معرفت

میزگرد نظام سیاسى اسلام
جایگاه آزادى در نظام سیاسى

اشاره

تبیین جایگاه نظام سیاسى اسلام، از جمله مباحث حساس جامعه اسلامى ماست. در شماره پیشین، بحث نظام سیاسى اسلام و مبناى مشروعیت آن را به خوانندگان گرامى عرضه داشتیم. در دومین قسمت از این سلسله مباحث، بحث جایگاه آزادى در نظام سیاسى اسلام را طرح مى کنیم. در این میزگرد از کارشناسان و متفکران ارجمند جج اسلام والمسلمین آقایان صادقى رشاد، احمد واعظى و رحیم پور ازغدى بهره وافر خواهیم برد.

معرفت: بسم الله الرحمن الرحیم. زمانى که انسان پا به عرصه وجود گذاشت و خود را شناخت، یک سلسله سؤالات براى او مطرح شد، که در یک تقسیم بندى سؤالات اساسى و غیر اساسى بود. با اجتماعى شدن انسان یک سلسله سؤالات دیگرى براى آدمى مطرح شد، که بالطبع پاسخ مناسب را مى طلبید. مسؤولیت پاسخگویى به این سؤالات بر عهده متفکران و فلاسفه بود.

یکى از سؤالات اساسى که با ورود انسان به اجتماع مطرح شد، سؤال در باره آزادى بود. وقتى به سخنان فلاسفه و تاریخ فلسفه رجوع مى کنیم، مى بینیم از ابتدا فلاسفه بزرگ تلاش کرده اند به نوعى به این سؤال پاسخ دهند. شاید پیچیده ترین سؤالى که براى بشر مطرح بود، سؤال از آزادى بود. البته، آزادى تقسیماتى داشت و مانند دیگر سؤالات بشر انواع و اقسامى به خود مى گرفت. در این زمان، به علل مختلف، به خصوص با حرکتى که از قرون وسطى در غرب شروع شد، آزادى در غرب چهره دیگرى به خود گرفت. ما پس از انقلاب اسلامى، از امواج این تفکرات غربى در امان نبوده و نیستیم و به هرحال، مى بایست پاسخى به این سؤال اساسى بیابیم. البته، این بخشى از سؤالات بود. سؤالات دیگرى هم وجود داشت که متفکران ما خود را ملزم مى دانستند به آن هاپاسخ دهند.

خوشبختانه در چند سال اخیر حرکتى درحوزه علمیه قم شروع شد و بزرگان و صاحب نظران تلاش کردند با توجه به مبانى اسلامى به این سؤالات پاسخ دهند. میزگردى که هم اکنون شاهد آن هستیم، در راستاى همین اهداف است. همان گونه که بیان شد، شاید پیچیده ترین مسأله فلسفى، سؤال از آزادى است. در این نشست از حضرات اساتید محترم و محققان ارجمند دعوت به عمل آمد تا پاسخگوى این سؤالات اساسى باشند. بحث امروز، در دو بخش است که در بخش اول به تبیین مفهوم آزادى مى پردازیم و سیر مبانى نظرى آزادى در غرب را جویا مى شویم.

امروزه، مفهوم آزادى بسیار گسترده است. به قول «آیزا برلین» مفهوم آزادى همچون مفهوم حقیقت و خوبى، گسترده ترین مفهوم است. شاید دویست تعریف براى آزادى شده باشد. البته، پیش از «برلین»، «مونتسکیو» این سخن را گفته است:«ما توافقى روى تعریف آزادى نداریم.»

در این نشست، مقصود این نیست که بخواهیم به مفهوم واحدى از آزادى برسیم. به هر حال، باید بدانیم که اساساً آزادى چه تعریفى دارد؟ ما چه تلقى از آزادى داریم؟ این را هم اضافه کنیم که مفاهیم گسترده همواره مظلوم ترین مفاهیم هستند; یعنى به اسم آنها مقاصد مختلفى مطرح مى شود، مثل مفهوم خوبى. ممکن است بسیارى از اعمال انجام گیرد که بد است، ولى چون مفهوم خوبى مفهوم گسترده اى است، تلقى هاى مختلف از این مفهوم وجود دارد. لذا به دلیل این که حیطه بحث محدودتر شود و تصورى، هر چند اجمالى، از این مفهوم بسیار گسترده داشته باشیم، از جناب آقاى رشاد تقاضا مى کنیم توضیحى درباره مفهوم آزادى ارائه دهند.

حجة الاسلام صادقى رشاد: همان طور که اشاره فرمودید، مقوله آزادى مباحث فراوان و محورهاى مختلفى دارد. آرا و نگرش هاى متفرق و متخالف بسیارى در این حوزه مطرح شده است. هر چند آزادى، با تلقى نوى که مورد بحث ماست، یک مقوله نو مى تواند تلقى شود. اما بشر همواره به گونه اى دغدغه این بحث را در حوزه هاى مختلف داشته است.

از میان مباحثى که در حوزه آزادى قابل طرح است، اولین سؤال شاید همین مفهوم آزادى است. آزادى چیست؟ باید توجه کرد که واژه آزادى و معادل هاى آن در زبان هاى مختلف و در حوزه هاى گوناگون به کار رفته، اما هرگز نباید تصور کرد که در حوزه هاى مختلف به یک معنا به کار رفته است. آزادى، در مباحث فلسفى مفهومى دارد که ارتباطى به مفهوم سیاسى، حقوقى و احیاناً اخلاقى آن ندارد و با آن کاملاً متفاوت است. وقتى از آزادى فلسفى سخن مى گوییم، گویى از اختیار تکوینى انسان صحبت مى کنیم، از این که انسان بتواند هرکارى را، بى آنکه مانع یا موجبى سبب فعل و ترک او باشد، انجام دهد. این مفهومى است که در حوزه مباحث فلسفى قابل طرح هست و بازگشت آن به اراده و اختیار تکوینى و استطاعت هاى انسانى بستگى دارد.

همین واژه در مباحث عرفانى و اخلاقى به کار برده مى شود. مثلاً از آزادى درونى و اینکه انسان باید از هوس ها و از تحکّم غرایز آزاد باشد، بحث مى کنیم.

آنچه مورد بحث ما در این میزگرد است، مفهوم آزادى در مباحث حقوقى و سیاسى و اجتماعى است; آن هم با تلقى هاى مختلفى که امروزه در غرب از آن مى شود. البته، در بخش دیگرى از این نشست باید تلقى اسلام از آزادى را مطرح کنیم.

وفاق مشخصى را نمى توان میان فیلسوفان سیاست و اخلاق در این خصوص یافت. اهل فکر و صاحب نظران به وفاقى در تعریف آزادى نرسیده اند، هر کسى بر حسب مبانى فکرى خویش، با گرایشى که ملتزم به آن بوده و بر اساس سلیقه و آرزوهاى خود از آزادى تعریفى کرده است. به عبارت دیگر تفاوت تعریف آزادى منحصر به مکاتب نیست، بلکه برداشت ها و سلایق شخصى افراد در یک مسلک در تعبیرى که از آزادى کرده اند تأثیر داشته است. از این رو، همان طور که اشاره شد، «آیزا برلین» مى گوید: تاریخ نگارانِ عقاید، دویست تعریف در حوزه هاى مختلف براى واژه آزادى بیان کرده اند.

از تعاریف عرضه شده، انتظار نداریم تعریف حد و رسم باشد، بلکه نوعاً شرح الاسم است. نوعاً یک توضیح است. برداشتى است که فرد از این مفهوم دارد. غالباً در تعاریف بى دقتى شده است و میان مفهوم این عنوان در حوزه هاى مختلف خلط شده است. آزادى در مباحث حقوقى به گونه اى تعریف شده، که در بحث هاى فلسفى ممکن است به آن معنا به کار رفته باشد که جا دارد به آن معنا تلقى شود و مورد بحث قرار گیرد.

از جمله تعاریف نسبتاً مشهورى که طرح مى شود عبارتى است که «توماس هابز» مطرح مى کند. وى مى گوید آزادى نبود مانع و مخالف است; یعنى اینکه انسان براى هر نوع تحرک مانعى پیش رو نداشته باشد. این معنى آزادى است. این معنا به تصریح خود هابز، شامل رهایى جمادات هم مى شود. اگر شیئى از سقف آویزان باشد و به هر سو که خواست حرکت کند، یا آن را کسى حرکت بدهد و به مانعى برخورد نکند، این شىء آزاد است. در این مفهوم، آزادى در واقع، در نازل ترین مرتبه و معنا است. آزادى جمادى است، آزادى جسمانى و فیزیکى است. در این تعریف، مبنا چندان نمایان نیست، هر چند، همان طور که عرض شد، هر تعریفى که ارائه مى شود، مبتنى بر مبنا و ناشى از یک گرایش است. اما به هر حال، نفس این که «مانعى نباشد» در بین خود فلاسفه غربى این تعریف و تعاریف مشابه مورد نقد واقع شده است.

آیا نفس فقدان مانع، مى تواند آزادى را تأمین کند، یا باید آزادى رابه صورت ایجابى تعریف کرد؟ به هرحال، به نظر مى رسد ما نمى توانیم در یک جمله تعریف و یا مقصود دقیقى از آزادى بیان کنیم. شاید درست این باشد که به توضیح و تبیین مبانى آزادى، مطرح شده در طى سه چهار قرن اخیر در غرب، با تطوراتى که در مبانى و در برداشت ها و تعاریف از آن شده، بپردازیم. فکر مى کنم این مقدار توضیح در این مرحله کافى باشد. اگر دوستان بحثى داشته باشند، مطرح کنند.

