ميزگرد نظام سياسى اسلام جايگاه آزادى در نظام سياسى

ميزگرد نظام سياسى اسلام
جايگاه آزادى در نظام سياسى

اشاره

تبيين جايگاه نظام سياسى اسلام، از جمله مباحث حساس جامعه اسلامى ماست. در شماره پيشين، بحث نظام سياسى اسلام و مبناى مشروعيت آن را به خوانندگان گرامى عرضه داشتيم. در دومين قسمت از اين سلسله مباحث، بحث جايگاه آزادى در نظام سياسى اسلام را طرح مى كنيم. در اين ميزگرد از كارشناسان و متفكران ارجمند جج اسلام والمسلمين آقايان صادقى رشاد، احمد واعظى و رحيم پور ازغدى بهره وافر خواهيم برد.

معرفت: بسم الله الرحمن الرحيم. زمانى كه انسان پا به عرصه وجود گذاشت و خود را شناخت، يك سلسله سؤالات براى او مطرح شد، كه در يك تقسيم بندى سؤالات اساسى و غير اساسى بود. با اجتماعى شدن انسان يك سلسله سؤالات ديگرى براى آدمى مطرح شد، كه بالطبع پاسخ مناسب را مى طلبيد. مسؤوليت پاسخگويى به اين سؤالات بر عهده متفكران و فلاسفه بود.

يكى از سؤالات اساسى كه با ورود انسان به اجتماع مطرح شد، سؤال در باره آزادى بود. وقتى به سخنان فلاسفه و تاريخ فلسفه رجوع مى كنيم، مى بينيم از ابتدا فلاسفه بزرگ تلاش كرده اند به نوعى به اين سؤال پاسخ دهند. شايد پيچيده ترين سؤالى كه براى بشر مطرح بود، سؤال از آزادى بود. البته، آزادى تقسيماتى داشت و مانند ديگر سؤالات بشر انواع و اقسامى به خود مى گرفت. در اين زمان، به علل مختلف، به خصوص با حركتى كه از قرون وسطى در غرب شروع شد، آزادى در غرب چهره ديگرى به خود گرفت. ما پس از انقلاب اسلامى، از امواج اين تفكرات غربى در امان نبوده و نيستيم و به هرحال، مى بايست پاسخى به اين سؤال اساسى بيابيم. البته، اين بخشى از سؤالات بود. سؤالات ديگرى هم وجود داشت كه متفكران ما خود را ملزم مى دانستند به آن هاپاسخ دهند.

خوشبختانه در چند سال اخير حركتى درحوزه علميه قم شروع شد و بزرگان و صاحب نظران تلاش كردند با توجه به مبانى اسلامى به اين سؤالات پاسخ دهند. ميزگردى كه هم اكنون شاهد آن هستيم، در راستاى همين اهداف است. همان گونه كه بيان شد، شايد پيچيده ترين مسأله فلسفى، سؤال از آزادى است. در اين نشست از حضرات اساتيد محترم و محققان ارجمند دعوت به عمل آمد تا پاسخگوى اين سؤالات اساسى باشند. بحث امروز، در دو بخش است كه در بخش اول به تبيين مفهوم آزادى مى پردازيم و سير مبانى نظرى آزادى در غرب را جويا مى شويم.

امروزه، مفهوم آزادى بسيار گسترده است. به قول «آيزا برلين» مفهوم آزادى همچون مفهوم حقيقت و خوبى، گسترده ترين مفهوم است. شايد دويست تعريف براى آزادى شده باشد. البته، پيش از «برلين»، «مونتسكيو» اين سخن را گفته است:«ما توافقى روى تعريف آزادى نداريم.»

در اين نشست، مقصود اين نيست كه بخواهيم به مفهوم واحدى از آزادى برسيم. به هر حال، بايد بدانيم كه اساساً آزادى چه تعريفى دارد؟ ما چه تلقى از آزادى داريم؟ اين را هم اضافه كنيم كه مفاهيم گسترده همواره مظلوم ترين مفاهيم هستند; يعنى به اسم آنها مقاصد مختلفى مطرح مى شود، مثل مفهوم خوبى. ممكن است بسيارى از اعمال انجام گيرد كه بد است، ولى چون مفهوم خوبى مفهوم گسترده اى است، تلقى هاى مختلف از اين مفهوم وجود دارد. لذا به دليل اين كه حيطه بحث محدودتر شود و تصورى، هر چند اجمالى، از اين مفهوم بسيار گسترده داشته باشيم، از جناب آقاى رشاد تقاضا مى كنيم توضيحى درباره مفهوم آزادى ارائه دهند.

حجة الاسلام صادقى رشاد: همان طور كه اشاره فرموديد، مقوله آزادى مباحث فراوان و محورهاى مختلفى دارد. آرا و نگرش هاى متفرق و متخالف بسيارى در اين حوزه مطرح شده است. هر چند آزادى، با تلقى نوى كه مورد بحث ماست، يك مقوله نو مى تواند تلقى شود. اما بشر همواره به گونه اى دغدغه اين بحث را در حوزه هاى مختلف داشته است.

از ميان مباحثى كه در حوزه آزادى قابل طرح است، اولين سؤال شايد همين مفهوم آزادى است. آزادى چيست؟ بايد توجه كرد كه واژه آزادى و معادل هاى آن در زبان هاى مختلف و در حوزه هاى گوناگون به كار رفته، اما هرگز نبايد تصور كرد كه در حوزه هاى مختلف به يك معنا به كار رفته است. آزادى، در مباحث فلسفى مفهومى دارد كه ارتباطى به مفهوم سياسى، حقوقى و احياناً اخلاقى آن ندارد و با آن كاملاً متفاوت است. وقتى از آزادى فلسفى سخن مى گوييم، گويى از اختيار تكوينى انسان صحبت مى كنيم، از اين كه انسان بتواند هركارى را، بى آنكه مانع يا موجبى سبب فعل و ترك او باشد، انجام دهد. اين مفهومى است كه در حوزه مباحث فلسفى قابل طرح هست و بازگشت آن به اراده و اختيار تكوينى و استطاعت هاى انسانى بستگى دارد.

همين واژه در مباحث عرفانى و اخلاقى به كار برده مى شود. مثلاً از آزادى درونى و اينكه انسان بايد از هوس ها و از تحكّم غرايز آزاد باشد، بحث مى كنيم.

آنچه مورد بحث ما در اين ميزگرد است، مفهوم آزادى در مباحث حقوقى و سياسى و اجتماعى است; آن هم با تلقى هاى مختلفى كه امروزه در غرب از آن مى شود. البته، در بخش ديگرى از اين نشست بايد تلقى اسلام از آزادى را مطرح كنيم.

وفاق مشخصى را نمى توان ميان فيلسوفان سياست و اخلاق در اين خصوص يافت. اهل فكر و صاحب نظران به وفاقى در تعريف آزادى نرسيده اند، هر كسى بر حسب مبانى فكرى خويش، با گرايشى كه ملتزم به آن بوده و بر اساس سليقه و آرزوهاى خود از آزادى تعريفى كرده است. به عبارت ديگر تفاوت تعريف آزادى منحصر به مكاتب نيست، بلكه برداشت ها و سلايق شخصى افراد در يك مسلك در تعبيرى كه از آزادى كرده اند تأثير داشته است. از اين رو، همان طور كه اشاره شد، «آيزا برلين» مى گويد: تاريخ نگارانِ عقايد، دويست تعريف در حوزه هاى مختلف براى واژه آزادى بيان كرده اند.

از تعاريف عرضه شده، انتظار نداريم تعريف حد و رسم باشد، بلكه نوعاً شرح الاسم است. نوعاً يك توضيح است. برداشتى است كه فرد از اين مفهوم دارد. غالباً در تعاريف بى دقتى شده است و ميان مفهوم اين عنوان در حوزه هاى مختلف خلط شده است. آزادى در مباحث حقوقى به گونه اى تعريف شده، كه در بحث هاى فلسفى ممكن است به آن معنا به كار رفته باشد كه جا دارد به آن معنا تلقى شود و مورد بحث قرار گيرد.

از جمله تعاريف نسبتاً مشهورى كه طرح مى شود عبارتى است كه «توماس هابز» مطرح مى كند. وى مى گويد آزادى نبود مانع و مخالف است; يعنى اينكه انسان براى هر نوع تحرك مانعى پيش رو نداشته باشد. اين معنى آزادى است. اين معنا به تصريح خود هابز، شامل رهايى جمادات هم مى شود. اگر شيئى از سقف آويزان باشد و به هر سو كه خواست حركت كند، يا آن را كسى حركت بدهد و به مانعى برخورد نكند، اين شىء آزاد است. در اين مفهوم، آزادى در واقع، در نازل ترين مرتبه و معنا است. آزادى جمادى است، آزادى جسمانى و فيزيكى است. در اين تعريف، مبنا چندان نمايان نيست، هر چند، همان طور كه عرض شد، هر تعريفى كه ارائه مى شود، مبتنى بر مبنا و ناشى از يك گرايش است. اما به هر حال، نفس اين كه «مانعى نباشد» در بين خود فلاسفه غربى اين تعريف و تعاريف مشابه مورد نقد واقع شده است.

