، سه ویژگی «مطابق بودن با طبیعت»، «سلب ناپذیری» و «ازلی بودن» را باور داشتند.15
بر اساس نقل های دیگری پروتاگوراس و سپس سوفوکل از پیش گامان طرح حقوق طبیعی به شمار می آیند و زمان آن ها به پنج قرن قبل از میلاد بازمی گردد; یعنی عصر سقراط معلم اول.16
اما در دوره قرون وسطا، حقوق طبیعی به خاطر تعالیم مسیحیت، بیشتر جنبه دینی پیدا کردند، در حالی که با فرارسیدن قرن 17 و 18 میلادی، عقب رانده شدن کلیساها و ظهور دانشمندانی که رابطه دوستانه ای با دین، کلیسا و مسیحیت نداشتند، جنبه دینی حقوق طبیعی به تدریج افول کرد و جنبه عقلی و غیرمذهبی آن برتری یافت. دانشمندانی همچون دکارت، جان لاک، روسو و کانت از جمله دانشمندانی بودند که کوشیدند فطری بودن حقوقی همچون «آزادی»، «حق حیات» و «حق مالکیت» را به جامعه القا نمایند.
در نهایت، امروزه بیشتر دانشمندان حقوق طبیعی را نتیجه عقل بشر دانسته، منشأ آن را «سرشت آدمی و فطرت او» می دانند، بدون آنکه برای خدا هیچ گونه جایگاهی در شکل گیری آن قایل باشند.
اما دانشمندان بزرگی همچون فارابی، ابن سینا، ابن رشد، خواجه نصیرالدین طوسی و بسیاری دیگر از دانشمندان مسلمان درستی حقوق طبیعی را مورد تأیید قرار داده اند، ولی برخی از آن ها به جای «حقوق طبیعی» از آن به «حقوق الهی» تعبیر کرده اند.17
جایگاه اطاعت از خدا از دیدگاه صاحب نظران
همان گونه که اشاره شد، متفکران و اندیشمندان در خصوص جایگاه اطاعت از خدا اختلاف نظر داشته، برخی عقیده برخی دیگر را رد می کنند.
الف. دیدگاه فلسفه اگزیستانسیالیسم
از جمله گونه های اومانیسم که نسبت به دین نیز موضع تندی دارد، اومانیسم اگزیستانسیالیستی است. از ویژگی های بارز این نوع اومانیسم، اهتمام ویژه آن به آزادی و اختیار انسان است. ژان پل سارتر از بنیانگذاران این نوع اومانیسم است. او با تصریح به تقدّم وجود بر ماهیت، مفهومی نو از آن اراده می کند. سارتر ابتدا آفرینش انسان توسط خدا را مورد نقد قرار داده، معتقد است: اگر انسان را مخلوق خدا بدانیم آزادی او را از بین برده ایم; زیرا در آن صورت، بشر باید آن گونه باشد که در ذهن خالقش تصور شده و بر اساس آن آفریده شده است. از این رو، دیگر آزاد و صاحب اراده و اختیار نخواهد بود.18 سارتر انسان را فاقد یک ماهیت واحد می داند و معتقد است: هر انسانی خودش ماهیت خود را می سازد.