معرفت: با تشکر، در مورد مفهوم آزادى جناب آقاى رشاد فرمودند ما به مفهوم واحدى نمى توانیم برسیم. آقاى رحیم پور! شما در این زمینه چه عقیده اى دارید؟

آقاى رحیم پور: بحث از آزادى و حریم آن و پشتوانه فلسفى آزادى و همین طور تعریف آزادى در مطبوعات و عرف سیاسى و در میان نخبگان، ماجراى دیگرى دارد. آنچه در عرف مطبوعاتى و سیاسى جامعه مطرح است، عمدتاً یک عده اى از آزادى، به مفهوم حق بهرهورى از حقوق فردى و اجتماعى دفاع مى کنند، و حق دارند دفاع کنند. آن آزادى در برابر استبداد، تحمیل و طغیان مطرح مى شود، که منافات با شأن انسان دارد. عده اى به آزادى حمله مى کنند و آن را به مفهوم بى مبالاتى نسبت به ارزشها و در برابر تعهد و التزام انسانى قرار مى دهند. اما در میان نخبگان، باید بحث را به شکل دیگرى پیش برد.

در سطح آکادمیکِ بحث، اولاً، باید متوجه باشیم که امروز آزادى دیگر تعریف علمى، حقوقى و ارزشى ندارد. به تعبیر دیگر، آزادى یک تعریف ایدئولوژیک دارد. بنابراین، در واقع بحث از آزادى مابه ازاى ایجابى ندارد. باید قطعاً به مفاهیم اخلاقى و حقوقى ارجاع داده شود.

در بحث از آزادى در چارچوب تفکر اسلامى هم، هیچ چاره اى جز این نداریم. ضرورتى ندارد دنبال معادل کلمه آزادى در متون اسلامى، مثل حرّیت، بگردیم و چون این تعبیر در این متون کم به کار رفته است، پس بگوییم که اساساً این مفهومى جدید است. یا اینکه مفهوم آزادى را به آزادگى تأویل کنیم، که اساساً مفهومى دیگر و در قلمرو دیگرى است. آزادى در متون دینى و عقاید ما، در قالب مفاهیم حقوقى و اخلاقى مستقل، بحث شده است، بدون اینکه ضرورتى باشد راجع به اصل تعبیر آزادى یا حرّیت به طور سمبلیک وارد بحث شویم.

اصل این نزاع ایدئولوژیک، فلسفى و حقوقى بر دو رکن است: اول، تعریف انسان، که در بخش دوم بحث به آن مى پردازیم، دوم، بررسى کارکردهاى دولت و جامعه براى فرد. اجازه مى خواهم در فرصتى دیگر، سیر اجمالى بحث نظرى آزادى را در غرب بحث کنم.

حجة الاسلام واعظى: پیش از این که جناب آقاى رحیم پور سیر تحول مبانى آزادى در غرب را بیان کنند، اجازه مى خواهم به نکته اى اشاره کنم; ارائه تعریف هاى متعدد از آزادى مانع از این نیست که ما در یک نگاه انتزاعى، دو سه گرایش اصلى را از بین این تعاریف متعدد یادآور شویم. اجمالاً، مى توان در یک نگاه، تعاریف ارائه شده در زمینه آزادى را به سه محور اصلى تقسیم کرد:

در سنت تفکر لیبرالى غرب، معمولاً نحله غالب در تلقىِ از آزادى، آزادى منفى است; یعنى آزادى را به سلب فشار بیرونى و سلب تفسیر بیرونى تحمیل به انسان معنا کرده اند. ممکن است در عبارت ها یا در تأکیدهایى که نسبت به مقولاتِ گوناگون مطرح مى شود این تعاریف با هم فرق کنند، اما همگى در این نکته مشترک هستند. آن هایى که به آزادى به عنوان آزادى منفى نگاه مى کنند، جانب سلبى را در نظر دارند، آزادى را در این مى بینند که انسان در انتخاب ها و رفتارهاى خود، به واسطه شخص یا اشخاص بیرونى یا دولت، مورد جبر و فشار قرار نگیرد و در فعل و تصمیمات خود یله و رها باشد. در مقابل، دو گرایش دیگر هم در تعاریفى که از آزادى مى شود وجود دارد که هر دو به عنوان آزادى مثبت موسوم است.

کسانى که تلقى آنان از آزادى، تلقى مثبت است، به دو دسته تقسیم مى شوند: عده اى به اصطلاح، تعریف حداقلى از آزادى دارند، یا به تعبیر دیگر، تز ضعیف تر آزادى مثبت را عرضه مى کنند. این ها معتقدند اگر عامل و فشار بیرونى بر انسان نباشد و کسى انسان را بر کارى مجبور نکند، باعث نمى شود انسان آزاد باشد; چه بسا اگر شخصى بر انسان چیزى را تحمیل نکند و دولت هم فشارى بر وى روا ندارد، اما باز هم این انسان آزاد نباشد. به عنوان مثال، کسى که در فقر و فلاکت دست و پا مى زند و یا کسى که در جهل و بى سوادى قرار دارد، بسیارى از کارها را در زندگى نمى تواند انجام دهد، نه به خاطر اینکه کسى مانع کار اوست، بلکه امکان انجام بعضى کارها براى او وجود ندارد. انسان وقتى آزاد است که این وضع مرتفع شده باشد. کسانى که این تلقى از آزادى را دارند، اجازه مى دهند دولت در مسایل اجتماعى و اقتصادى، جلوى بعضى از فعالیت ها را بگیرد. به عنوان مثال، در اقتصاد از بعضى فعالیت هاى اقتصادى که باعث ایجاد شکاف طبقاتى مى شوند، جلوگیرى مى شود. براى این که عده زیادى از مردم بتوانند وضع مساعدى براى رقابت اقتصادى داشته باشند، یا بتوانند بعضى انتخاب ها و فعالیت ها را انجام دهند. این تلقىِ حداقلى از آزادى مثبت است.

کسانى که تلقىِ حداکثرى از آزادى مثبت دارند، پا را از این هم فراتر مى گذارند و مى گویند اساساً وقتى انسان آزاد است که بتواند پاره اى از اهداف خاص را در زندگى پیاده کند. کسانى که چنین تلقى از آزادى دارند، به حقیقت انسان و به آرمان ها و کمالات انسانى توجه دارند. آن ها، مى گویند اگر در جامعه اى زندگى کنیم که زمینه و بستر رشد و شکوفایى استعدادها وجود نداشته باشد، ما آزاد نخواهیم بود، حتى اگر، به معناى آزادى منفى، آزاد باشیم و کسى بر ما، چیزى تحمیل نکند و تحت فشار نباشیم، اما اگر اوضاع جامعه به گونه اى است که امکان شکوفایى استعدادها وجود ندارد، ما آزاد نخواهیم بود. آزادى وقتى محقق مى شود که انسان بتواند خویش را به کمال برساند، بتواند قابلیت ها و استعدادهاى خود را شکوفا کند. این تلقى دیگرى از آزادى مثبت است.

به هر حال، اگر چه آزادى داراى تعاریف متعددى است، اما مانع از این نیست که مجموعه این تعاریف را در نگاه انتزاعى حداقل در این سه گرایش تقسیم و منحصر کنیم.

آقاى رحیم پور: در تأیید فرمایش آقاى واعظى عرض مى کنم، در غرب ما دو تصویر از آزادى داشتیم; یک تصویر روبه افول رفته، گرچه هنوز رسوباتش باقى مانده است. به نظر من، هنوز رگه هاى قابل دفاع حقوق بشر و آزادى هاى فردى در غرب را همان تصویر نخست تشکیل مى دهد، گو اینکه از جهت تئوریک زیر سؤال رفته است. تصویر دوم رایج در غرب، با عنوان آزادىِ در تفکر لیبرال شناخته مى شود.

من تقسیم «آیزا برلین» به گونه سمبلیک را مى پذیرم. براى تعیین شاخص هاى این دو تعریف، یعنى همان طور که او تعریف مى کند، یک تعریف اپیکورى به وجود مى آید. تعریفى که از اپیکور شروع مى شود، در اواخر قرون وسطى توسط «مارسل دوپادو» و دیگران و در اواخر این قرون توسط «ماکیاولى» دوباره تجدید حیات مى شود. پس از قرون وسطى، در دوره رنسانس «هابز» و دیگران این تعریف را پرورش مى دهند، تا امروز که امثال «آیزا برلین» و «پوپر» و «فردش فونهایک» طرفدار این تعریف هستند و از آن به «Free down frome» (آزادى از یک آزادى منفى) تعبیر کرده اند. این آزادى هیچ نوع سازگارى با تفکر اسلامى ندارد. اگر نوبت به بحث در بخش دوم جلسه رسید علّت آن را عرض مى کنم.