آيا نفس فقدان مانع، مى تواند آزادى را تأمين كند، يا بايد آزادى رابه صورت ايجابى تعريف كرد؟ به هرحال، به نظر مى رسد ما نمى توانيم در يك جمله تعريف و يا مقصود دقيقى از آزادى بيان كنيم. شايد درست اين باشد كه به توضيح و تبيين مبانى آزادى، مطرح شده در طى سه چهار قرن اخير در غرب، با تطوراتى كه در مبانى و در برداشت ها و تعاريف از آن شده، بپردازيم. فكر مى كنم اين مقدار توضيح در اين مرحله كافى باشد. اگر دوستان بحثى داشته باشند، مطرح كنند.

معرفت: با تشكر، در مورد مفهوم آزادى جناب آقاى رشاد فرمودند ما به مفهوم واحدى نمى توانيم برسيم. آقاى رحيم پور! شما در اين زمينه چه عقيده اى داريد؟

آقاى رحيم پور: بحث از آزادى و حريم آن و پشتوانه فلسفى آزادى و همين طور تعريف آزادى در مطبوعات و عرف سياسى و در ميان نخبگان، ماجراى ديگرى دارد. آنچه در عرف مطبوعاتى و سياسى جامعه مطرح است، عمدتاً يك عده اى از آزادى، به مفهوم حق بهرهورى از حقوق فردى و اجتماعى دفاع مى كنند، و حق دارند دفاع كنند. آن آزادى در برابر استبداد، تحميل و طغيان مطرح مى شود، كه منافات با شأن انسان دارد. عده اى به آزادى حمله مى كنند و آن را به مفهوم بى مبالاتى نسبت به ارزشها و در برابر تعهد و التزام انسانى قرار مى دهند. اما در ميان نخبگان، بايد بحث را به شكل ديگرى پيش برد.

در سطح آكادميكِ بحث، اولاً، بايد متوجه باشيم كه امروز آزادى ديگر تعريف علمى، حقوقى و ارزشى ندارد. به تعبير ديگر، آزادى يك تعريف ايدئولوژيك دارد. بنابراين، در واقع بحث از آزادى مابه ازاى ايجابى ندارد. بايد قطعاً به مفاهيم اخلاقى و حقوقى ارجاع داده شود.

در بحث از آزادى در چارچوب تفكر اسلامى هم، هيچ چاره اى جز اين نداريم. ضرورتى ندارد دنبال معادل كلمه آزادى در متون اسلامى، مثل حرّيت، بگرديم و چون اين تعبير در اين متون كم به كار رفته است، پس بگوييم كه اساساً اين مفهومى جديد است. يا اينكه مفهوم آزادى را به آزادگى تأويل كنيم، كه اساساً مفهومى ديگر و در قلمرو ديگرى است. آزادى در متون دينى و عقايد ما، در قالب مفاهيم حقوقى و اخلاقى مستقل، بحث شده است، بدون اينكه ضرورتى باشد راجع به اصل تعبير آزادى يا حرّيت به طور سمبليك وارد بحث شويم.

اصل اين نزاع ايدئولوژيك، فلسفى و حقوقى بر دو ركن است: اول، تعريف انسان، كه در بخش دوم بحث به آن مى پردازيم، دوم، بررسى كاركردهاى دولت و جامعه براى فرد. اجازه مى خواهم در فرصتى ديگر، سير اجمالى بحث نظرى آزادى را در غرب بحث كنم.

حجة الاسلام واعظى: پيش از اين كه جناب آقاى رحيم پور سير تحول مبانى آزادى در غرب را بيان كنند، اجازه مى خواهم به نكته اى اشاره كنم; ارائه تعريف هاى متعدد از آزادى مانع از اين نيست كه ما در يك نگاه انتزاعى، دو سه گرايش اصلى را از بين اين تعاريف متعدد يادآور شويم. اجمالاً، مى توان در يك نگاه، تعاريف ارائه شده در زمينه آزادى را به سه محور اصلى تقسيم كرد:

در سنت تفكر ليبرالى غرب، معمولاً نحله غالب در تلقىِ از آزادى، آزادى منفى است; يعنى آزادى را به سلب فشار بيرونى و سلب تفسير بيرونى تحميل به انسان معنا كرده اند. ممكن است در عبارت ها يا در تأكيدهايى كه نسبت به مقولاتِ گوناگون مطرح مى شود اين تعاريف با هم فرق كنند، اما همگى در اين نكته مشترك هستند. آن هايى كه به آزادى به عنوان آزادى منفى نگاه مى كنند، جانب سلبى را در نظر دارند، آزادى را در اين مى بينند كه انسان در انتخاب ها و رفتارهاى خود، به واسطه شخص يا اشخاص بيرونى يا دولت، مورد جبر و فشار قرار نگيرد و در فعل و تصميمات خود يله و رها باشد. در مقابل، دو گرايش ديگر هم در تعاريفى كه از آزادى مى شود وجود دارد كه هر دو به عنوان آزادى مثبت موسوم است.

كسانى كه تلقى آنان از آزادى، تلقى مثبت است، به دو دسته تقسيم مى شوند: عده اى به اصطلاح، تعريف حداقلى از آزادى دارند، يا به تعبير ديگر، تز ضعيف تر آزادى مثبت را عرضه مى كنند. اين ها معتقدند اگر عامل و فشار بيرونى بر انسان نباشد و كسى انسان را بر كارى مجبور نكند، باعث نمى شود انسان آزاد باشد; چه بسا اگر شخصى بر انسان چيزى را تحميل نكند و دولت هم فشارى بر وى روا ندارد، اما باز هم اين انسان آزاد نباشد. به عنوان مثال، كسى كه در فقر و فلاكت دست و پا مى زند و يا كسى كه در جهل و بى سوادى قرار دارد، بسيارى از كارها را در زندگى نمى تواند انجام دهد، نه به خاطر اينكه كسى مانع كار اوست، بلكه امكان انجام بعضى كارها براى او وجود ندارد. انسان وقتى آزاد است كه اين وضع مرتفع شده باشد. كسانى كه اين تلقى از آزادى را دارند، اجازه مى دهند دولت در مسايل اجتماعى و اقتصادى، جلوى بعضى از فعاليت ها را بگيرد. به عنوان مثال، در اقتصاد از بعضى فعاليت هاى اقتصادى كه باعث ايجاد شكاف طبقاتى مى شوند، جلوگيرى مى شود. براى اين كه عده زيادى از مردم بتوانند وضع مساعدى براى رقابت اقتصادى داشته باشند، يا بتوانند بعضى انتخاب ها و فعاليت ها را انجام دهند. اين تلقىِ حداقلى از آزادى مثبت است.

كسانى كه تلقىِ حداكثرى از آزادى مثبت دارند، پا را از اين هم فراتر مى گذارند و مى گويند اساساً وقتى انسان آزاد است كه بتواند پاره اى از اهداف خاص را در زندگى پياده كند. كسانى كه چنين تلقى از آزادى دارند، به حقيقت انسان و به آرمان ها و كمالات انسانى توجه دارند. آن ها، مى گويند اگر در جامعه اى زندگى كنيم كه زمينه و بستر رشد و شكوفايى استعدادها وجود نداشته باشد، ما آزاد نخواهيم بود، حتى اگر، به معناى آزادى منفى، آزاد باشيم و كسى بر ما، چيزى تحميل نكند و تحت فشار نباشيم، اما اگر اوضاع جامعه به گونه اى است كه امكان شكوفايى استعدادها وجود ندارد، ما آزاد نخواهيم بود. آزادى وقتى محقق مى شود كه انسان بتواند خويش را به كمال برساند، بتواند قابليت ها و استعدادهاى خود را شكوفا كند. اين تلقى ديگرى از آزادى مثبت است.

به هر حال، اگر چه آزادى داراى تعاريف متعددى است، اما مانع از اين نيست كه مجموعه اين تعاريف را در نگاه انتزاعى حداقل در اين سه گرايش تقسيم و منحصر كنيم.

آقاى رحيم پور: در تأييد فرمايش آقاى واعظى عرض مى كنم، در غرب ما دو تصوير از آزادى داشتيم; يك تصوير روبه افول رفته، گرچه هنوز رسوباتش باقى مانده است. به نظر من، هنوز رگه هاى قابل دفاع حقوق بشر و آزادى هاى فردى در غرب را همان تصوير نخست تشكيل مى دهد، گو اينكه از جهت تئوريك زير سؤال رفته است. تصوير دوم رايج در غرب، با عنوان آزادىِ در تفكر ليبرال شناخته مى شود.

من تقسيم «آيزا برلين» به گونه سمبليك را مى پذيرم. براى تعيين شاخص هاى اين دو تعريف، يعنى همان طور كه او تعريف مى كند، يك تعريف اپيكورى به وجود مى آيد. تعريفى كه از اپيكور شروع مى شود، در اواخر قرون وسطى توسط «مارسل دوپادو» و ديگران و در اواخر اين قرون توسط «ماكياولى» دوباره تجديد حيات مى شود. پس از قرون وسطى، در دوره رنسانس «هابز» و ديگران اين تعريف را پرورش مى دهند، تا امروز كه امثال «آيزا برلين» و «پوپر» و «فردش فونهايك» طرفدار اين تعريف هستند و از آن به «Free down frome» (آزادى از يك آزادى منفى) تعبير كرده اند. اين آزادى هيچ نوع سازگارى با تفكر اسلامى ندارد. اگر نوبت به بحث در بخش دوم جلسه رسيد علّت آن را عرض مى كنم.