او در تبیین فلسفه اگزیستانسیالیسمی، که خود را نماینده آن می داند، می گوید: «اکنون باید دید که در این اگزیستانسیالیسم معنای "تقدّم وجود بر ماهیت" چیست. این عبارت بدان معناست که بشر ابتدا به وجود می آید، متوجه وجود خود می شود، در جهان سربرمی کشد و سپس خود را می شناساند; یعنی تعریفی از خود به دست می دهد.»19
سارتر با انکار ذات واجب الوجود، که خالق بشر است، در جهت اثبات آزادی انسان می گوید: «در مکتب اگزیستانسیالیسم، تعریف ناپذیری بشر بدان سبب است که بشر نخست هیچ نیست، سپس چیزی می شود; یعنی چنین می گردد و چنان می گردد و چنان می شود که خویشتن را آنچنان می سازد. بدین گونه، طبیعت بشری (طبیعت کلی بشر) وجود ندارد، زیرا واجب الوجودی نیست تا آن را در ذهن خود بپرورد... (بنابراین) بشر نه فقط آن مفهومی است که از خود در ذهن دارد، بلکه همان است که از خود می خواهد; آن مفهومی است که پس از ظهور در عالم وجود، از خویشتن عرضه می دارد، همان است که پس از جهش به سوی وجود از خود می طلبد. بشر هیچ نیست، مگر آنچه از خود می سازد.»20
او همچنین پس از انکار ذات واجب الوجودی که آفریننده بشر است، نبوّت را نیز انکار می کند و ادعای پیامبران را تماماً خیالی می داند. سارتر با مقایسه ادعای پیامبران مبنی بر مبعوث شدن از طرف خدا، به ادعای زنی که از سر وهم و خیال بافی گمان می کرد خداوند از پشت گوشی تلفن با او سخن گفته است، همه را از نوعی خیال بافی و محصول اوهام و خیالات می شمارد21 و با این تبیین از فلسفه خود، انسان را کاملا آزاد معرفی می کند و سعی می نماید این فرصت را به انسان بدهد که خودش هر چه را برای خود می خواهد رقم بزند و خویشتن خویش را بسازد.
از آنچه ذکر شد، نتیجه گرفته می شود که بر اساس فلسفه اگزیستانسیالیسم، انسان کاملا آزاد و مختار است تا ماهیت خود را با اعمال و رفتار خویش بسازد و اعتقاد به وجود هرگونه تکلیفی که او را نسبت به انجام اعمال و رفتاری مکلّف کند و الزام نماید با روح آزادی او در تعارض است و اختیار و آزادی اش را و فراغت ذهنی او را در این مسیر از بین می برد و اجازه ساختن خویش را از او سلب می نماید و همچنین حق آزادی او را پایمال ساخته، کرامت انسانی او را لگدمال می سازد. بنابراین، به هیچ وجه نمی توان به وجود تکالیف الهی معتقد بود و از آن دفاع کرد.22
این دسته از اومانیست ها معتقدند: بشر باید آزادی خود را تجربه کند و خود بر سرنوشت خویش حاکم باشد; زیرا از نظر آنان، این انسان است که حقوق خویش را تعیین می کند و هیچ کس حق تحمیل تکالیفی بر او ندارد، حتی اگر آن کس خدا باشد. بنابراین، انسان در تفکر اومانیسم، همواره صاحب حق است، نه مکلّف به تکالیفی که از ناحیه موجودی دیگر بر او فرض شده اند.
به هر حال، بسیاری از روشن فکران عصر جدید، که انسان محوری را بر خدامحوری مقدّم داشته اند و خواست و اراده انسان و رضای او را بر هر چیزی ترجیح می دهند، بر این باورند که اطاعت از خدا و پی روی از دستورات او، که در احکام شریعت متجلّی شده اند، نمی توانند به عنوان تکلیف او قلمداد شوند. آنان این عقیده را برای حفظ کرامت انسان دنبال می کنند; زیرا تکلیف را توهین به انسان دانسته، با کرامت و شرافت او مغایر می دانند.
ب. دیدگاه دانشمندان مسلمان
بیشتر علما و فقهای بزرگ عالم اسلام انسان ها را در پیشگاه پروردگار عالمیان مکلّف دانسته، او را موظّف به پی روی از احکام شریعت و اطاعت از فرمان خداوند متعال می دانند و نه تنها او را به اطاعت از تکالیف شرعی مکلّف می دانند، بلکه دستورات قطعی عقلی را نیز به عنوان احکام مفروض الطاعه قلمداد کرده، اطاعت از آن ها را برای انسان تکلیف می دانند.