ولى تصویر دیگرى از آزادى وجود دارد، که آزادى را با قیود ایجابى تعریف مى کند. این تعریف، ابتدا بر اساس حقوق طبیعى بنا شد و بعدها، که حقوق طبیعى به نحوى دین زدایى و لائیک شد، عملاً پایه هاى عقلانى و منطقى خود را از دست داد، تا امروز که تقریباً در غرب کسى از این نوع آزادى ـ که عمده حکماى اخلاقى در غرب از آن سخن مى گفتند ـ دفاع نمى کند. به نظر من، اولین تفاوت اساسى میان این دو تصویر، تفاوت معرفت شناختى است;یعنى طرفداران رویکرد لیبرال آزادى به عنوان یک ارزش در معرفت شناسى. اغلب آن ها را مى توان جزو طرفداران اصالت تجربه در برابر رویکرد ناسیونالیستى قرار داد، که عمدتاً از بنیانگذاران حقوق طبیعى در غرب بودند. این تعریف امروز رو به افول است. تفاوت دوم این دو تصویر، در بحث فلسفه اخلاق مطرح مى شود. نوع نگاهى که این رویکرد به آزادى دارد، ریشه در فلسفه اخلاق دارد; نگاهى که به معقولات فلسفى و منطقى و تفکیک معقولات ثانیه از مقولات اولى و نوع نگاهشان به این معقولات موجب تفاوت است. این که اساساً ارزش و ضد ارزش را چگونه تعبیر و تفسیر مى کنند. اثر رگه این رویکرد معرفت شناختى و اخلاقى در حقوق و فلسفه حقوق، خود را به طور بارز نشان داده است. اساساً منازعات حقوقى و سیاسى، بین این دو تفکر در غرب، بر اساس این دو خاستگاه عملاً خود را در تعریف حقوق اساسى در غرب نشان داده است. الان در غرب، از همین دو شکل وارد بحث شده اند. در باب فلسفه سیاسى، به رغم این که فلسفه سیاسى بحث از معادله اقتدار و آزادى است، اما به دو نحو وارد این بحث مى توان شد: یک رویکرد حقوق اساسى به مثابه فن مربوط به اقتدار و علم تنظیم اقتدار شمرده شده و قانون اساسى را بر همین اساس تنظیم کرده است. یعنى قوانین اساسى در باب تفکیک قوا و تنظیم قوا (موضوع حقوق اساسى) را اقتدار عمومى دانسته اند و تقسیم حکومت ها به حکومت هاى اقتدار طلب، میانه رو، لیبرال و دموکرات بر این اساس صورت گرفته است. در واقع، بحث آزادى به عنوان نوعى تکنیک براى حدگذارى نهادهاى قدرت مطرح شده است.

نوع دوم، حقوق اساسى را از زاویه آزادى و نه اقتدار بحث کرده و در واقع آن را تکنیک آزادى شمرده است. تعبیر دوم آزادى، که با تفکر اسلامى مطلقاً قابل جمع نیست، و اساساً با مفهوم آزادى که ما در ذیل مفاهیم اخلاقى و حقوقى اسلام داریم، بیگانه است. براى این که شاخص هاى تعبیر دوم آزادى را عرض کنم، به چند سر فصل به صورت گذرا اشاره مى کنم.

اولاً، اگر به علل اجتماعى پدید آمدن این تعبیر از آزادى در غرب برگردیم، علت عمده اش را بایستى در خلأ حقوقى شریعت کلیسا یافت; یعنى شما تا قرن دوازده میلادى هیچ تلاش جدى از طرف کشیش ها براى آزادى، حتى بر اساس حقوق طبیعى، ملاحظه نمى کنید. این، بزرگترین نقطه ضعف و یکى از علل اصلى گرایش رویکرد به آزادى و حقوق طبیعى در غرب به سمت دین زدایى بود. از وقتى که «اگوستین» به فلسفه رواقى و نظام حقوق روم یک لعاب مسیحى داد، تا پنج شش قرن بعد هیچ تلاش عقلانى براى دفاع از حقوق بشر در تفکر کلیسایى و مسیحى صورت نگرفت. البته به جز مواعظ عام اخلاقى و پس از آن که «سن توماس» مى آید و پاى عقل ارسطویى را در تدوین حقوق طبیعى و حقوق الهى مطرح مى کند. این تنها تلاش جدى است که در تفکر کلیسایى و مسیحى به نفع آزادى و حقوق بشر در یک بحث حقوقى و سیاسى صورت گرفته و تقریباً هیچ خلاى را در آن دوره پر نکرده است.

اولین رگه هاى تعریف جدید از آزادى را در دیدگاه هاى «اپیکور» در دوران قبل از مسیح مى توان سراغ گرفت. در آن دوره بر خلاف ارسطو، سقراط، افلاطون و همه حکماى اخلاقى دیگر، تعریف عقلى منطقى و ریاضى از عدالت و حقوق انسان، که از جمله آن ها آزادى هاى مختلف اوست، ترک و تعریف جدیدى ارائه شد. گرایش به سمت لذت انگارى و تشکیل فلسفه اخلاق جدیدى بر این اساس، جایگزینى لذت و سود به جاى عدالت، تأکید افراطى بر معرفت تجربى به عنوان اصلى ترین نوع معرفت، به منزله شروع یک تعریف جدید از آزادى است.

این روند بعدها، توسط «ماکیاولى» و بخشى از رویکردهاى پروتستان در اواخر قرون وُسطى دوباره احیا و ما وارد مفهوم جدید آزادى یعنى اصالت عدالت نظم اجتماعى مى شویم.

ریشه این تزاحم فرضى بین آزادى و عدالت بحث شد. هنوز هم گاهى مى بینیم در بعضى از محافل و مطبوعات، حتى در محافل دانشگاهى، این سؤال مطرح مى شود که در تعارض آزادى و عدالت، کدام مقدم است. این سؤال اساساً غلط است، چون آزادى و عدالت در عرض هم نیستند تا با هم تعارض داشته باشند. ریشه تعارض بین آزادى و عدالت، در نوع نگاه به عدالت است.

بحث از آزادى براى اولین بار در اواخر قرون وسطى و پس از این که کشیش هاى پروتستان و حقوقدان هاى رومى دربار که در منازعات سیاسى بین کلیسا و دربار مداخله مى کردند، در ذیل حقوق طبیعى غیر دینى و حقوق طبیعى سکولاریزه شده، مطرح مى شود. آنجا براى اولین بار، توسط بعضى از متکلمان مسیحى تصریح مى شود که ما بحث آزادى را باید از عقل عملى، بدون توجه به عقل نظرى، شروع کنیم. انقطاع عقل عملى از عقل نظرى گامى براى اعتبارى و انتزاعى کردن حقوق ـ از جمله آزادى ـ و براى نسبى کردن این مفهوم و قلع ماده تئوریک عدالت بود. یعنى وقتى قرار شد بدون بناگذارى احکام عقل عملى بر کشفیات عقل نظرى از عقل عملى در آزادى هاى بشرى بحث شود و باب حکمت نظرى در این باب مسدود باشد، دیگر نمى شود هیچ نوع دفاع عقلانى، حتى به طریق اولى دفاع اخلاقى، از آزادى کرد; یعنى نمى توان از حقوق بشر دفاع کرد. تزلزل در آزادى به این مفهوم از همین جا شروع مى شود.

از دیگر تأثیرات این دوران در عوض کردن مفهوم آزادى، پیدایش رویکرد نومینالیسم و اصالت تسمیه است، که اساساً از آثار دیدگاه اصالت تجربه و آمپریسم به شمار مى آید. یعنى نومینالیسم هم یک ضربه بسیار محکم بر چگونگى تعریف از حقوق و عدالت و به خصوص آزادى مى زند. از این به بعد آزادى، مبانى فلسفى و اخلاقى خود را از دست مى دهد و در سطح غریزه و بر اساس سود و لذت تعریف مى شود. این، همان آزادى منفى است که «آیزیا برلین» به عنوان نماد تفکر حقوقى در باب آزادى در عصر جدید غرب به آن اشاره مى کند.

به نظر من، این تعریف درستى است. کم کم در این دوران اعلام مى شود که عدالت اصل مبهمى است، چنان که نمى توان از حقوق بالاصالة دفاع کرد. بنابراین دیگر آزادى در ذیل این حقوق، یعنى به عنوان چیزى در ذیل این آموزه فلسفى، حقوقى قابل تعریف نیست و از زیر این چتر، باید بیرون رود.

اینجا آزادى به سمت اباحه گرى متمایل مى شود و اعلام مى گردد که اصلاً تعریف عدالت مبهم است، و اگر تعریف آن روشن باشد، مصادیق آن معلوم نیست. به خصوص اگر حقوق طبیعى را ـ که رکن اصلى تعریف منطقى آزادى در آن دوران در غرب بود ـ جدا مى کردید، در این صورت، دیگر قابل بقا نیست; چون اگر اصل حسن و قبح و اصل استحقاق هم معقول باشد، کشف مصادیق حتماً نیاز به شریعت دارد.

گام بعدى، رشد پوزیتویسم و گرایش به اصالت علم و اصالت تجربه بود. این هم تأثیر زیادى در تعریف جدید حقوقى از آزادى داشت و کم کم بسترى براى مکتب اصالت سود و فایده گرایى فردى و جمعى شد. زیرا بنابر آنچه که «بنتام» و «استوارت میل» به صراحت مى گوید: در این دوره یعنى دو سه قرن اخیر است که سود و لذت صریحاً به جاى عدالت و سعادت مطرح مى شود. اینجا به نظر من، جایى است که آزادى در غرب به کلى تغییر مسیر مى دهد. حتى کسانى مثل «جان لاک» با این که به گونه اى به حقوق طبیعى معتقد هستند، ولى آن را تأویل مى کنند; یعنى نوعى گرایش تجربى به جاى گرایش عقلى بر حقوق طبیعى و بر تعریف آزادى حاکم مى شود. «کانت» هم تیر خلاص را به مفهوم آزادى به آن معنایش مى زند. اساساً، پس از «کانت» و یا «اگوست کنت»، تعریف آزادى در غرب، مابه ازا و ماحصل آکادمیک ندارد.