ولى تصوير ديگرى از آزادى وجود دارد، كه آزادى را با قيود ايجابى تعريف مى كند. اين تعريف، ابتدا بر اساس حقوق طبيعى بنا شد و بعدها، كه حقوق طبيعى به نحوى دين زدايى و لائيك شد، عملاً پايه هاى عقلانى و منطقى خود را از دست داد، تا امروز كه تقريباً در غرب كسى از اين نوع آزادى ـ كه عمده حكماى اخلاقى در غرب از آن سخن مى گفتند ـ دفاع نمى كند. به نظر من، اولين تفاوت اساسى ميان اين دو تصوير، تفاوت معرفت شناختى است;يعنى طرفداران رويكرد ليبرال آزادى به عنوان يك ارزش در معرفت شناسى. اغلب آن ها را مى توان جزو طرفداران اصالت تجربه در برابر رويكرد ناسيوناليستى قرار داد، كه عمدتاً از بنيانگذاران حقوق طبيعى در غرب بودند. اين تعريف امروز رو به افول است. تفاوت دوم اين دو تصوير، در بحث فلسفه اخلاق مطرح مى شود. نوع نگاهى كه اين رويكرد به آزادى دارد، ريشه در فلسفه اخلاق دارد; نگاهى كه به معقولات فلسفى و منطقى و تفكيك معقولات ثانيه از مقولات اولى و نوع نگاهشان به اين معقولات موجب تفاوت است. اين كه اساساً ارزش و ضد ارزش را چگونه تعبير و تفسير مى كنند. اثر رگه اين رويكرد معرفت شناختى و اخلاقى در حقوق و فلسفه حقوق، خود را به طور بارز نشان داده است. اساساً منازعات حقوقى و سياسى، بين اين دو تفكر در غرب، بر اساس اين دو خاستگاه عملاً خود را در تعريف حقوق اساسى در غرب نشان داده است. الان در غرب، از همين دو شكل وارد بحث شده اند. در باب فلسفه سياسى، به رغم اين كه فلسفه سياسى بحث از معادله اقتدار و آزادى است، اما به دو نحو وارد اين بحث مى توان شد: يك رويكرد حقوق اساسى به مثابه فن مربوط به اقتدار و علم تنظيم اقتدار شمرده شده و قانون اساسى را بر همين اساس تنظيم كرده است. يعنى قوانين اساسى در باب تفكيك قوا و تنظيم قوا (موضوع حقوق اساسى) را اقتدار عمومى دانسته اند و تقسيم حكومت ها به حكومت هاى اقتدار طلب، ميانه رو، ليبرال و دموكرات بر اين اساس صورت گرفته است. در واقع، بحث آزادى به عنوان نوعى تكنيك براى حدگذارى نهادهاى قدرت مطرح شده است.

نوع دوم، حقوق اساسى را از زاويه آزادى و نه اقتدار بحث كرده و در واقع آن را تكنيك آزادى شمرده است. تعبير دوم آزادى، كه با تفكر اسلامى مطلقاً قابل جمع نيست، و اساساً با مفهوم آزادى كه ما در ذيل مفاهيم اخلاقى و حقوقى اسلام داريم، بيگانه است. براى اين كه شاخص هاى تعبير دوم آزادى را عرض كنم، به چند سر فصل به صورت گذرا اشاره مى كنم.

اولاً، اگر به علل اجتماعى پديد آمدن اين تعبير از آزادى در غرب برگرديم، علت عمده اش را بايستى در خلأ حقوقى شريعت كليسا يافت; يعنى شما تا قرن دوازده ميلادى هيچ تلاش جدى از طرف كشيش ها براى آزادى، حتى بر اساس حقوق طبيعى، ملاحظه نمى كنيد. اين، بزرگترين نقطه ضعف و يكى از علل اصلى گرايش رويكرد به آزادى و حقوق طبيعى در غرب به سمت دين زدايى بود. از وقتى كه «اگوستين» به فلسفه رواقى و نظام حقوق روم يك لعاب مسيحى داد، تا پنج شش قرن بعد هيچ تلاش عقلانى براى دفاع از حقوق بشر در تفكر كليسايى و مسيحى صورت نگرفت. البته به جز مواعظ عام اخلاقى و پس از آن كه «سن توماس» مى آيد و پاى عقل ارسطويى را در تدوين حقوق طبيعى و حقوق الهى مطرح مى كند. اين تنها تلاش جدى است كه در تفكر كليسايى و مسيحى به نفع آزادى و حقوق بشر در يك بحث حقوقى و سياسى صورت گرفته و تقريباً هيچ خلاى را در آن دوره پر نكرده است.

اولين رگه هاى تعريف جديد از آزادى را در ديدگاه هاى «اپيكور» در دوران قبل از مسيح مى توان سراغ گرفت. در آن دوره بر خلاف ارسطو، سقراط، افلاطون و همه حكماى اخلاقى ديگر، تعريف عقلى منطقى و رياضى از عدالت و حقوق انسان، كه از جمله آن ها آزادى هاى مختلف اوست، ترك و تعريف جديدى ارائه شد. گرايش به سمت لذت انگارى و تشكيل فلسفه اخلاق جديدى بر اين اساس، جايگزينى لذت و سود به جاى عدالت، تأكيد افراطى بر معرفت تجربى به عنوان اصلى ترين نوع معرفت، به منزله شروع يك تعريف جديد از آزادى است.

اين روند بعدها، توسط «ماكياولى» و بخشى از رويكردهاى پروتستان در اواخر قرون وُسطى دوباره احيا و ما وارد مفهوم جديد آزادى يعنى اصالت عدالت نظم اجتماعى مى شويم.

ريشه اين تزاحم فرضى بين آزادى و عدالت بحث شد. هنوز هم گاهى مى بينيم در بعضى از محافل و مطبوعات، حتى در محافل دانشگاهى، اين سؤال مطرح مى شود كه در تعارض آزادى و عدالت، كدام مقدم است. اين سؤال اساساً غلط است، چون آزادى و عدالت در عرض هم نيستند تا با هم تعارض داشته باشند. ريشه تعارض بين آزادى و عدالت، در نوع نگاه به عدالت است.

بحث از آزادى براى اولين بار در اواخر قرون وسطى و پس از اين كه كشيش هاى پروتستان و حقوقدان هاى رومى دربار كه در منازعات سياسى بين كليسا و دربار مداخله مى كردند، در ذيل حقوق طبيعى غير دينى و حقوق طبيعى سكولاريزه شده، مطرح مى شود. آنجا براى اولين بار، توسط بعضى از متكلمان مسيحى تصريح مى شود كه ما بحث آزادى را بايد از عقل عملى، بدون توجه به عقل نظرى، شروع كنيم. انقطاع عقل عملى از عقل نظرى گامى براى اعتبارى و انتزاعى كردن حقوق ـ از جمله آزادى ـ و براى نسبى كردن اين مفهوم و قلع ماده تئوريك عدالت بود. يعنى وقتى قرار شد بدون بناگذارى احكام عقل عملى بر كشفيات عقل نظرى از عقل عملى در آزادى هاى بشرى بحث شود و باب حكمت نظرى در اين باب مسدود باشد، ديگر نمى شود هيچ نوع دفاع عقلانى، حتى به طريق اولى دفاع اخلاقى، از آزادى كرد; يعنى نمى توان از حقوق بشر دفاع كرد. تزلزل در آزادى به اين مفهوم از همين جا شروع مى شود.

از ديگر تأثيرات اين دوران در عوض كردن مفهوم آزادى، پيدايش رويكرد نوميناليسم و اصالت تسميه است، كه اساساً از آثار ديدگاه اصالت تجربه و آمپريسم به شمار مى آيد. يعنى نوميناليسم هم يك ضربه بسيار محكم بر چگونگى تعريف از حقوق و عدالت و به خصوص آزادى مى زند. از اين به بعد آزادى، مبانى فلسفى و اخلاقى خود را از دست مى دهد و در سطح غريزه و بر اساس سود و لذت تعريف مى شود. اين، همان آزادى منفى است كه «آيزيا برلين» به عنوان نماد تفكر حقوقى در باب آزادى در عصر جديد غرب به آن اشاره مى كند.

به نظر من، اين تعريف درستى است. كم كم در اين دوران اعلام مى شود كه عدالت اصل مبهمى است، چنان كه نمى توان از حقوق بالاصالة دفاع كرد. بنابراين ديگر آزادى در ذيل اين حقوق، يعنى به عنوان چيزى در ذيل اين آموزه فلسفى، حقوقى قابل تعريف نيست و از زير اين چتر، بايد بيرون رود.