برای مثال، محقّق قمی در این خصوص می گوید: «پروردگار به زبان عقل به ما فرمان می دهد و همان طور که پیامبر ظاهرش احکام و منهیات او را بیان می کند، عقل نیز مبیّن پاره ای از آن احکام است.»23
او همچنین درباره حکم عقل بر نیک یا زشت بودن کارهایی که عقل به حکم آن ها پی می برد می گوید: «آنچه عقل زشتی آن را در می یابد ناچار در شمار اموری است که خداوند نهی کرده است، و آنچه را عقل می ستاید در زمره اموری است که خدا به آن فرمان داده است.»24
همچنین بسیاری از فقها در خصوص مستقلّات عقلیه، حکم شرع را تنها به عنوان مؤیّد حکم عقل دانسته، حکم عقلی را برای ایجاد تکلیف برای انسان کافی می شمارند. برای مثال، آل کاشف الغطاء در این خصوص می گوید: «در این موارد، عقل مستقل است و حکم شرع را در آن ها راه نیست، مگر از جهت تأکید و ارشاد.»25
به هر حال، شاید هیچ فقیه و مجتهدی را در جهان اسلام نتوان یافت که انسان ها را نسبت به اطاعت از خداوند مکلّف نداند و او را موظّف به تبعیت و پی روی از دستورات شرع مقدس نشمارد. اما این بدان معنا نیست که فقهای مسلمان این موضوع را منکر باشند که اطاعت از خداوند حق طبیعی بشری نیز هست. برای این منظور، باید دیدگاه اسلام را درباره حقوق طبیعی و نیز اطاعت از خدا بیشتر مورد توجه قرار دهیم تا از آن طریق، دیدگاه فقهای مسلمان، به ویژه فقهای شیعه، بهتر فهمیده شود.
حقوق طبیعی در اسلام
خداوند متعال از آغاز آفرینش انسان، او را موجودی دیگر و دارای ویژگی هایی ممتاز قرار داده و برای او به خاطر اقتضای طبیعتش حقوقی قایل شده است، حقوقی که از آن ها به عنوان «حقوق طبیعی» یاد می کنیم. از جمله این حقوق، که در متون دینی مورد تصریح و تأیید قرار گرفته اند، می توان به موارد ذیل اشاره نمود:
1. حق حرمت و کرامت: اولین حق طبیعی انسان، کرامت و حرمت اوست و خداوند این امتیاز را به همراه آفرینشش به او عطا نمود:
(وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیر مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا) (اسراء: 70); «ما آدمی زادگان را گرامی داشتیم و آن ها را در خشکی و دریا (بر مرکب های راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی های پاکیزه بهره مندشان ساختیم و آنان را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کردیم، برتری بخشیدیم.
و بار دیگر، به هنگام دفاع از انسان در مقابل سؤال ملائک، حرمت و کرامت او را خاطر نشان ساخت:
(وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ)(بقره: 30); و هنگامی که پروردگار تو به فرشتگان فرمود که من می خواهم جانشینی در روی زمین قرار دهم، آنان گفتند: آیا کسی را در روی زمین به جانشینی برمی گزینی که در روی زمین فساد و تباهی کرده، خون ها می ریزد، در حالی که ما تو را تسبیح کرده، تقدیس می کنیم؟ خداوند فرمود: من چیزی می دانم که شما نمی دانید.
و آن گاه که به او اسماء را تعلیم داد و او را مسجود ملائک قرار داد، حرمتش را به اعلاترین درجه رسانید:
(وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا... قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ...) (بقره: 31ـ34); سپس علم اسماء را همگی به او آموخت... به آدم فرمود: فرشتگان را به اسامی موجودات آگاه کن. و آن گاه که آدم آن ها را از اسماء موجودات آگاه نمود، خداوند فرمود: آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان ها و زمین را می دانم و نیز می دانم آنچه را شما انجام می دهید و آنچه را پنهان می دارید.