حاصل آن که، به عنوان سه، چهار رکن اصلى این آزادى منفى، که تحت عنوان آزادى از قید حکومت و قدرت مطرح مى شود، آزادى از هر نوع باید و نباید اخلاقى و حقوقى است. اسـاساً آزادى منفـى در مقابل اصول گرایى و التزام ارزشى قرار مى گیرد. بحث دولت و قدرت جزء فروع قضیه است، برخلاف آنچه که مى گویند، کاملاً بار ایدئولوژیک دارد. یکى از ارکان آن تجربه گرایى لیبرال است، که امروزه کسانى مثل «تالموت» و «برنادکریت» و «فونهایک» و «آیزیا برلین» و «کوپر» دقیقاً آن را طرح کرده اند. این تعریف با هر نوع برنامه و اصول گرایى حاکم بر رفتار فردى و اجتماعى مخالف است; یعنى اولویت بندى هاى لیبرالیستى از زمان «استوارت میل» و «لاک» تا امروز تغییرکرده است، اما هسته اصلى ایدئولوژیک این نوع آزادى، در این دو قرن اخیر تغییر جدى نکرده و آن اصول باقى است. هسته آن، اعتقاد به اصالت میل فردى در فلسفه اخلاق است و این که همه امیال انسان ها مشروع است، همه امیال مستوجب ارضاست و به یک اندازه محترم است. از لحاظ فلسفه معرفت، دیدگاه هاى تجربه گرایى تعریف خود را به عنوان محور آزادى مى دانند; آن چنان که اگر قرار شد در قالب تفکر تجربه گرایى، خود انسانى تعریف شود، از خود حقیقى و من انسانى و من برتر اصلاً بحث نمى شود، چون آنچه مستقیماً در معرض تجربه است، خود غریزى است، که نیازهاى او محدود است.

بحث خودمالکى و قائم به ذات بودن و مستقل دیدن خود، که نوع تحریف یافته اومانیسم مسیحى بود، رکن دیگر این آزادى است. نکات دیگرى نیز هست که آثارى در فلسفه سیاسى دارد. نکته بعد که جزو آثار است، تفکیک حریم عمومى از حریم خصوصى است که جزء نقاط عزیمت تعریف جدید آزادى مى باشد. تفکیک دانش از ارزش و بحث احکام حقیقى و اعتبارى نیز از جمله ارکان آزادى است، همچنین تفکیک حق از تکلیف و این که بر اساس دیدگاه جدید، فقط باید از حقوق انسان صحبت کرد. یعنى از مسؤولیت و تکلیف او دیگر سخنى نیست. اگر کسى از مسؤولیت و وظیفه و باید و نباید و حرام و واجب سخن بگوید، به حقوق بشر تجاوز کرده است. زیر سؤال رفتن اصل مفهوم مسؤولیت در این تعریف وجود دارد. به نظر من، در این تعریف جدید دیگر هیچ خاستگاه نظرى براى دفاع از عنصر مسؤولیت وجود ندارد.

حجة الاسلام واعظى: با تشکر از جناب آقاى رحیم پور، نکاتى راجع به اظهارات ایشان به نظرم مى رسد که اگر صلاح بدانید ایشان توضیح بدهند. اگر ایشان، آزادى مثبت را مولود حق طبیعى مى دانند، به نظر من اشکال دارد. به عبارت دیگر اعتقاد به وجود حقوق طبیعى، نسبت به این که آزادى را آزادى مثبت یا آزادى خنثى، حق طبیعى مى گوید: اگر آزادى را یک حق طبیعى بدانیم، دیگر یک حق اعطایى یا تفویضى و یا برخاسته از قرارداد نیست، بلکه انسان از آن رو که انسان است، داراى این حق است. مثل حق حیات; انسان از آن رو که انسان است، حق حیات و حق آزادى دارد. حال چه تلقى از این آزادى داشته باشیم، آزادى مثبت یا آزادى منفى، از مفهوم حق طبیعى فهمیده نمى شود. ایشان فرمودند، تلقى که در غرب از آزادى منفى دارند، به معناى آزاد بودن انسان از هر قید و بندى، حتى قید و بندهاى اخلاقى، است. به نظر من این نیز ابهام دارد که احتیاج به توضیح دارد. آزادى منفى، آنچه که غربیان مطرح مى کنند، این است که آزادى به عنوان یک حق اخلاقى مطرح است. آزادى یک ارزش اخلاقى است، که مقدم بر سایر ارزشهاست. اگر ارزشهاى دیگر بخواهد مطرح شود، به نوعى باید با این ارزش و حق اخلاقى سازگار باشد.

بنابراین، فى حدّ ذاته حق آزادى یا ارزش دانستن آزادى، مستقیماً سایر ارزش هاى اخلاقى را نفى نمى کند، بلکه سایر ارزشها بر پایه حق اخلاقى آزادى استوار مى شود. به عنوان مثال دزدى، امرى ضد اخلاق و ضد ارزش است، اما در این که چرا دزدى و سلب مالکیت دیگران ضد اخلاق است، در تحلیل مى توان به اینجامنتهى شد که چون حق طبیعى آزادى در تصرف مال را براى مالک مخدوش مى کند، محکوم است. به تعبیر «اچ هارت» اگر ما آزادى را به عنوان یک حق اخلاقى به رسمیت نشناسیم، هیچ حق اخلاقى دیگرى را نمى توانیم معتقد باشیم. این سخن فرق مى کند با این این که بگوییم، آزادى فى حدّذاته کلیه قیود اخلاقى و ارزشى دیگر را منکوب مى کند.

بحث سازگار کردن سایر ارزش هاى اخلاقى با آزادى یک سخن است و رو در رو نشاندن آزادى با سایر ارزش هاى اخلاقى بحث دیگرى است. ما منکر این نیستم که در غرب به سبب تأکید فراوان بر آزادى، به ویژه آزادى منفى، بسیارى از ارزش هاى اخلاقى پایمال شده است، اما به لحاظ نظرى فى حدّذاته بنده تقابلى بین آزادى، به عنوان یک حق اخلاقى، با ارزشمند بودن برخى ارزش هاى اخلاقى نمى بینم.

آقاى رحیم پور: از جناب آقاى واعظى بسیار متشکرم. بنده عرض نکردم آزادى مثبت، مولود حقوق طبیعى است. نکته این بود که من عدم الاقتضاء را به این حدّى که شما مى فرمایید، نمى بینم. اگر شما سیر تحول تاریخى آزادى را ملاحظه بفرمایید، مى ببینید سه، چهار چیز تحقق یافته که به نظر من اتفاقى نبوده است; یعنى نوعى ملازمه پنهان بین این تحول وجود دارد. از یک طرف، در فلسفه معرفت، حرکت از عقل گرایى به سمت تجریه گرایى و شکاکیت و نسبیت را به موازات هم و در کنار هم در تاریخ ملاحظه مى کنید. مباحث نظرى در غرب را ببینید. چه نتیجه اى مى گیرید؟

حرکت دوم، حرکت از حکمت اخلاقى مبتنى بر اصول اخلاقى است، که فى الجمله از چیزهایى به عنوان ارزش و ضد ارزش ماقبل اعتبار و حتى ارزش و ضد ارزش ما قبل الاجتماع بحث مى کند. حرکت از این نقطه آغاز شد و به سمت آنچه که امروز تحت عنوان اخلاق در غرب مطرح است، پیش رفت. نوعى نسبیت کامل بر این نوع از نگاه به اخلاق و ارزش حاکم است.

حرکت سوم، در باب فلسفه سیاسى است، که چون بحث ما، بحث نظام و فلسفه سیاسى است، این حرکت را کمى بیش تر باز کنیم.