اينجا آزادى به سمت اباحه گرى متمايل مى شود و اعلام مى گردد كه اصلاً تعريف عدالت مبهم است، و اگر تعريف آن روشن باشد، مصاديق آن معلوم نيست. به خصوص اگر حقوق طبيعى را ـ كه ركن اصلى تعريف منطقى آزادى در آن دوران در غرب بود ـ جدا مى كرديد، در اين صورت، ديگر قابل بقا نيست; چون اگر اصل حسن و قبح و اصل استحقاق هم معقول باشد، كشف مصاديق حتماً نياز به شريعت دارد.

گام بعدى، رشد پوزيتويسم و گرايش به اصالت علم و اصالت تجربه بود. اين هم تأثير زيادى در تعريف جديد حقوقى از آزادى داشت و كم كم بسترى براى مكتب اصالت سود و فايده گرايى فردى و جمعى شد. زيرا بنابر آنچه كه «بنتام» و «استوارت ميل» به صراحت مى گويد: در اين دوره يعنى دو سه قرن اخير است كه سود و لذت صريحاً به جاى عدالت و سعادت مطرح مى شود. اينجا به نظر من، جايى است كه آزادى در غرب به كلى تغيير مسير مى دهد. حتى كسانى مثل «جان لاك» با اين كه به گونه اى به حقوق طبيعى معتقد هستند، ولى آن را تأويل مى كنند; يعنى نوعى گرايش تجربى به جاى گرايش عقلى بر حقوق طبيعى و بر تعريف آزادى حاكم مى شود. «كانت» هم تير خلاص را به مفهوم آزادى به آن معنايش مى زند. اساساً، پس از «كانت» و يا «اگوست كنت»، تعريف آزادى در غرب، مابه ازا و ماحصل آكادميك ندارد.

حاصل آن كه، به عنوان سه، چهار ركن اصلى اين آزادى منفى، كه تحت عنوان آزادى از قيد حكومت و قدرت مطرح مى شود، آزادى از هر نوع بايد و نبايد اخلاقى و حقوقى است. اسـاساً آزادى منفـى در مقابل اصول گرايى و التزام ارزشى قرار مى گيرد. بحث دولت و قدرت جزء فروع قضيه است، برخلاف آنچه كه مى گويند، كاملاً بار ايدئولوژيك دارد. يكى از اركان آن تجربه گرايى ليبرال است، كه امروزه كسانى مثل «تالموت» و «برنادكريت» و «فونهايك» و «آيزيا برلين» و «كوپر» دقيقاً آن را طرح كرده اند. اين تعريف با هر نوع برنامه و اصول گرايى حاكم بر رفتار فردى و اجتماعى مخالف است; يعنى اولويت بندى هاى ليبراليستى از زمان «استوارت ميل» و «لاك» تا امروز تغييركرده است، اما هسته اصلى ايدئولوژيك اين نوع آزادى، در اين دو قرن اخير تغيير جدى نكرده و آن اصول باقى است. هسته آن، اعتقاد به اصالت ميل فردى در فلسفه اخلاق است و اين كه همه اميال انسان ها مشروع است، همه اميال مستوجب ارضاست و به يك اندازه محترم است. از لحاظ فلسفه معرفت، ديدگاه هاى تجربه گرايى تعريف خود را به عنوان محور آزادى مى دانند; آن چنان كه اگر قرار شد در قالب تفكر تجربه گرايى، خود انسانى تعريف شود، از خود حقيقى و من انسانى و من برتر اصلاً بحث نمى شود، چون آنچه مستقيماً در معرض تجربه است، خود غريزى است، كه نيازهاى او محدود است.

بحث خودمالكى و قائم به ذات بودن و مستقل ديدن خود، كه نوع تحريف يافته اومانيسم مسيحى بود، ركن ديگر اين آزادى است. نكات ديگرى نيز هست كه آثارى در فلسفه سياسى دارد. نكته بعد كه جزو آثار است، تفكيك حريم عمومى از حريم خصوصى است كه جزء نقاط عزيمت تعريف جديد آزادى مى باشد. تفكيك دانش از ارزش و بحث احكام حقيقى و اعتبارى نيز از جمله اركان آزادى است، همچنين تفكيك حق از تكليف و اين كه بر اساس ديدگاه جديد، فقط بايد از حقوق انسان صحبت كرد. يعنى از مسؤوليت و تكليف او ديگر سخنى نيست. اگر كسى از مسؤوليت و وظيفه و بايد و نبايد و حرام و واجب سخن بگويد، به حقوق بشر تجاوز كرده است. زير سؤال رفتن اصل مفهوم مسؤوليت در اين تعريف وجود دارد. به نظر من، در اين تعريف جديد ديگر هيچ خاستگاه نظرى براى دفاع از عنصر مسؤوليت وجود ندارد.

حجة الاسلام واعظى: با تشكر از جناب آقاى رحيم پور، نكاتى راجع به اظهارات ايشان به نظرم مى رسد كه اگر صلاح بدانيد ايشان توضيح بدهند. اگر ايشان، آزادى مثبت را مولود حق طبيعى مى دانند، به نظر من اشكال دارد. به عبارت ديگر اعتقاد به وجود حقوق طبيعى، نسبت به اين كه آزادى را آزادى مثبت يا آزادى خنثى، حق طبيعى مى گويد: اگر آزادى را يك حق طبيعى بدانيم، ديگر يك حق اعطايى يا تفويضى و يا برخاسته از قرارداد نيست، بلكه انسان از آن رو كه انسان است، داراى اين حق است. مثل حق حيات; انسان از آن رو كه انسان است، حق حيات و حق آزادى دارد. حال چه تلقى از اين آزادى داشته باشيم، آزادى مثبت يا آزادى منفى، از مفهوم حق طبيعى فهميده نمى شود. ايشان فرمودند، تلقى كه در غرب از آزادى منفى دارند، به معناى آزاد بودن انسان از هر قيد و بندى، حتى قيد و بندهاى اخلاقى، است. به نظر من اين نيز ابهام دارد كه احتياج به توضيح دارد. آزادى منفى، آنچه كه غربيان مطرح مى كنند، اين است كه آزادى به عنوان يك حق اخلاقى مطرح است. آزادى يك ارزش اخلاقى است، كه مقدم بر ساير ارزشهاست. اگر ارزشهاى ديگر بخواهد مطرح شود، به نوعى بايد با اين ارزش و حق اخلاقى سازگار باشد.

بنابراين، فى حدّ ذاته حق آزادى يا ارزش دانستن آزادى، مستقيماً ساير ارزش هاى اخلاقى را نفى نمى كند، بلكه ساير ارزشها بر پايه حق اخلاقى آزادى استوار مى شود. به عنوان مثال دزدى، امرى ضد اخلاق و ضد ارزش است، اما در اين كه چرا دزدى و سلب مالكيت ديگران ضد اخلاق است، در تحليل مى توان به اينجامنتهى شد كه چون حق طبيعى آزادى در تصرف مال را براى مالك مخدوش مى كند، محكوم است. به تعبير «اچ هارت» اگر ما آزادى را به عنوان يك حق اخلاقى به رسميت نشناسيم، هيچ حق اخلاقى ديگرى را نمى توانيم معتقد باشيم. اين سخن فرق مى كند با اين اين كه بگوييم، آزادى فى حدّذاته كليه قيود اخلاقى و ارزشى ديگر را منكوب مى كند.

بحث سازگار كردن ساير ارزش هاى اخلاقى با آزادى يك سخن است و رو در رو نشاندن آزادى با ساير ارزش هاى اخلاقى بحث ديگرى است. ما منكر اين نيستم كه در غرب به سبب تأكيد فراوان بر آزادى، به ويژه آزادى منفى، بسيارى از ارزش هاى اخلاقى پايمال شده است، اما به لحاظ نظرى فى حدّذاته بنده تقابلى بين آزادى، به عنوان يك حق اخلاقى، با ارزشمند بودن برخى ارزش هاى اخلاقى نمى بينم.

آقاى رحيم پور: از جناب آقاى واعظى بسيار متشكرم. بنده عرض نكردم آزادى مثبت، مولود حقوق طبيعى است. نكته اين بود كه من عدم الاقتضاء را به اين حدّى كه شما مى فرماييد، نمى بينم. اگر شما سير تحول تاريخى آزادى را ملاحظه بفرماييد، مى ببينيد سه، چهار چيز تحقق يافته كه به نظر من اتفاقى نبوده است; يعنى نوعى ملازمه پنهان بين اين تحول وجود دارد. از يك طرف، در فلسفه معرفت، حركت از عقل گرايى به سمت تجريه گرايى و شكاكيت و نسبيت را به موازات هم و در كنار هم در تاريخ ملاحظه مى كنيد. مباحث نظرى در غرب را ببينيد. چه نتيجه اى مى گيريد؟

حركت دوم، حركت از حكمت اخلاقى مبتنى بر اصول اخلاقى است، كه فى الجمله از چيزهايى به عنوان ارزش و ضد ارزش ماقبل اعتبار و حتى ارزش و ضد ارزش ما قبل الاجتماع بحث مى كند. حركت از اين نقطه آغاز شد و به سمت آنچه كه امروز تحت عنوان اخلاق در غرب مطرح است، پيش رفت. نوعى نسبيت كامل بر اين نوع از نگاه به اخلاق و ارزش حاكم است.

حركت سوم، در باب فلسفه سياسى است، كه چون بحث ما، بحث نظام و فلسفه سياسى است، اين حركت را كمى بيش تر باز كنيم.