سرانجام، اعطای مسئولیت به انسان و عرضه امانت ولایت بر او و او را شایسته چنین امانتی دانستن، خود حرمتی دیگر بر او بود، و خداوند با این مهم بر او حرمت نهاد و او را عزیز داشت:
(إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ...)(اجزاب: 72); ما امانت (تعهد، تکلیف و ولایت الهی) را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، آن ها از پذیرفتن آن سربرتافتند و از آن ترسیدند، اما انسان آن را قبول کرد و بار آن را بر دوش خود پذیرا شد. او بسیار ستم کار و نادان بوده. (زیرا علی رغم وجود شایستگی هایش بیشتر آن ها خیره سری کرده، قدر و منزلت این مسئولیت بزرگ و مقام عظیم را ندانستند.)
در خصوص این آیه، برخی از مفسّران مراد از «بار امانت و پذیرش مسئولیت» را بار اطاعت و سنگینی انجام فرایض و تکالیف الهی دانسته اند. همچنین درباره «عرضه بار امانت به آسمان ها و زمین» گفته اند: خداوند هرگز این امانت را در عالم اعیان بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه نکرد، بلکه این مطلب را مجازاً و بنا بر شیوه بیان عرب فرمود که می گویند: «عرضتُ الحملَ علی البعیر فابی اَن یَحمِلُه، ای: وجدتُ البعیر لایصلحُ لِلحملِ و لا لِلعرضِ»; بار را بر شتر عرضه کردم، ولی او از تحمّل آن سرباز زد; یعنی شتر را چنان یافتم که به درد حمل بار و عرضه کردن بار بر او نمی خورد و از توان او خارج است. پس زمین و آسمان چنان بودند که در نظر خداوند، صلاحیت و شایستگی واگذاری این مسئولیت بزرگ را نداشتند. ابزار آن را نیز در اختیار نداشتند.26 از این رو، خداوند آن را به انسان عرضه کرد و او آن را پذیرفت; زیرا هم ابزار آن را داشت و هم شایستگی اش را.27 پس خداوند انسان را با توجه به بار امانت و مسئولیتی که می خواست به او محوّل نماید، سنجید و او را در پذیرش این مهم توانمند یافت; زیرا خود چنین توانمندی را به او عطا کرده و از ابتدا برای چنین امر مهمی او را آفریده بود.
این اعطای مسئولیت نشانه آن است که خدا انسان را تکریم کرده و در حالی که ملائک چنین شایستگی را در او نمی دیدند، خدا آن ها را نسبت به شایستگی انسان، جاهل می شمارد. بنابراین، خداوند بر کرامت و حرمت انسان تصریح می کند و خود به عنوان خالق حکیم، او را حرمت می نهد و محترم می شمارد; حرمت و کرامتی که یکی از اساسی ترین حقوق طبیعی و یا به عنوان مادر حقوق طبیعی است28 و دیگر حقوق از دل این حق متولد می شوند.
2. حق حیات: «حرمت و کرامت» انسان تنها حق طبیعی انسان نیست که قرآن بر آن تصریح کرده است. یکی دیگر از حقوق طبیعی انسان «حق حیات» اوست. حق حیات از برترین حقوق آدمی است; زیرا انسان حیات خود را مرهون کسی نیست و وجودش را از خداوند گرفته و اوست که خالق و هستی بخش بندگانش است و سرانجام، چون زندگی و حیات انسان مرهون تفضّل و عنایت پروردگار عالمیان است، حق حیاتش را کسی نمی تواند پایمال سازد و آن را از بین ببرد.
از این رو، کسی که این حق اوّلی و خدادادی را ضایع سازد و از انسان بگیرد از نظر قرآن کریم، مرتکب بزرگ ترین گناه شده است که با سلب حق حیات از تمام بشریت برابری می کند:29(مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً)(مائده: 32); هرکس انسانی را بدون آنکه کسی را به ناحق کشته و یا فسادی را در روی زمین به پا کرده باشد به قتل برساند، همانند آن است که تمام آدمیان را کشته است.