دیدگاه هاى مسیحیت و کلیساى قرون وسطى را رها مى کنیم و به سراغ فیلسوفان سیاسى غرب در این سه قرن اخیر مى رویم. اولاً، هیچ فیلسوف سیاسى نیست که قبلاً فیلسوف اخلاق، فیلسوف حقوق و حتى به یک معنا، فیلسوف معرفت نباشد; یعنى بزرگ ترین و مؤثرترین فیلسوفان سیاسى غرب، در معرفت شناختى اخلاق و حقوق نظریه پردازى کرده اند. نوع نظریاتى که در فلسفه اخلاق و شناخت و اخلاق و حقوق داده اند، دقیقاً متناسب و ملازم با نوع نظریه اى است که در فلسفه سیاسى داده اند. سیر این حرکت را تا امروز تعقیب کنید، از دورانى که از مدینه فاضله و از فضیلت اخلاقى و عدالت، به عنوان رکن اصلى تعریف جامعه مدنى یا نظام سیاسى و در ذیل آن، حقوق و آزادى هاى فردى، بحث مى شد تا آخرین نظریه پردازان سیاسى در غرب، ببینید این ها چه چیزهایى مى گویند. شما بحثى را که «ماکس وبر» در جامعه شناسى سیاسى توسعه مطرح کرده (با اینکه وى نظریه پرداز سیاسى محسوب نمى شود، اما نظریات وى بسیار در فلسفه سیاسى معاصر مؤثر بوده است) ملاحظه بفرمایید. وى در بحثى که در عقلانیت ابزارى و حاکمیت روش به جاى ارزش یعنى جایگزینى روش به جاى ارزش دارد، صریحاً مى گوید: اساساً اهداف اجتماعى و فردى قابل عقلانى شدن نیستند; نه این که عقلانى نیستند، حتى قابل عقلانى شدن هم نیستند. «فردش فونهایک» صریحاً مى گوید: فلسفه سیاسى، همان فلسفه بازار است. او در بحث رقابت آزاد کمپانى مى گوید: کمپانى هاى اقتصادى احزاب نقش بنگاه هاى اقتصادى را در بازار سیاست ایفا مى کنند. هیچ اصول پیش گفته اى پذیرفته نیست; یعنى همان ارتباط اصول فلسفه سیاسى با حقوق طبیعى و با نظریاتى که معتقد به اخلاق ثابت و ارزش هاى ثابت بوده اند، دقیقاً با هم به یک معنا ملازمه دارند! مقارنت که قطعاً داشته اند. «فریدش فونهایک» مى گوید: اصلاً فلسفه سیاست بایستى بر اساس اقتصاد فردگرایى آزاد و بر اساس همان مدل فلسفه سیاست طراحى شود. هیچ اصول پیشینى و هیچ نوع نظارت و مدیریت نباید در کار باشد. همان طور که اقتصاد برنامه ریزى نشده ما را به سمت جامعه ایده آل مى کشاند، حکومت آزاد و پلورالیزم سیاسى نیز ما را به همان هدف سوق مى دهد. یعنى همان بحثى که «پوپر» کرد و ابطال پذیرى را از فلسفه علم به فلسفه سیاسى منتقل کرد.

بنابراین، شما در همه این ها رگه هاى گریز از نوعى معرفت و عقلانیت و اصول اخلاقى، به سمت اصالت دادن به همان امیال و درک تجربى مى بینید. خانم «هاناآرنت»، با اینکه در مبانى نظرى لیبرال نیست و نظرات ایشان تلفیقى از هایدگر و ایده آلیزم آلمانى و یونان باستان است، صریحاً از فضاى سیاسى غرب متعین صحبت مى کند.

اما سؤال دوم، این است که اگر مکتبى و تفکرى آزادى را بدون ارجاع دادن به مفاهیم اخلاقى و حقوقى تعریف کرد و اگر کسى آزادى را فوق همه ارزشها دانست و گفت در مقام تزاحم آزادى با هر ارزش دیگرى، حق تقدم با آزادى است، آیا اساساً دیگر جایى براى اخلاق باقى مى ماند؟ چون اخلاق مثل مفهوم عدالت، و حقوق، اصلاً بدون تعرض به آزادى منفى (آزادى منفى یعنى تعریف آزادى به قیود سلبى نه به قیود ایجابى)، تحقق پیدا نمى کند.

شما مى توانید از نوعى گفتگوى بین آزادى مثبت، که حکماى اخلاق گفته اند، با بحث سایر ارزش ها مثل عدالت و اخلاق سخن بگویید. لذا آن آزادى به نظر من، کاملاً قابل درج در بحث اسلام و دیدگاه اسلام از آزادى است.

به نظر من وقتى بحث از آزادى منفى شد، دیگر ریشه اخلاقى براى آزادى نمى توان بیان کرد. هیچ نوع توجیه اخلاقى بر این آزادى وجود ندارد. اصل نزاع اینجاست که آیا مى شود اصل خود مالکى و اصل فقدان ارزش هاى برتر و پیشینى و نیز عدم تعیّن حق و باطل و این که همه امیال مستوجب ارضا هستند، را پذیرفت؟

معرفت: شما به مبانى آزادى منفى و به افکار فلاسفه اى چون «کانت» اشاره فرمودید. در حالى که «کانت» به مسأله اخلاقى زیاد توجه دارد و نیز یکى از ارکان فلسفه «کانت» اخلاق است; آن هم اخلاقى که از وجدان انسانى سرچشمه مى گیرد و ارزش هاى انسانى را مطرح مى کند. این را چه جواب مى دهید؟!

حجة الاسلام صادقى رشاد: من در تأیید فرمایش آقاى رحیم پور، تعریف «کانت» از آزادى را بیان مى کنم. آزادى، استقلال از هرچیز است. یعنى همان تعریف منفى، به جز قانون اخلاقى این تعریف شاهد بر این است که کانت براى اخلاق جاى پایى در آزادى قائل است و آزادى را مشروط به مرزهاى اخلاقى و قوانین اخلاقى مى داند.

آقاى رحیم پور: من عرض نکردم «کانت» تیر خلاص را به آزادى مثبت یا به حقوق طبیعى زد. حقوق طبیعى عبارت از بررسى عقلانى منشأ حقوق و یافتن ریشه عقل عملى در عقل نظرى است. یعنى شما دیگر پس از «کانت»، هیچ نوع توجیه عقلانى به نفع اخلاق یا علیه اخلاق ندارید. همان طور که هیچ استدلال عقلانى له یا علیه هیچ نوع دستگاه حقوقى دیگر بعد از کانت در نظام کانت وجود ندارد. البته، کانت یک فیلسوف اخلاقى است، با اینکه ریشه هاى نظرى اخلاق را زده است. چنان که ریشه هاى نظرى کل مباحث متافیزیک را هم زده است. ایشان در واقع، بحث عقل عملى و نظرى را وارونه کرده است; یعنى عقل نظرى در مباحث اخلاق و حقوق و سیاست تعطیل است. و لذا عرض مى کنم «کانت»، با اینکه از مباحثى در فلسفه سیاسى تفوق کرده، ولى به نظر من این حق را نداشته که بر اساس غیر مبانى خود سخن بگوید. یعنى تفاوتى در کلام او است، اما نه در آزادى مثبت، بلکه در حقوق طبیعى. «کانت» یک فیلسوف اخلاقى است. بعد از اینکه مبانى نظرى اخلاق و حقوق در غرب زیر سؤال رفت، دیگر اخلاق و حقوق به تنها ریسمانى که آویزان است، ریسمان کانت است. ولى بحث این است که ما از این پس هیچ تعهد عقلانى براى پذیرش آموزه هاى اخلاقى کانت نداریم. چون بعد از کانت تنها تفکر اخلاقى، حقوقى و سیاسى، وجدان عملى است. وجدان اخلاقى در مقولات جدلى در بحث حکمت نظرى، اصلاً قابل دفاع نیست، به خصوص که در لسان حقوقدانان و اخلاقیون مسلمان از وجدان زیاد بحث مى شود، ولى من تا الان ندیده ام کسى به درستى مسأله وجدان و نقطه تماس آن را با عقل عملى و عقل نظرى بحث کند. شاید تعریفى که جناب آقاى مصباح در ضرورت بالقیاس و نحوه ارتباط بین عقل عملى و نظرى گفته اند، یکى از بهترین نظریاتى باشد که وجدان را در تفکر اسلامى تعریف کرده است.

کلیه نظام هاى اخلاقى و سیاسى و حقوقى مبتنى بر استدلال عقلى پس از «کانت»، تابع این دکترین هستند. البته نئوکانتى ها تفسیرهایى از این قضیه کرده اند، ولى اصول همچنان یکسان است.

حجة الاسلام واعظى: وقتى بحثى بستر تاریخى گسترده سیصد، چهارصد ساله دارد، طبیعى است که در این مدت طولانى دچار تحولات زیادى شود; چه تحولات مفهومى، و چه مبنایى و یا تفسیرهاى گوناگون از آن. به نظر من این که ما بیاییم مجموعه افت و خیزها و قبض و بسط هایى را که در این نظریه به لحاظ مبانى و نوع تلقى ها شده، ریشه یابى کرده و به چند عامل تقسیم کنیم و بعد بگوییم تمام کسانى که آزادى منفى را قبول داشته اند، به این مبانى ملتزم بوده اند، صحیح نیست. البته ممکن است دوستان چنین تلقى نداشته باشند، ولى، سخن من این است که در میان مدافعان آزادى منفى، با کسانى برخورد مى کنیم که شدیداً التزام اخلاقى دارند و به هیچ وجه شکاک نیستند. از طرف دیگر، در میان مدافعان آزادى منفى کسانى را مى بینیم که وقتى مى خواهند آزادى منفى را تبیین کنند و آن را بر مبانى استوار کنند، یکى از مبانى اصلى آن ها، بحث شکاکیت است.به عنوان مثال، مى گویند اساساً خیر مشترک انسانى، قابل شناخت نیست. بعضى پا را فراتر مى گذارند و عنوان مى کنند که انسان داراى خیر مشترک نیست و ما اساساً هویتى مشترک به نام انسان نداریم. انسان و تلقى کلاسیک از او، به عنوان یک ماهیت مشترک مخدوش است. اساساً خیر مشترکى نداریم تا بیاییم صحبت کنیم آیا آن خیر مشترک قابل شناسایى هست یا نه. به عبارت دیگر خیر مشترکى وجود ندارد تا بر پایه شناخت آن خیر مشترک، براى انسان تکلیف تعیین کنیم و آزادى هاى وى را مخدوش کنیم.