ديدگاه هاى مسيحيت و كليساى قرون وسطى را رها مى كنيم و به سراغ فيلسوفان سياسى غرب در اين سه قرن اخير مى رويم. اولاً، هيچ فيلسوف سياسى نيست كه قبلاً فيلسوف اخلاق، فيلسوف حقوق و حتى به يك معنا، فيلسوف معرفت نباشد; يعنى بزرگ ترين و مؤثرترين فيلسوفان سياسى غرب، در معرفت شناختى اخلاق و حقوق نظريه پردازى كرده اند. نوع نظرياتى كه در فلسفه اخلاق و شناخت و اخلاق و حقوق داده اند، دقيقاً متناسب و ملازم با نوع نظريه اى است كه در فلسفه سياسى داده اند. سير اين حركت را تا امروز تعقيب كنيد، از دورانى كه از مدينه فاضله و از فضيلت اخلاقى و عدالت، به عنوان ركن اصلى تعريف جامعه مدنى يا نظام سياسى و در ذيل آن، حقوق و آزادى هاى فردى، بحث مى شد تا آخرين نظريه پردازان سياسى در غرب، ببينيد اين ها چه چيزهايى مى گويند. شما بحثى را كه «ماكس وبر» در جامعه شناسى سياسى توسعه مطرح كرده (با اينكه وى نظريه پرداز سياسى محسوب نمى شود، اما نظريات وى بسيار در فلسفه سياسى معاصر مؤثر بوده است) ملاحظه بفرماييد. وى در بحثى كه در عقلانيت ابزارى و حاكميت روش به جاى ارزش يعنى جايگزينى روش به جاى ارزش دارد، صريحاً مى گويد: اساساً اهداف اجتماعى و فردى قابل عقلانى شدن نيستند; نه اين كه عقلانى نيستند، حتى قابل عقلانى شدن هم نيستند. «فردش فونهايك» صريحاً مى گويد: فلسفه سياسى، همان فلسفه بازار است. او در بحث رقابت آزاد كمپانى مى گويد: كمپانى هاى اقتصادى احزاب نقش بنگاه هاى اقتصادى را در بازار سياست ايفا مى كنند. هيچ اصول پيش گفته اى پذيرفته نيست; يعنى همان ارتباط اصول فلسفه سياسى با حقوق طبيعى و با نظرياتى كه معتقد به اخلاق ثابت و ارزش هاى ثابت بوده اند، دقيقاً با هم به يك معنا ملازمه دارند! مقارنت كه قطعاً داشته اند. «فريدش فونهايك» مى گويد: اصلاً فلسفه سياست بايستى بر اساس اقتصاد فردگرايى آزاد و بر اساس همان مدل فلسفه سياست طراحى شود. هيچ اصول پيشينى و هيچ نوع نظارت و مديريت نبايد در كار باشد. همان طور كه اقتصاد برنامه ريزى نشده ما را به سمت جامعه ايده آل مى كشاند، حكومت آزاد و پلوراليزم سياسى نيز ما را به همان هدف سوق مى دهد. يعنى همان بحثى كه «پوپر» كرد و ابطال پذيرى را از فلسفه علم به فلسفه سياسى منتقل كرد.

بنابراين، شما در همه اين ها رگه هاى گريز از نوعى معرفت و عقلانيت و اصول اخلاقى، به سمت اصالت دادن به همان اميال و درك تجربى مى بينيد. خانم «هاناآرنت»، با اينكه در مبانى نظرى ليبرال نيست و نظرات ايشان تلفيقى از هايدگر و ايده آليزم آلمانى و يونان باستان است، صريحاً از فضاى سياسى غرب متعين صحبت مى كند.

اما سؤال دوم، اين است كه اگر مكتبى و تفكرى آزادى را بدون ارجاع دادن به مفاهيم اخلاقى و حقوقى تعريف كرد و اگر كسى آزادى را فوق همه ارزشها دانست و گفت در مقام تزاحم آزادى با هر ارزش ديگرى، حق تقدم با آزادى است، آيا اساساً ديگر جايى براى اخلاق باقى مى ماند؟ چون اخلاق مثل مفهوم عدالت، و حقوق، اصلاً بدون تعرض به آزادى منفى (آزادى منفى يعنى تعريف آزادى به قيود سلبى نه به قيود ايجابى)، تحقق پيدا نمى كند.

شما مى توانيد از نوعى گفتگوى بين آزادى مثبت، كه حكماى اخلاق گفته اند، با بحث ساير ارزش ها مثل عدالت و اخلاق سخن بگوييد. لذا آن آزادى به نظر من، كاملاً قابل درج در بحث اسلام و ديدگاه اسلام از آزادى است.

به نظر من وقتى بحث از آزادى منفى شد، ديگر ريشه اخلاقى براى آزادى نمى توان بيان كرد. هيچ نوع توجيه اخلاقى بر اين آزادى وجود ندارد. اصل نزاع اينجاست كه آيا مى شود اصل خود مالكى و اصل فقدان ارزش هاى برتر و پيشينى و نيز عدم تعيّن حق و باطل و اين كه همه اميال مستوجب ارضا هستند، را پذيرفت؟

معرفت: شما به مبانى آزادى منفى و به افكار فلاسفه اى چون «كانت» اشاره فرموديد. در حالى كه «كانت» به مسأله اخلاقى زياد توجه دارد و نيز يكى از اركان فلسفه «كانت» اخلاق است; آن هم اخلاقى كه از وجدان انسانى سرچشمه مى گيرد و ارزش هاى انسانى را مطرح مى كند. اين را چه جواب مى دهيد؟!

حجة الاسلام صادقى رشاد: من در تأييد فرمايش آقاى رحيم پور، تعريف «كانت» از آزادى را بيان مى كنم. آزادى، استقلال از هرچيز است. يعنى همان تعريف منفى، به جز قانون اخلاقى اين تعريف شاهد بر اين است كه كانت براى اخلاق جاى پايى در آزادى قائل است و آزادى را مشروط به مرزهاى اخلاقى و قوانين اخلاقى مى داند.

آقاى رحيم پور: من عرض نكردم «كانت» تير خلاص را به آزادى مثبت يا به حقوق طبيعى زد. حقوق طبيعى عبارت از بررسى عقلانى منشأ حقوق و يافتن ريشه عقل عملى در عقل نظرى است. يعنى شما ديگر پس از «كانت»، هيچ نوع توجيه عقلانى به نفع اخلاق يا عليه اخلاق نداريد. همان طور كه هيچ استدلال عقلانى له يا عليه هيچ نوع دستگاه حقوقى ديگر بعد از كانت در نظام كانت وجود ندارد. البته، كانت يك فيلسوف اخلاقى است، با اينكه ريشه هاى نظرى اخلاق را زده است. چنان كه ريشه هاى نظرى كل مباحث متافيزيك را هم زده است. ايشان در واقع، بحث عقل عملى و نظرى را وارونه كرده است; يعنى عقل نظرى در مباحث اخلاق و حقوق و سياست تعطيل است. و لذا عرض مى كنم «كانت»، با اينكه از مباحثى در فلسفه سياسى تفوق كرده، ولى به نظر من اين حق را نداشته كه بر اساس غير مبانى خود سخن بگويد. يعنى تفاوتى در كلام او است، اما نه در آزادى مثبت، بلكه در حقوق طبيعى. «كانت» يك فيلسوف اخلاقى است. بعد از اينكه مبانى نظرى اخلاق و حقوق در غرب زير سؤال رفت، ديگر اخلاق و حقوق به تنها ريسمانى كه آويزان است، ريسمان كانت است. ولى بحث اين است كه ما از اين پس هيچ تعهد عقلانى براى پذيرش آموزه هاى اخلاقى كانت نداريم. چون بعد از كانت تنها تفكر اخلاقى، حقوقى و سياسى، وجدان عملى است. وجدان اخلاقى در مقولات جدلى در بحث حكمت نظرى، اصلاً قابل دفاع نيست، به خصوص كه در لسان حقوقدانان و اخلاقيون مسلمان از وجدان زياد بحث مى شود، ولى من تا الان نديده ام كسى به درستى مسأله وجدان و نقطه تماس آن را با عقل عملى و عقل نظرى بحث كند. شايد تعريفى كه جناب آقاى مصباح در ضرورت بالقياس و نحوه ارتباط بين عقل عملى و نظرى گفته اند، يكى از بهترين نظرياتى باشد كه وجدان را در تفكر اسلامى تعريف كرده است.

كليه نظام هاى اخلاقى و سياسى و حقوقى مبتنى بر استدلال عقلى پس از «كانت»، تابع اين دكترين هستند. البته نئوكانتى ها تفسيرهايى از اين قضيه كرده اند، ولى اصول همچنان يكسان است.