3. حق آزادی: از جمله حقوق طبیعی انسان «حق آزادی» اوست. «آزادی» از جمله مباحثی است که از ابعاد گوناگون به آن پرداخته شده و درباره آن کتب و مقالات بسیاری نوشته شده اند. قرآن همچنین «آزادی» را، که به عنوان مهم ترین حق استخراج شده از اصل «احترام به بشر» است، مورد پذیرش قرار می دهد و پذیرش دین و ایمان به ذات مقدّس خدا را، که مهم ترین دستورالعمل ادیان الهی و آسمانی به انسان ها بوده، به اجبار و اکراه قرار نداده است. از این رو، نقش پیامبران را تنها در تبیین راه درست از نادرستوبشارتوانذار قرار داده و پذیرش دین را به دلیل قلبی بودن آن تکویناً غیرقابل اکراه قرارداد30 و پذیرفتن دین را از روی اراده و با کمال آزادی و اختیار پسندیده است.
(لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَی لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ)(بقره: 256); در قبول دین اکراه و اجباری نیست; زیرا راه درست از انحراف روشن شده است. بنابراین، کسی که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد، دستگیره محکمی را گرفته است که گسستنی نیست و خداوند شنوا و داناست.
به راستی، اگر خداوند آزادی را به عنوان حقی که انسان شایسته آن است به رسمیت نمی شناخت، دست کم در مهم ترین امری که سرنوشت بشر و سعادت و شقاوتش در گرو آن است، اختیار انتخاب را به او واگذار نمی کرد و به صورت جبری او را درباره آن امر مهم (ایمان به خدا و دین الهی که راهنمای او در دنیا برای رسیدن به سعادت ابدی در آخرت است) رام می ساخت. اما می بینیم که در قرآن، بارها پیامبرانش را به خاطر سرپیچی امّت هایشان از گردن نهادن به دستورات الهی و اصرار آن ها بر تکذیب خدا و رسولانش تسلّی داده، گاهی می فرماید: (لَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدَی)(انعام: 35); اگر خدا می خواست، تمام آن ها را به راه هدایت جمع می کرد.
و گاهی می فرماید: (لَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ)(انعام: 149); اگر می خواست همه شما را هدایت می کرد.
و گاهی نیز می فرماید: (وَلَوْ شَاء رَبُّکَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ) (یونس: 99); اگر پروردگارت می خواست تمام کسانی که روی زمین هستند همگی ایمان می آوردند. آیا تو می خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟! (در حالی که آفرینش آن ها چنین اقتضایی ندارد و ایمان از روی اکراه و اجبار سودی برای آنان نخواهد داشت.
بنابراین، اگر خداوند نقش پیامبران را تنها در بشارت و انذار و نمایاندن راه راست از بیراهه ها خلاصه کرده است و اکراه در پذیرش دین را به هیچ وجه مجاز نمی شمارد و به رسمیت نمی شناسد و نیز اینکه انسان ها را در انتخاب راه راست و رستگاری و یا انتخاب ضلالت و گم راهی آزاد گذارده است و در قرآن کریمش فرمود: (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً)(انسان: 3) حاکی از آن است که آزادی انسان از جمله حقوق اساسی و اولیه اوست و هیچ کس اجازه سلب آن را ندارد.