این یک نحله و گرایشى است نو که هر چه به قرن بیستم نزدیک مى شویم، رواج بیش ترى پیدا مى کند. اما لزوماً معنایش این نیست که «جانلاک»، که از آزادى منفى دفاع مى کند، معتقد بوده که انسان ماهیت مشترک ندارد، یا به شکاکیت تمام عیار، به لحاظ معرفت شناسى، در انسان معتقد بوده است، یا معتقد باشد که اخلاق هیچ جایگاهى در حیات انسانى ندارد; نه، چنین چیزى نیست.

اگر بخواهیم انصاف علمى به خرج دهیم، باید نحله هایى را که در ذیل آزادى منفى مى گنجد، از هم تفکیک کنیم و براى هر یک سهم مبنایى و نظرى قائل شویم. البته منکر این نیستیم که مجموعه نحله هایى که مدافع آزادى منفى تلقى مى شوند، داراى مشترکاتى هستند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم در یک نظر کلان به معتقدان آزادى منفى بنگریم، مسأله فردگرایى «اندیویدوآلیزم» را مى توان به عنوان یک مبناى مشترک و نظرى براى تمام کسانى که معتقد به آزادى منفى هستند، ذکر کرد.

به لحاظ نظرى این را مى پذیریم که نوع کسانى که مدافع آزادى منفى بودند، بر این باورند که بهترین داور خیرِ هر فرد، خود فرد است، و فرد دیگر یا حتى دولت حق ندارد خیر فرد را تشخیص دهد و او را مجبور کند تا در مسیر خیر فردى گام نهد.

البته، این بحث در فلسفه اخلاق به لحاظ تئوریک، همان مبناى سودانگارى «بنتام» و «جیمز مور» است، که همان گونه که انسان در بُعد اقتصادى بهترین دلسوز خودش است، در ابعاد دیگر زندگى هم اگر فرد را رها کنید که خیر خود را تشخیص دهد، سرانجام جامعه به خیر کلى مى رسد.

آقاى رحیم پور: من ابتدا یک جواب نقضى به شما بدهم. شما فرمودید که رگه هاى مشترکى بین طرفداران آزادى منفى مى توان دید و آن مسأله فردگرایى است. من طرفداران آزادى مثبت را به شما نشان مى دهم که کاملاً بحث فردگرایى را قبول دارند.

حجة الاسلام واعظى: اثبات شىء نفى ما عدا نمى کند...

آقاى رحیم پور: شما مى فرمایید رگه هاى مشترک بین آنهاست.

حجة الاسلام واعظى: من شکاکیت را عرض کردم این را نفى نکردم که بین آزادى منفى و مثبت ممکن است مشترکاتى وجود داشته باشد. عرض کردم در آزادى منفى، در یک بستر چهارصدساله، این نظریه خیلى افت و خیز پیدا کرده است. اگر بخواهیم وجه جامع پیدا کنیم، خیلى انتزاعى و کلى خواهد شد. شکاکیت به عنوان مُقوِّم آزادى منفى که همه به آن ملتزم باشند، به نظر من صحیح نیست، حتى نفى اخلاق هم همین جور است.

آقاى رحیم پور: من شکاکیت به آن حدّ افراطى را عرض نکردم. شکاکیت به آن معنا، اساساً در کل تاریخ فلسفه غرب به ندرت پیدا مى شود. شما به ندرت کسانى را پیدا مى کنید که معتقد به شکاکیت در باب معرفت باشند. من معتقد هستم یکى از نکات مشترک بین اغلب معتقدان آزادى منفى، بحث اصالت تسمیه (نومینالیزم) است. تقریباً بین این ها معتقد به غیر نومینالیزم نیست. این یک رکن است. من پنج رکن مشترک عرض کردم. گفتم به نظر من این پنج رکن به یک معنا مُقَوِّم آزادى منفى قرار گرفته اند; با این تعبیر که آزادى منفى در واقع در همین دموکراسى لیبرال، تعبیر مى شود، نه جاى دیگرى. شما مى فرمایید شخصى ممکن است طرفدار آزادى منفى باشد، اما آدم شکاکى نباشد. ما راجع به شخصیت فرد صحبت نمى کنیم، چنان که در کشور ما این امر ممکن است. در طول تاریخ آدم هایى را داریم که اهل نماز و روزه و متعبد بودند، اما وقتى نظریه پردازى کرده اند، با ضروریات دین در تضاد بوده است. بحث نظریه است، نه بحث سلوک شخصى.

کسى نمى گوید جان لاک شکاک است، اما آیا شما مى توانید انکار کنید که جان لاک یکى از مؤثرترین افرادى است که دیدگاه تجربه گرایى را بر فلسفه سیاسى غرب حاکم کرده است؟ شما رویکرد غالب تجربه گرایى را در طرفداران آزادى منفى در همه جا مى بینید. ضمن اینکه در بحث هاى جامعه شناسى تاریخى یک بحثى وجود دارد حال آن که در بحث از نمونه آرمانىوبر، دیگر لازم نیست روى مشخصات تک تک افراد تمرکز داشته باشید. به بیان دیگر شما شاکله مشترک این جریان را مى گیرید. «جانلاک» از یک سو، از حقوق طبیعى صحبت کرده و از سوى دیگر، بحث از اصالت تجربه کرده است. چه کسى است که نفهمد اصلاً حقوق طبیعى با اصالت تجربه قابل اثبات و دفاع نیست، مگر این که تفسیرهاى دیگرى داشته باشیم.

حجة الاسلام واعظى: نکته اى که جناب آقاى رحیم پور اشاره کردند، به نظرم نکته خیلى خوبى است، که بایستى بسط داده شود. آن نکته این است که ما مى توانیم فارغ از دیدگاه هایى که اشخاص و نحله ها داشته اند، بیاییم و بگوییم على القاعده آزادى منفى را بر چه پایه هایى مى شود استوار کرد؟ این بحثى است قابل توجه، و من در این نکته با ایشان اشتراک نظر دارم. اگر بخواهیم آزادى منفى را بر اصولى استوار کنیم، آن اصول را مى توان برشمرد.

اجازه مى خواهم، چند تا از این اصول را به عنوان جمع بندى عرض کنم. به نظر من، اگر بخواهیم از آزادى منفى دفاع کنیم، این آزادى داراى اصول ذیل است:

مبناى اول، مبناى انسان شناسى خاص است. انسان شناسى این است که انسان را در من طبیعى و غریزى خلاصه کنیم. اساساً براى انسان، کمالات معنوى و روحانى در نظر نگیریم. مَنْ، مَنْ غریزى و مَنْ طبیعى بشود. کما اینکه «هیوم» و «بنتام» صریحاً به این نکته اعتراف مى کنند، که حقیقت انسان را غرایز تشکیل مى دهد و عقل در خدمت و بنده غرایز است.

مبناى دیگر، مسأله فردگرایى است. فردگرایى در تار و پود اندیشه غربى معاصر، یعنى مدنیت معاصر غرب، رسوخ داشته است. مبناى آزادى منفى، فردگرایى است.

مبناى سوم، عدم وجود خیر مشترک براى انسان هاست.

مبناى چهارم، این است که اگر خیر مشترکى به لحاظ معرفت شناختى براى انسانها وجود داشته باشد، این خیر قابل شناسایى نیست (بحث شکاکیت).

مبناى پنجم، این است که فرد بهترین داور تشخیص خیر خویش است.

به نظر من این پنج مبنا را مى توان به عنوان مبانى، که على القاعده فردگرایى آزادى منفى بر آن استوار است، ذکر کرد.

معرفت: از اساتید محترم که توضیحات وافرى بیان فرمودند، متشکریم، همان گونه که گفته شد، این بحث خیلى پیچیده و مطالب آن زیاد است. همان طور که ملاحظه مى فرمایید ما شاید نتوانیم به یک نتیجه قطعى در این نشست برسیم، بلکه این بحث ها نشست هاى متوالى مى طلبد. لذا بحث بعدى ما، آزادى از دیدگاه اسلام است. اجمالاً مى خواهیم نمایى از آزادى در اسلام داشته باشیم. سؤال این است که اساساً تلقى اسلام از آزادى چیست؟ آیا آزادى ارزش مطلق است؟ به هر حال این دو سؤال مطرح است. ابتدا، در مورد ارزش مطلق بودن آزادى توضیح بفرمایید. سپس به بحث تلقى اسلام از آزادى خواهیم پرداخت.

حجة الاسلام صادقى رشاد: آیا آزادى ارزش مطلق است؟ ما از پایگاه تفکر دینى، پاسخ این مسأله را باید مطرح کنیم. منظور این است که وقتى ما آزادى را با مفاهیم و ارزش هایى مانند عدالت، قانون، حکم عقل و دین مى سنجیم، آیا آزادى بر آنها مقدم است، یا همه آنها بر آزادى مقدم هستند؟ آزادى، مانند دیگر نیازها و حقوق انسان، جایگاهى در حیات انسانى دارد و نمى توان گفت عدالت مطلقاً مقدم بر آزادى است و یا آن که آزادى مطلقاً بر عدالت مقدم است. به نظر مى رسد، اگر این گونه مسأله را طرح کنیم که آزادى چه موضعى نسبت به حیات انسانى دارد و عدالت، حقیقت، حق، حکم عقل و دین نیز نسبت به همدیگر چه جایگاهى دارند، شاید قابل دفاع است.