حجة الاسلام واعظى: وقتى بحثى بستر تاريخى گسترده سيصد، چهارصد ساله دارد، طبيعى است كه در اين مدت طولانى دچار تحولات زيادى شود; چه تحولات مفهومى، و چه مبنايى و يا تفسيرهاى گوناگون از آن. به نظر من اين كه ما بياييم مجموعه افت و خيزها و قبض و بسط هايى را كه در اين نظريه به لحاظ مبانى و نوع تلقى ها شده، ريشه يابى كرده و به چند عامل تقسيم كنيم و بعد بگوييم تمام كسانى كه آزادى منفى را قبول داشته اند، به اين مبانى ملتزم بوده اند، صحيح نيست. البته ممكن است دوستان چنين تلقى نداشته باشند، ولى، سخن من اين است كه در ميان مدافعان آزادى منفى، با كسانى برخورد مى كنيم كه شديداً التزام اخلاقى دارند و به هيچ وجه شكاك نيستند. از طرف ديگر، در ميان مدافعان آزادى منفى كسانى را مى بينيم كه وقتى مى خواهند آزادى منفى را تبيين كنند و آن را بر مبانى استوار كنند، يكى از مبانى اصلى آن ها، بحث شكاكيت است.به عنوان مثال، مى گويند اساساً خير مشترك انسانى، قابل شناخت نيست. بعضى پا را فراتر مى گذارند و عنوان مى كنند كه انسان داراى خير مشترك نيست و ما اساساً هويتى مشترك به نام انسان نداريم. انسان و تلقى كلاسيك از او، به عنوان يك ماهيت مشترك مخدوش است. اساساً خير مشتركى نداريم تا بياييم صحبت كنيم آيا آن خير مشترك قابل شناسايى هست يا نه. به عبارت ديگر خير مشتركى وجود ندارد تا بر پايه شناخت آن خير مشترك، براى انسان تكليف تعيين كنيم و آزادى هاى وى را مخدوش كنيم.

اين يك نحله و گرايشى است نو كه هر چه به قرن بيستم نزديك مى شويم، رواج بيش ترى پيدا مى كند. اما لزوماً معنايش اين نيست كه «جانلاك»، كه از آزادى منفى دفاع مى كند، معتقد بوده كه انسان ماهيت مشترك ندارد، يا به شكاكيت تمام عيار، به لحاظ معرفت شناسى، در انسان معتقد بوده است، يا معتقد باشد كه اخلاق هيچ جايگاهى در حيات انسانى ندارد; نه، چنين چيزى نيست.

اگر بخواهيم انصاف علمى به خرج دهيم، بايد نحله هايى را كه در ذيل آزادى منفى مى گنجد، از هم تفكيك كنيم و براى هر يك سهم مبنايى و نظرى قائل شويم. البته منكر اين نيستيم كه مجموعه نحله هايى كه مدافع آزادى منفى تلقى مى شوند، داراى مشتركاتى هستند. به عنوان مثال، اگر بخواهيم در يك نظر كلان به معتقدان آزادى منفى بنگريم، مسأله فردگرايى «انديويدوآليزم» را مى توان به عنوان يك مبناى مشترك و نظرى براى تمام كسانى كه معتقد به آزادى منفى هستند، ذكر كرد.

به لحاظ نظرى اين را مى پذيريم كه نوع كسانى كه مدافع آزادى منفى بودند، بر اين باورند كه بهترين داور خيرِ هر فرد، خود فرد است، و فرد ديگر يا حتى دولت حق ندارد خير فرد را تشخيص دهد و او را مجبور كند تا در مسير خير فردى گام نهد.

البته، اين بحث در فلسفه اخلاق به لحاظ تئوريك، همان مبناى سودانگارى «بنتام» و «جيمز مور» است، كه همان گونه كه انسان در بُعد اقتصادى بهترين دلسوز خودش است، در ابعاد ديگر زندگى هم اگر فرد را رها كنيد كه خير خود را تشخيص دهد، سرانجام جامعه به خير كلى مى رسد.

آقاى رحيم پور: من ابتدا يك جواب نقضى به شما بدهم. شما فرموديد كه رگه هاى مشتركى بين طرفداران آزادى منفى مى توان ديد و آن مسأله فردگرايى است. من طرفداران آزادى مثبت را به شما نشان مى دهم كه كاملاً بحث فردگرايى را قبول دارند.

حجة الاسلام واعظى: اثبات شىء نفى ما عدا نمى كند...

آقاى رحيم پور: شما مى فرماييد رگه هاى مشترك بين آنهاست.

حجة الاسلام واعظى: من شكاكيت را عرض كردم اين را نفى نكردم كه بين آزادى منفى و مثبت ممكن است مشتركاتى وجود داشته باشد. عرض كردم در آزادى منفى، در يك بستر چهارصدساله، اين نظريه خيلى افت و خيز پيدا كرده است. اگر بخواهيم وجه جامع پيدا كنيم، خيلى انتزاعى و كلى خواهد شد. شكاكيت به عنوان مُقوِّم آزادى منفى كه همه به آن ملتزم باشند، به نظر من صحيح نيست، حتى نفى اخلاق هم همين جور است.

آقاى رحيم پور: من شكاكيت به آن حدّ افراطى را عرض نكردم. شكاكيت به آن معنا، اساساً در كل تاريخ فلسفه غرب به ندرت پيدا مى شود. شما به ندرت كسانى را پيدا مى كنيد كه معتقد به شكاكيت در باب معرفت باشند. من معتقد هستم يكى از نكات مشترك بين اغلب معتقدان آزادى منفى، بحث اصالت تسميه (نوميناليزم) است. تقريباً بين اين ها معتقد به غير نوميناليزم نيست. اين يك ركن است. من پنج ركن مشترك عرض كردم. گفتم به نظر من اين پنج ركن به يك معنا مُقَوِّم آزادى منفى قرار گرفته اند; با اين تعبير كه آزادى منفى در واقع در همين دموكراسى ليبرال، تعبير مى شود، نه جاى ديگرى. شما مى فرماييد شخصى ممكن است طرفدار آزادى منفى باشد، اما آدم شكاكى نباشد. ما راجع به شخصيت فرد صحبت نمى كنيم، چنان كه در كشور ما اين امر ممكن است. در طول تاريخ آدم هايى را داريم كه اهل نماز و روزه و متعبد بودند، اما وقتى نظريه پردازى كرده اند، با ضروريات دين در تضاد بوده است. بحث نظريه است، نه بحث سلوك شخصى.

كسى نمى گويد جان لاك شكاك است، اما آيا شما مى توانيد انكار كنيد كه جان لاك يكى از مؤثرترين افرادى است كه ديدگاه تجربه گرايى را بر فلسفه سياسى غرب حاكم كرده است؟ شما رويكرد غالب تجربه گرايى را در طرفداران آزادى منفى در همه جا مى بينيد. ضمن اينكه در بحث هاى جامعه شناسى تاريخى يك بحثى وجود دارد حال آن كه در بحث از نمونه آرمانىوبر، ديگر لازم نيست روى مشخصات تك تك افراد تمركز داشته باشيد. به بيان ديگر شما شاكله مشترك اين جريان را مى گيريد. «جانلاك» از يك سو، از حقوق طبيعى صحبت كرده و از سوى ديگر، بحث از اصالت تجربه كرده است. چه كسى است كه نفهمد اصلاً حقوق طبيعى با اصالت تجربه قابل اثبات و دفاع نيست، مگر اين كه تفسيرهاى ديگرى داشته باشيم.

حجة الاسلام واعظى: نكته اى كه جناب آقاى رحيم پور اشاره كردند، به نظرم نكته خيلى خوبى است، كه بايستى بسط داده شود. آن نكته اين است كه ما مى توانيم فارغ از ديدگاه هايى كه اشخاص و نحله ها داشته اند، بياييم و بگوييم على القاعده آزادى منفى را بر چه پايه هايى مى شود استوار كرد؟ اين بحثى است قابل توجه، و من در اين نكته با ايشان اشتراك نظر دارم. اگر بخواهيم آزادى منفى را بر اصولى استوار كنيم، آن اصول را مى توان برشمرد.

اجازه مى خواهم، چند تا از اين اصول را به عنوان جمع بندى عرض كنم. به نظر من، اگر بخواهيم از آزادى منفى دفاع كنيم، اين آزادى داراى اصول ذيل است:

مبناى اول، مبناى انسان شناسى خاص است. انسان شناسى اين است كه انسان را در من طبيعى و غريزى خلاصه كنيم. اساساً براى انسان، كمالات معنوى و روحانى در نظر نگيريم. مَنْ، مَنْ غريزى و مَنْ طبيعى بشود. كما اينكه «هيوم» و «بنتام» صريحاً به اين نكته اعتراف مى كنند، كه حقيقت انسان را غرايز تشكيل مى دهد و عقل در خدمت و بنده غرايز است.

مبناى ديگر، مسأله فردگرايى است. فردگرايى در تار و پود انديشه غربى معاصر، يعنى مدنيت معاصر غرب، رسوخ داشته است. مبناى آزادى منفى، فردگرايى است.

مبناى سوم، عدم وجود خير مشترك براى انسان هاست.

مبناى چهارم، اين است كه اگر خير مشتركى به لحاظ معرفت شناختى براى انسانها وجود داشته باشد، اين خير قابل شناسايى نيست (بحث شكاكيت).

مبناى پنجم، اين است كه فرد بهترين داور تشخيص خير خويش است.

به نظر من اين پنج مبنا را مى توان به عنوان مبانى، كه على القاعده فردگرايى آزادى منفى بر آن استوار است، ذكر كرد.