اطاعت از خدا حق طبیعی بشر
با توجه به حقوق طبیعی برشمرده شده، همچون «حق حیات»، «حق حرمت و کرامت» و «حق برخورداری از آزادی»، می توان نتیجه گرفت که آدمی آزاد است تا با اختیار خود، اطاعت هرکسی را برگزیند و بر اساس آموزه های هر دین یا مسلکی رفتار نماید، بدون آنکه کسی مجوز سلب این آزادی از او را داشته باشد. اعتقاد به خدا و برگزیدن اطاعت او یکی از مصادیق آزادی است که از جمله حقوق طبیعی او به شمار می رود. اما مسئله مهمی را که نباید از نظر دور داشت این است که آزادی برگزیدن هر فکر و عقیده و آزادی انتخاب اطاعت هر موجودی به معنای مسئول نبودن انسان در مقابل این انتخاب خود نیست; یعنی انسان در برابر هر انتخاب خود مسئول است و از نظر اسلام، او باید عقیده درست را برگزیند و اطاعت خدا را بر هر اطاعت دیگری ترجیح دهد، اگرچه کسی حق سلب آزادی او را نداشته باشد. حقوق طبیعی انسان همگی مقدّمه تحصیل یا کسب کرامت اکتسابی اند; یعنی آنچه از حقوق طبیعی برای انسان برشمرده شد، حقوقی هستند که تکویناً خدا به انسان عطا کرده و هیچ موجودی به خاطر این حقوق، بر انسان منّتی ندارد، بلکه این خداست که منّان است و انسان را مرهون نعمات خود گردانیده.
بنابراین، حقوق طبیعی او، که حق حرمت و کرامت نیز از جمله آن هایند، ابزاری هستند در خدمت انسان تا او کرامت اکتسابی را، که ابدی و دایمی است، به دست آورد. به عبارت دیگر، «حقوق طبیعی»، مختص زندگی انسان در جهان طبیعت است و خداوند این حقوق را به انسان عطا نموده تا او بتواند با این ابزار، در کنار راهنمایی های الهی، که در قالب دین و شریعت و پیامبران ظاهر می شوند، به آن کرامت حقیقی دست پیدا کند; کرامتی که جز با تقوای الهی به دست نمی آید.31 پس انسان آزاد است تا خود ازمیان خوب و بد، یکی را انتخاب کند و البته هزینه انتخابش را نیز باید بپردازد و مسئولیت آن را نیز بپذیرد.
قرآن کریم با صراحت می فرماید: (فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُواالْأَلْبَابِ)(زمر: 17 و 18); به بندگانی که سخنان را می شنوند و از میان آن ها بهترین را انتخاب می کنند مژده بده. اینان کسانی هستند که هدایت الهی شامل حالشان شده و اینان همان خردمندانند.
قرآن کریم ضمن به رسمیت شناختن آزادی انسان و نهی از هرگونه اکراه و اجباری در خصوص پذیرش عبادت و اطاعت خدا، از یک سو، آنانی را که به راه راست هدایت شده و اطاعت و بندگی خداوند را برگزیدند بشارت می دهد و از سوی دیگر، آن ها را که با انتخاب نادرست خویش، از عبودیت پروردگار خویش رویگردانده و از اطاعت او اعراض نموده اند از عذاب دردناکی که در قیامت در انتظارشان است، برحذر می دارد: (فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُم مِّن دُونِهِ قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ وَأَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَلَا ذَلِکَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ لَهُم مِّن فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِّنَ النَّارِ وَمِن تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ ذَلِکَ یُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبَادَهُ) (زمر: 15 و 16); شما هر چه را غیر از او می خواهید بپرستید. بگو زیان کاران واقعی آنانند که سرمایه وجودی خویش و بستگانشان را در روز قیامت از دست داده اند. بدانید که زیان آشکار همین است. برای آنان از بالای سرشان سایبان هایی از آتش و در زیر پاهایشان سایه سارهایی از آتش است. این همان چیزی است که خدا بندگانش را از آن برحذر می دارد.