در اندیشه دینى، من از این زاویه بحث را طرح مى کنم هرچند در بحث اول، اجمالاً مدعاى تفکر غربى روشن شد، که آزادى را چون ارزش مطلق و فراارزش تلقى مى کنند. ظاهراً ادعا این است که آزادى مقدم بر همه چیز است، هر چند متفکران یا جوامع غربى در عمل به چنین ادعایى ملتزم نباشند. عقل، دین، عدل، حق، قانون و آزادى با هم پیوندى ناگسستنى دارند. اما از دیدگاه ما، حکم قطعى عقل و همچنین شرع با هم ملازمت دارد و عقل و شرع منبع کشف حق و مبناى قانون هستند، پیوند عقل و شرع با قانون و حق نیز این گونه است. آزادى، آن گاه که در چارچوب عقل و قانون معقول رخ دهد و آن گاه که مرز شرع را رعایت کند، مطلوب خواهد بود. گاهى، آزادى را یلگى یا به مفهوم اباحه گرى و بى مبالاتى در همه چیز و همه کس معنى مى کنیم. کسى به طور مسلّم ملتزم چنین برداشت و مصداقى از آزادى نخواهد شد. حرّیت، مدیون عقل است. از آن رو که انسان داراى عقل است، آزاد است. در عین حال، عقل در بستر آزادى رشد مى یابد یعنى یک همسویى بین عقل و آزادى وجود دارد. انسان، آزاد است و داراى حق آزادى است، چون داراى عقل است. او مى تواند از آزادى بهره مند شود. اسلام از آن رو که انسان داراى عقل است، به او آزادى داده است. او حریم عقل و حق و عدالت را به نام آزادى نقض نخواهد کرد. از این رو، آزادى با عقل پیوند دارد.

از سوى دیگر، عقل مصداق حق است، همان گونه که آزادى نیز به یک معنا مصداق حق است. مجموعه اى از ارزش ها هستند که در کنار هم، همدیگر را معنا مى کنند و نیز براى همدیگر مرز مى شوند. هرگز نمى توان به نام آزادى حق را ضایع کرد. به نام حق، مطلقاً نمى توان آزادى را محدود کرد. دین، هرگز آزادى راستین را منتفى نمى کند، کما این که اگر دین را درست معنا کردیم و مصداق صحیح دین را مبناى رفتار اجتماعى قرار دادیم، آزادى با آن منافات پیدا نمى کند.

به هرحال، آزادى و دیگر ارزش ها نوعاً در طول هم قرار مى گیرند و معنا مى یابند. طرح این سؤال به این شکل که تصور شود با وجود آزادى، دیگر ارزش ها نمى توانند وجود داشته باشند و یا اگر بر دیگر ارزش ها اصرار ورزیدیم، آزادى راپایمال کرده ایم، درست نیست.

گاه گفته مى شود، اگر دین در برابر آزادى ایستاد، دین شکست مى خورد! هرگز دین راستین در برابر آزادى نمى ایستد. اگر دین را مجموعه اى از عقاید و آموزه هایى صحیح و حق تلقى کردیم، با آزادى منافات نخواهد داشت. ما آزادى را ارزش مطلق تلقى نمى کنیم. آزادى از سویى، ارزش است و از دیگر سو، حق انسانى است. این امتیازى است که خداوند متعال چون انسان داراى عقل است، به او اعطا فرموده است. از دیگر سو، آزادى زمینه رشد و کمال عقل و دیگر ارزش ها را فراهم مى کند. اما به هر حال، از این مطلب هم مى توان دفاع کرد که اگر آزادى با هر یک از این ارزش ها مواجه شد و ضایع کننده این ارزش ها شد، آن گاه باید در فهم و برداشت صحیح از آزادى تردید کرد و آزاى مطلوب مورد نظر اسلام، چنین آزادى نخواهد بود.

از این جا مى توانیم به مفهوم و برداشت اسلام از آزادى وارد شویم. من فرمایش حضرت امیر را تیمناً و تبرکاً قرائت مى کنم. طبعاً دوستان شرح آن را خواهند گفت. البته نکاتى دارم که عرض خواهم کرد.

«ولاتکن عبدَ غیرک فقد جعلک الله حراً». تصور مى کنم، از عبارت کوتاه حضرت امیر مى توانیم ارتباط دین با آزادى را استنباط کنیم. کما این که، در مبانى آزادى و جایگاه آزادى هم مى توانیم نکات بسیار دقیقى را استنباط کنیم. از آن جهت که، آزادى موهبتى الهى است، حتى خود فرد هرگز حق ندارد از خویشتن سلب آزادى کند و عبد دیگرى شود، زیرا آزادى به عنوان یک حق الهى با جعل الهى براى انسان منظور شده است.

به هر حال، ذیل این عبارت مى توان نکاتى را بیان کرد و من نیز نکاتى در ذهن دارم که توضیح خواهم داد.

معرفت: از جناب آقاى رشاد بسیار متشکریم. سؤالى درباره رابطه آزادى با دین مطرح است. فکر مى کنم، اساساً نمى توان گفت دین توافقى با آزادى ندارد. البته، بستگى دارد که آزادى را چگونه معنا کنیم. از یک نظر، باید گفت دین کاملاً موافق با آزادى است هر چند که اساساً دین آمده است تا قید به انسان بزند. دین بدون قید و بند معنا ندارد، چه ادیان الهى و ابراهیمى و چه ادیان غیر الهى و غیر ابراهیمى. اما در واقع، این قید و بندها منجر به آزادى واقعى انسان مى شود; پس دین با آزادى موافق است. حال، اگر بخواهیم ارزش گذارى کنیم، اسلام با آزادى منفى انسان مخالف است. به یک معنا، دین کاملاً موافق با آزادى است و آن آزادى مثبت است. اگر آمدیم در دایره دین، بحث هاى برون دینى انجام دادیم و اقتدار و مرجعیت دین را پذیرفتیم، آن گاه در حیطه مرجعیت دین، دین هم براى ما اقتدار است و هم پذیرش این اقتدار، انسان متدین را به اعطاى مرجعیت مى کشاند; یعنى هم مرجعیت دارد و هم اعطاى مرجعیت مى کند.

حالا مى خواستیم در این حیطه از حضرات استفاده کنیم که به چه معنا مى توان گفت، دین توافقى با آزادى دارد؟ و به چه معنا، دین با آزادى ناسازگار است؟

آقاى رحیم پور: به این نکته که اگر دین با آزادى تصادم پیدا کند، چه حادثه اى رخ مى دهد باید آزادى را در حدود شریعت بحث کنیم، و بگوییم که به نام دین نباید آزادى هاى مشروع کسى را سلب کرد. این سخن درستى است; یعنى به نام دین، نمى توان آزادى هایى که دین آن ها را حقوق بشر و حق شرعى او دانسته، سلب کرد و گرنه به ضرر دین تمام مى شود. این وجه، تعبیر درست آن کلام است. من این را هم عرض کنم. که بحث اقتدار و مرجعیت دینى باید پشتوانه عقلى داشته باشد; یعنى اگر کسانى به شما بگویند «ما را به خط قرمز مرجعیت فقه اسلامى رساندید و به ما مى گویید همین است که هست»، من فکر مى کنم مطرح کردن بحث مرجعیت و اقتدار نقطه شروع خوبى نباشد.