معرفت: از اساتيد محترم كه توضيحات وافرى بيان فرمودند، متشكريم، همان گونه كه گفته شد، اين بحث خيلى پيچيده و مطالب آن زياد است. همان طور كه ملاحظه مى فرماييد ما شايد نتوانيم به يك نتيجه قطعى در اين نشست برسيم، بلكه اين بحث ها نشست هاى متوالى مى طلبد. لذا بحث بعدى ما، آزادى از ديدگاه اسلام است. اجمالاً مى خواهيم نمايى از آزادى در اسلام داشته باشيم. سؤال اين است كه اساساً تلقى اسلام از آزادى چيست؟ آيا آزادى ارزش مطلق است؟ به هر حال اين دو سؤال مطرح است. ابتدا، در مورد ارزش مطلق بودن آزادى توضيح بفرماييد. سپس به بحث تلقى اسلام از آزادى خواهيم پرداخت.

حجة الاسلام صادقى رشاد: آيا آزادى ارزش مطلق است؟ ما از پايگاه تفكر دينى، پاسخ اين مسأله را بايد مطرح كنيم. منظور اين است كه وقتى ما آزادى را با مفاهيم و ارزش هايى مانند عدالت، قانون، حكم عقل و دين مى سنجيم، آيا آزادى بر آنها مقدم است، يا همه آنها بر آزادى مقدم هستند؟ آزادى، مانند ديگر نيازها و حقوق انسان، جايگاهى در حيات انسانى دارد و نمى توان گفت عدالت مطلقاً مقدم بر آزادى است و يا آن كه آزادى مطلقاً بر عدالت مقدم است. به نظر مى رسد، اگر اين گونه مسأله را طرح كنيم كه آزادى چه موضعى نسبت به حيات انسانى دارد و عدالت، حقيقت، حق، حكم عقل و دين نيز نسبت به همديگر چه جايگاهى دارند، شايد قابل دفاع است.

در انديشه دينى، من از اين زاويه بحث را طرح مى كنم هرچند در بحث اول، اجمالاً مدعاى تفكر غربى روشن شد، كه آزادى را چون ارزش مطلق و فراارزش تلقى مى كنند. ظاهراً ادعا اين است كه آزادى مقدم بر همه چيز است، هر چند متفكران يا جوامع غربى در عمل به چنين ادعايى ملتزم نباشند. عقل، دين، عدل، حق، قانون و آزادى با هم پيوندى ناگسستنى دارند. اما از ديدگاه ما، حكم قطعى عقل و همچنين شرع با هم ملازمت دارد و عقل و شرع منبع كشف حق و مبناى قانون هستند، پيوند عقل و شرع با قانون و حق نيز اين گونه است. آزادى، آن گاه كه در چارچوب عقل و قانون معقول رخ دهد و آن گاه كه مرز شرع را رعايت كند، مطلوب خواهد بود. گاهى، آزادى را يلگى يا به مفهوم اباحه گرى و بى مبالاتى در همه چيز و همه كس معنى مى كنيم. كسى به طور مسلّم ملتزم چنين برداشت و مصداقى از آزادى نخواهد شد. حرّيت، مديون عقل است. از آن رو كه انسان داراى عقل است، آزاد است. در عين حال، عقل در بستر آزادى رشد مى يابد يعنى يك همسويى بين عقل و آزادى وجود دارد. انسان، آزاد است و داراى حق آزادى است، چون داراى عقل است. او مى تواند از آزادى بهره مند شود. اسلام از آن رو كه انسان داراى عقل است، به او آزادى داده است. او حريم عقل و حق و عدالت را به نام آزادى نقض نخواهد كرد. از اين رو، آزادى با عقل پيوند دارد.

از سوى ديگر، عقل مصداق حق است، همان گونه كه آزادى نيز به يك معنا مصداق حق است. مجموعه اى از ارزش ها هستند كه در كنار هم، همديگر را معنا مى كنند و نيز براى همديگر مرز مى شوند. هرگز نمى توان به نام آزادى حق را ضايع كرد. به نام حق، مطلقاً نمى توان آزادى را محدود كرد. دين، هرگز آزادى راستين را منتفى نمى كند، كما اين كه اگر دين را درست معنا كرديم و مصداق صحيح دين را مبناى رفتار اجتماعى قرار داديم، آزادى با آن منافات پيدا نمى كند.

به هرحال، آزادى و ديگر ارزش ها نوعاً در طول هم قرار مى گيرند و معنا مى يابند. طرح اين سؤال به اين شكل كه تصور شود با وجود آزادى، ديگر ارزش ها نمى توانند وجود داشته باشند و يا اگر بر ديگر ارزش ها اصرار ورزيديم، آزادى راپايمال كرده ايم، درست نيست.

گاه گفته مى شود، اگر دين در برابر آزادى ايستاد، دين شكست مى خورد! هرگز دين راستين در برابر آزادى نمى ايستد. اگر دين را مجموعه اى از عقايد و آموزه هايى صحيح و حق تلقى كرديم، با آزادى منافات نخواهد داشت. ما آزادى را ارزش مطلق تلقى نمى كنيم. آزادى از سويى، ارزش است و از ديگر سو، حق انسانى است. اين امتيازى است كه خداوند متعال چون انسان داراى عقل است، به او اعطا فرموده است. از ديگر سو، آزادى زمينه رشد و كمال عقل و ديگر ارزش ها را فراهم مى كند. اما به هر حال، از اين مطلب هم مى توان دفاع كرد كه اگر آزادى با هر يك از اين ارزش ها مواجه شد و ضايع كننده اين ارزش ها شد، آن گاه بايد در فهم و برداشت صحيح از آزادى ترديد كرد و آزاى مطلوب مورد نظر اسلام، چنين آزادى نخواهد بود.

از اين جا مى توانيم به مفهوم و برداشت اسلام از آزادى وارد شويم. من فرمايش حضرت امير را تيمناً و تبركاً قرائت مى كنم. طبعاً دوستان شرح آن را خواهند گفت. البته نكاتى دارم كه عرض خواهم كرد.

«ولاتكن عبدَ غيرك فقد جعلك الله حراً». تصور مى كنم، از عبارت كوتاه حضرت امير مى توانيم ارتباط دين با آزادى را استنباط كنيم. كما اين كه، در مبانى آزادى و جايگاه آزادى هم مى توانيم نكات بسيار دقيقى را استنباط كنيم. از آن جهت كه، آزادى موهبتى الهى است، حتى خود فرد هرگز حق ندارد از خويشتن سلب آزادى كند و عبد ديگرى شود، زيرا آزادى به عنوان يك حق الهى با جعل الهى براى انسان منظور شده است.

به هر حال، ذيل اين عبارت مى توان نكاتى را بيان كرد و من نيز نكاتى در ذهن دارم كه توضيح خواهم داد.

معرفت: از جناب آقاى رشاد بسيار متشكريم. سؤالى درباره رابطه آزادى با دين مطرح است. فكر مى كنم، اساساً نمى توان گفت دين توافقى با آزادى ندارد. البته، بستگى دارد كه آزادى را چگونه معنا كنيم. از يك نظر، بايد گفت دين كاملاً موافق با آزادى است هر چند كه اساساً دين آمده است تا قيد به انسان بزند. دين بدون قيد و بند معنا ندارد، چه اديان الهى و ابراهيمى و چه اديان غير الهى و غير ابراهيمى. اما در واقع، اين قيد و بندها منجر به آزادى واقعى انسان مى شود; پس دين با آزادى موافق است. حال، اگر بخواهيم ارزش گذارى كنيم، اسلام با آزادى منفى انسان مخالف است. به يك معنا، دين كاملاً موافق با آزادى است و آن آزادى مثبت است. اگر آمديم در دايره دين، بحث هاى برون دينى انجام داديم و اقتدار و مرجعيت دين را پذيرفتيم، آن گاه در حيطه مرجعيت دين، دين هم براى ما اقتدار است و هم پذيرش اين اقتدار، انسان متدين را به اعطاى مرجعيت مى كشاند; يعنى هم مرجعيت دارد و هم اعطاى مرجعيت مى كند.

حالا مى خواستيم در اين حيطه از حضرات استفاده كنيم كه به چه معنا مى توان گفت، دين توافقى با آزادى دارد؟ و به چه معنا، دين با آزادى ناسازگار است؟

آقاى رحيم پور: به اين نكته كه اگر دين با آزادى تصادم پيدا كند، چه حادثه اى رخ مى دهد بايد آزادى را در حدود شريعت بحث كنيم، و بگوييم كه به نام دين نبايد آزادى هاى مشروع كسى را سلب كرد. اين سخن درستى است; يعنى به نام دين، نمى توان آزادى هايى كه دين آن ها را حقوق بشر و حق شرعى او دانسته، سلب كرد و گرنه به ضرر دين تمام مى شود. اين وجه، تعبير درست آن كلام است. من اين را هم عرض كنم. كه بحث اقتدار و مرجعيت دينى بايد پشتوانه عقلى داشته باشد; يعنى اگر كسانى به شما بگويند «ما را به خط قرمز مرجعيت فقه اسلامى رسانديد و به ما مى گوييد همين است كه هست»، من فكر مى كنم مطرح كردن بحث مرجعيت و اقتدار نقطه شروع خوبى نباشد.