نتیجه آنکه با توجه به آیاتی که آزادی انسان را به رسمیت شناخته و اجازه اکراه و اجبار آدمی را نسبت به پذیرش اصل دین و اطاعت و بندگی خدا به هیچ کسی نداده اند، روشن می شود که انتخاب مسیر زندگی و وبرگزیدن معبود از جمله اختیارات هر انسانی بوده، در زمره حقوق طبیعی او به شمار می آید. همچنین با توجه به تعداد فراوان آیاتی که آدمی را به اطاعت از خدا فرمان داده و از غیر او برحذر داشته اند و یا آیاتی که نیکوکاران و مؤمنان را به پاداش الهی و نعمات بهشتی بشارت داده و بدکاران و کافران را به انتقام و عذاب دردناک او وعده داده اند، تکلیف بودن اطاعت پروردگار به خوبی آشکار می شود. از این رو، باید گفت: آدمی در مسئله مورد بحث (اطاعت از خدا) از یک حیث، تکویناً صاحب حق، و از حیثی دیگر، تشریعاً مکلّف به تکالیفی است که خداوند آن ها را وضع نموده و اطاعت و پی روی از آن ها را بر آدمیان فرض دانسته است. بنابراین، میان این دو فرض، هیچ گونه تعارضی نیست و هر دو با هم قابل جمع هستند.
-
پى نوشت ها
1 و 2ـ علی اصغر مدرّس، حقوق فطری، ص 49.
3 و 4ـ جورج دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جوادواحدی،ص 12.
5 و 6ـ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 26/ ص361.
7ـ البته مراد از تغییر و تبدیل در احکام فقه آن دسته از احکامی است که به واسطه شرایط و مصالح و اموری از این قبیل به صورت احکام ثانوی قابل تغییر است. بنابراین نمی توان اظهار کرد که جمیع احکام فقه با تغییر فرهنگ و دولت و زمان تغییر می کند.
8ـ علی اصغر مدّرس، پیشین، ص 52، به نقل از: خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1356، ص 41.
9ـ همان، ج 1، ص 69.
10ـ به نقل از:
Jeremy Bentham, The Book of Fallacies (1824).
11ـ مهدی ابوسعیدی، حقوق بشر و سیر تکامل آن در غرب، نشر آسیا، ص 26.
12 و 13ـ به نقل از: حسین شریفی طراز کوهی، حقوق بشر (نظریه ها و رویه ها)، ص 34 / ص 8.
14ـ ناصر کاتوزیان، پیشین، ج 1، ص 31.
15ـ حسین شریفی طراز کوهی، پیشین، ص 36.
16ـ عبدالله هادی، تحوّلات حقوق فطری، 1326، ص 21.
17ـ مهدی ابوسعیدی، پیشین، ص 26.
18ـ ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص 26.
19ـ همان، ص 27 و 28.
20ـ همان، ص 28 و 29.
21ـ همان، ص 35.
22ـ اگرچه همه فیلسوفان مکتب اگزیستانسیالیسم معتقدند که باید فرد انسان مورد توجه قرار گیرد اما تمام طرفداران آن ملحد و منکر خدا نیستند، بلکه صاحب نظران آن ها را به دو دسته الهی و الحادی تقسیم می کنند. از جمله فیلسوفان الهی این مکتب می توان به دانشمندانی همچون کی یرکگور، کارل یاسپرس، سیمون وی اشاره نمود. پس از کی یرکگور مکتب اگزیستانسیالیسم به دو شاخه الهی و الحادی تقسیم شد که از جمله متفکران الحادی این مکتب می توان به افرادی همچون مرلو پونتی فرانسوی، هایدگر آلمانی و ژان پل سارتر فرانسوی به عنوان الحادی ترین فرد مکتب اگزیستانسیالیسم نام برد. نام بردن از ژان پل سارتر در این مقاله و ذکر دیدگاه او در خصوص خدا و اطاعت از او به این دلیل بوده است که او بارزترین نماینده اگزیستانسیالیست های ملحد است.
23 و 24ـ محقق قمی، قوانین الاصول، ج 2، ص 1/ ص 3.
25ـ ر.ک: آل کاشف الغطاء، اصل الشیعة و اصولها، ص 109.
26ـ سید محمّدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، قم، اسماعیلیان، ج 16، ص 349.
27ـ علی اصغر حلبی، انسان در اسلام و مکاتب غربی، ص 36.
28ـ ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 63.
29ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 5، ص 316 و 317.
30ـ همان، ج 2، ص 343.
31ـ حجرات: 13.