فرض بر این است که ما بحث هاى عقلى را انجام داده ایم. بحث هاى برون دینى آن تکمیل شده و فرض بر این است که اساساً آزادى به تعبیر مرحوم آقاى مطهرى; حق نیست، فوق حق است. براى این که آزادى یک معادل ایجابى و یک ما به ازاى خارجى ندارد. ما چیزى به نام آزادى نداریم. اصلاً آزادى یک مرکب اعتبارى و یک کلمه اى است که حکایت از اقسام آزادى مى کند. یعنى شما نمى توانید وارد بحث آزادى و اعلام نظر و قضاوت سلبى یا ایجابى در مورد هیچ نوع آزادى شوید، مگر این که تکلیف چند چیز دیگر را روشن کنید. نمى توان بحث از تزاحم آزادى با ارزش ها، قانون و عدالت کرد. هویت آزادى، وقتى قوام پیدا مى کند و قابل تعریف است که قبلاً ما تکلیف خود را با حقوق مردم، منشأ حقوق مردم، ارزش ها، قانون، عدالت و اخلاق معلوم کنیم. بحث از آزادى، مولود اینهاست; یعنى قبلاً باید تکلیف آن ها را معلوم کرد، آنگاه از آزادى بحث کنیم. لذا این سؤال، خیلى روشن نیست که اسلام راجع به آزادى چه دیدگاهى دارد؟ در اسلام آزادى یعنى چه؟ آزادى بیان یعنى چه؟ شما مى گویید دیدگاه اسلام راجع به آزادى چیست؟ این سؤال وقتى بخواهد دقیق شود، باید مابه ازا و محصل حقوقى پیدا کند. بنابراین، شما نمى توانید از آزادى بحث کنید، مگر این که تکلیفتان را با مسأله فلسفه حقوق روشن کنید، که منشأ حق چیست؟ ما معتقدیم حقوق مولود دو منشأ است: یکى به مسأله غایت انسان و عالم بر مى گردد، یکى به مسأله فاعلیت. یعنى انسان ها که از یک سرى حقوق برخوردارند به این دلیل است که خداوند آن مواهب را در اختیار آنها گذاشته است. یک سرى مواهبى است که انسان بدون تکلیف این حقوق را دارد. یک سرى حقوقى است که محصول فاعلیت انسان است. یعنى بحث غایت، حقوق بالقوه اى را ایجاد مى کند و شما براى تصرف و تعیّن آن و براى این که بتوانید نوعى اختصاص ایجاد کنید و مانع تصرف دیگران شوید، حق و حریم حقوقى تعیین مى شود. به تعبیر مرحوم مطهرى و مرحوم علامه طباطبائى ـ رضوان الله علیهما ـ اصلاً حق فطرى بدون توحید معنا ندارد، چون هیچ حقى، فطرى نخواهد بود، مگر این که اصل غاییت را براى جهان و انسان بپذیرید. این که چه چیز در این عالم، براى چه یا براى چه کس درست شده است، از جاهایى است که نزاع با دیدگاه آزادى منفى شروع مى شود. تا انسان را تعریف نکنید، تا جهان بینى روشن نشود، تا از فلسفه آفرینش شروع نکنید، نوبت به فلسفه معرفت نمى رسد. اگر فلسفه معرفت را روشن نکنیم، فلسفه اخلاق روشن نمى شود. اگر آن نیز روشن نشود، نوبت به فلسفه حقوق نمى رسد. اگر تکلیفمان را با فلسفه حقوق و منشأ حق روشن نکنیم، اصلاً بحث آزادى بى معناست. صورت مسأله (تعارض آزادى با عدالت) از این سنخ حرفهاست; یعنى اصلاً این سؤال یک سؤال شاعرانه و خطابى و غیردقیق است. عدالت یعنى به جاى آوردن همه حق ها. آزادى، عبارت از یک سرى حقوق مشروع است، که دیگران نباید مزاحم آن شوند. اصلاً تحقق عدالت بدون تأمین آزادى هاى مشروع ممکن نیست. بدون تأمین آزادى چیزى به نام عدالت نداریم. اصلاً عدالت یعنى تأمین آزادى هاى مشروع و سایر حقوق انسان ها. عدالت و آزادى در عرض هم نیستند، تا با هم تعارض پیدا کنند و بگوییم کدام مقدم است؟ عدالت بدون آزادى اصلاً عدالت نیست، چون بعضى از حقوق مشروع انسان ها تأدیه نشده است، پس عدالتى نیست. آزادى بدون عدالت نیز آزادى نیست. آزادى که در چارچوب حریم فکرى ما قابل قبول است و اگر تقسیم به مشروع و نامشروع شود، بحث حقوقى به میان مى آید. اینجاست که تعامل عقل و شرع و تعامل عقل و وحى براى تشخیص آزادى هاى مشروع از غیر مشروع و این که انسان چه حقى دارد، لازم است.

بنابراین، تعریف انسان دامنه حقوق بشر را تعیین مى کند. اگر تعریف ما از بشر فرق کند، تعریف ما از حقوق بشر هم فرق خواهد کرد. اگر بشر را یک موجود مختار، مسؤول، داراى فطرت سالم الهى و زندگى آخرت، اختیار، مسؤولیت و قدرت تعریف کنید، یا انسان منهاى معاد و فطرت فرق مى کند و در نتیجه، دو تعریف از بشر و حقوق بشر خواهیم داشت. در یک تعریف از انسان، یکى از حقوق وى همجنس گرایى است. اینها حق بشر است، در مقابل، طبق تعریفى که ما از بشر داریم بشر چنین حقى ندارد. بنابراین، باید بشر را تعریف کنیم تا حقوق بشر معلوم شود. وقتى این تعریف صورت گرفت و به نقطه روشنى از جهت حقوقى رسیدیم که حق بشر چیست، آزادى هاى مشروع چیست، آن گاه این تعریف ها مقدس مى شود. در این صورت، آزادى یکى از مقدسات تفکر اسلامى است و تجاوز به حریم آزادى هاى مشروع دیگران ـ که حق الناس است ـ تجاوز به حق الله است. در تفکر دینى آزادى مقدس است به گونه اى که پیامبر اکرم9 مى فرماید: شهید که متعالى ترین انسان بعد از انبیاست، شهید که همه زندگى خود را با ارزشها معامله کرده، به خاطر حقیقت و خداوند شهید شده اگر ذمه اش مدیون به حق الناس باشد، گرفتار است. حق الناس همین آزادى هاى مشروع مردم و حقوق دیگران است. بنابراین، این سیر بحث باید طى شود و بعد نوبت به سؤال از آزادى رسد. لذا، آزادى جداى از حقوق اصلاً قابل تعریف نیست.

حجة الاسلام واعظى: به نظر مى رسد، در سنجش رابطه اسلام و آزادى، یا تلقى اسلام از آزادى، باید به نکاتى توجه شود. یک بحث این است که بعضى از دوستان اشاره کردند. در یک نگاه کلان آیا اسلام موافق با آزادى مثبت یا آزادى منفى است؟ همان طور که اشاره کردند، حق آن است که اسلام از مقوله آزادى، تلقى آزادى مثبت به گونه حداکثر آن را دارد، یعنى اسلام به رهایى و آزادى انسان از کلیه قیودى که کمال و فطرت او را محدود مى کند، مى اندیشد. از این رو، حضرت على7 مى فرماید: «من ترک الشهوات کان حرّاً; کسى که از شهوات برهد، آزاد و حرّ است.» یا مى فرماید انسان مادامى که طمع بر او غلبه نکرده حرّ است، یا انسان مادامى که قانع است، حرّ است. انسانى که قناعت ندارد حرّیت خود را از دست مى دهد. همه اینها به یک سرى کمالات انسانى توجه دارد. یا اثر بعثت رسول اکرم9 در قرآن به عنوان امرى تلقى شده که غل و زنجیر را از پاى انسان برداشته است. ممکن است انسان هاى جاهلى به لحاظ امور عدیده، آزاد باشند، آزاد به معناى آزادى منفى یعنى مانعى برایشان نباشد. امّا در تفکر دینى، اسلام مى آید و بعثت نبى اکرم9 را به عنوان آزادسازى این انسان مطرح مى کند. این آزادى مثبت است، نه به معناى وانهادگى و رهایى. پس، یک محور بحث در رابطه با تلقى اسلام از آزادى این بحث کلان است که در نگاه کلان تلقى اسلام از آزادى چیست؟ پاسخ روشن به این مسأله در گرو این است که ما بحث آزادى را در عرصه هاى مختلفى تقسیم کنیم. همان گونه که مى دانید بحث آزادى داراى ساحت هاى مختلفى است ما اگر آزادى را در زمینه مشارکت سیاسى و در مقوله توزیع قدرت لحاظ کنیم، آزادى سیاسى مى شود: آیا انسان در اسلام، مى تواند در توزیع قدرت سیاسى دخالت کند و میزان دخالت او چه اندازه است. این یک محور بحث است. در ابراز اندیشه و بیان تا چه حد آزاد است، آزادى اندیشه و بیان او در مقوله انتخاب شغل چقدر است. در مقوله مسائل جنسى به چه میزان آزاد است، مرز آزادى جنسى در اسلام چه حدى است؟

در یک نگاه انتزاعى، مى توان اینها را پاسخ گفت. قضاوت نهایى در مقوله نسبت اسلام با آزادى، وقتى محقق مى شود که ما در تمام این عرصه ها به بحث بنشینیم. در مقوله تسامح و تساهل و این که به چه میزان اسلام نسبت به ادیان دیگر و نسبت به اندیشه هاى دیگر تساهل و تسامح روا مى دارد؟ تا ما این بحث را خرد نکنیم و وارد بحث نشویم، نمى توانیم قضاوت درستى داشته باشیم. به نظر من، به میزانى که ما حضور خداوند را در عرصه زندگى بشر پررنگ مى کنیم، به همان میزان، آزادى انسان به معناى آزادى منفى محدود مى شود. از زاویه دیگر، به هر میزان که این حضور پر رنگ تر مى شود، انسان آزادتر مى شود، یعنى در جامعه اى که خداوند در اندیشه ها، قلب ها، افکار و رفتارها حضور ندارد، به واقع انسان در غل و زنجیر است، اگر چه به لحاظ شهوات و به لحاظ طبیعیت خود یله و رها و آزاد است. بعضى از اندیشمندان غربى هم به این نکته اشاره کرده اند که به میزانى که بُعد طبیعى انسان آزاد مى شود، بُعد حقیقى انسان در بند مى شود. این یک واقعیت است. پس، به نظر من، دربحث نسبت دین و آزادى باید به این عرصه ها توجه شود.

حجة الاسلام صادقى رشاد: در مجموع بحث هاى خوبى دوستان مطرح فرمودند، من عرض کردم که هر چند در متون دینى ما ممکن است براى این اصطلاح، معادل روشنى را پیدا نکنیم، ولى گاه مى توان از بعضى از عبارات و جملات مبانى و دیدگاه اسلام را به صورت یک مقوله کشف کرد که آن عبارت هاى حضرت امیر بود که عرض کردم. عبارت این است: « و اَکرِم نفسک عن کل دنیة و اِنْ ساقَتْکَ اِلَى الرَّغائبِ و اِنَّک لن تعتاذ بما تبذل من نفسک عوضاً; فلاتکن عبد غیرک و قَدْ جعلک الله حراً» ارزش و جایگاه و منزلت انسانى در اینجا مطرح شده است و این امر نشان مى دهد که آن تعریف متعالى که دوستان هم اشاره کردند اسلام از انسان به دست مى دهد.

معرفت: بسیار سپاسگزاریم.