فرض بر اين است كه ما بحث هاى عقلى را انجام داده ايم. بحث هاى برون دينى آن تكميل شده و فرض بر اين است كه اساساً آزادى به تعبير مرحوم آقاى مطهرى; حق نيست، فوق حق است. براى اين كه آزادى يك معادل ايجابى و يك ما به ازاى خارجى ندارد. ما چيزى به نام آزادى نداريم. اصلاً آزادى يك مركب اعتبارى و يك كلمه اى است كه حكايت از اقسام آزادى مى كند. يعنى شما نمى توانيد وارد بحث آزادى و اعلام نظر و قضاوت سلبى يا ايجابى در مورد هيچ نوع آزادى شويد، مگر اين كه تكليف چند چيز ديگر را روشن كنيد. نمى توان بحث از تزاحم آزادى با ارزش ها، قانون و عدالت كرد. هويت آزادى، وقتى قوام پيدا مى كند و قابل تعريف است كه قبلاً ما تكليف خود را با حقوق مردم، منشأ حقوق مردم، ارزش ها، قانون، عدالت و اخلاق معلوم كنيم. بحث از آزادى، مولود اينهاست; يعنى قبلاً بايد تكليف آن ها را معلوم كرد، آنگاه از آزادى بحث كنيم. لذا اين سؤال، خيلى روشن نيست كه اسلام راجع به آزادى چه ديدگاهى دارد؟ در اسلام آزادى يعنى چه؟ آزادى بيان يعنى چه؟ شما مى گوييد ديدگاه اسلام راجع به آزادى چيست؟ اين سؤال وقتى بخواهد دقيق شود، بايد مابه ازا و محصل حقوقى پيدا كند. بنابراين، شما نمى توانيد از آزادى بحث كنيد، مگر اين كه تكليفتان را با مسأله فلسفه حقوق روشن كنيد، كه منشأ حق چيست؟ ما معتقديم حقوق مولود دو منشأ است: يكى به مسأله غايت انسان و عالم بر مى گردد، يكى به مسأله فاعليت. يعنى انسان ها كه از يك سرى حقوق برخوردارند به اين دليل است كه خداوند آن مواهب را در اختيار آنها گذاشته است. يك سرى مواهبى است كه انسان بدون تكليف اين حقوق را دارد. يك سرى حقوقى است كه محصول فاعليت انسان است. يعنى بحث غايت، حقوق بالقوه اى را ايجاد مى كند و شما براى تصرف و تعيّن آن و براى اين كه بتوانيد نوعى اختصاص ايجاد كنيد و مانع تصرف ديگران شويد، حق و حريم حقوقى تعيين مى شود. به تعبير مرحوم مطهرى و مرحوم علامه طباطبائى ـ رضوان الله عليهما ـ اصلاً حق فطرى بدون توحيد معنا ندارد، چون هيچ حقى، فطرى نخواهد بود، مگر اين كه اصل غاييت را براى جهان و انسان بپذيريد. اين كه چه چيز در اين عالم، براى چه يا براى چه كس درست شده است، از جاهايى است كه نزاع با ديدگاه آزادى منفى شروع مى شود. تا انسان را تعريف نكنيد، تا جهان بينى روشن نشود، تا از فلسفه آفرينش شروع نكنيد، نوبت به فلسفه معرفت نمى رسد. اگر فلسفه معرفت را روشن نكنيم، فلسفه اخلاق روشن نمى شود. اگر آن نيز روشن نشود، نوبت به فلسفه حقوق نمى رسد. اگر تكليفمان را با فلسفه حقوق و منشأ حق روشن نكنيم، اصلاً بحث آزادى بى معناست. صورت مسأله (تعارض آزادى با عدالت) از اين سنخ حرفهاست; يعنى اصلاً اين سؤال يك سؤال شاعرانه و خطابى و غيردقيق است. عدالت يعنى به جاى آوردن همه حق ها. آزادى، عبارت از يك سرى حقوق مشروع است، كه ديگران نبايد مزاحم آن شوند. اصلاً تحقق عدالت بدون تأمين آزادى هاى مشروع ممكن نيست. بدون تأمين آزادى چيزى به نام عدالت نداريم. اصلاً عدالت يعنى تأمين آزادى هاى مشروع و ساير حقوق انسان ها. عدالت و آزادى در عرض هم نيستند، تا با هم تعارض پيدا كنند و بگوييم كدام مقدم است؟ عدالت بدون آزادى اصلاً عدالت نيست، چون بعضى از حقوق مشروع انسان ها تأديه نشده است، پس عدالتى نيست. آزادى بدون عدالت نيز آزادى نيست. آزادى كه در چارچوب حريم فكرى ما قابل قبول است و اگر تقسيم به مشروع و نامشروع شود، بحث حقوقى به ميان مى آيد. اينجاست كه تعامل عقل و شرع و تعامل عقل و وحى براى تشخيص آزادى هاى مشروع از غير مشروع و اين كه انسان چه حقى دارد، لازم است.

بنابراين، تعريف انسان دامنه حقوق بشر را تعيين مى كند. اگر تعريف ما از بشر فرق كند، تعريف ما از حقوق بشر هم فرق خواهد كرد. اگر بشر را يك موجود مختار، مسؤول، داراى فطرت سالم الهى و زندگى آخرت، اختيار، مسؤوليت و قدرت تعريف كنيد، يا انسان منهاى معاد و فطرت فرق مى كند و در نتيجه، دو تعريف از بشر و حقوق بشر خواهيم داشت. در يك تعريف از انسان، يكى از حقوق وى همجنس گرايى است. اينها حق بشر است، در مقابل، طبق تعريفى كه ما از بشر داريم بشر چنين حقى ندارد. بنابراين، بايد بشر را تعريف كنيم تا حقوق بشر معلوم شود. وقتى اين تعريف صورت گرفت و به نقطه روشنى از جهت حقوقى رسيديم كه حق بشر چيست، آزادى هاى مشروع چيست، آن گاه اين تعريف ها مقدس مى شود. در اين صورت، آزادى يكى از مقدسات تفكر اسلامى است و تجاوز به حريم آزادى هاى مشروع ديگران ـ كه حق الناس است ـ تجاوز به حق الله است. در تفكر دينى آزادى مقدس است به گونه اى كه پيامبر اكرم9 مى فرمايد: شهيد كه متعالى ترين انسان بعد از انبياست، شهيد كه همه زندگى خود را با ارزشها معامله كرده، به خاطر حقيقت و خداوند شهيد شده اگر ذمه اش مديون به حق الناس باشد، گرفتار است. حق الناس همين آزادى هاى مشروع مردم و حقوق ديگران است. بنابراين، اين سير بحث بايد طى شود و بعد نوبت به سؤال از آزادى رسد. لذا، آزادى جداى از حقوق اصلاً قابل تعريف نيست.

حجة الاسلام واعظى: به نظر مى رسد، در سنجش رابطه اسلام و آزادى، يا تلقى اسلام از آزادى، بايد به نكاتى توجه شود. يك بحث اين است كه بعضى از دوستان اشاره كردند. در يك نگاه كلان آيا اسلام موافق با آزادى مثبت يا آزادى منفى است؟ همان طور كه اشاره كردند، حق آن است كه اسلام از مقوله آزادى، تلقى آزادى مثبت به گونه حداكثر آن را دارد، يعنى اسلام به رهايى و آزادى انسان از كليه قيودى كه كمال و فطرت او را محدود مى كند، مى انديشد. از اين رو، حضرت على7 مى فرمايد: «من ترك الشهوات كان حرّاً; كسى كه از شهوات برهد، آزاد و حرّ است.» يا مى فرمايد انسان مادامى كه طمع بر او غلبه نكرده حرّ است، يا انسان مادامى كه قانع است، حرّ است. انسانى كه قناعت ندارد حرّيت خود را از دست مى دهد. همه اينها به يك سرى كمالات انسانى توجه دارد. يا اثر بعثت رسول اكرم9 در قرآن به عنوان امرى تلقى شده كه غل و زنجير را از پاى انسان برداشته است. ممكن است انسان هاى جاهلى به لحاظ امور عديده، آزاد باشند، آزاد به معناى آزادى منفى يعنى مانعى برايشان نباشد. امّا در تفكر دينى، اسلام مى آيد و بعثت نبى اكرم9 را به عنوان آزادسازى اين انسان مطرح مى كند. اين آزادى مثبت است، نه به معناى وانهادگى و رهايى. پس، يك محور بحث در رابطه با تلقى اسلام از آزادى اين بحث كلان است كه در نگاه كلان تلقى اسلام از آزادى چيست؟ پاسخ روشن به اين مسأله در گرو اين است كه ما بحث آزادى را در عرصه هاى مختلفى تقسيم كنيم. همان گونه كه مى دانيد بحث آزادى داراى ساحت هاى مختلفى است ما اگر آزادى را در زمينه مشاركت سياسى و در مقوله توزيع قدرت لحاظ كنيم، آزادى سياسى مى شود: آيا انسان در اسلام، مى تواند در توزيع قدرت سياسى دخالت كند و ميزان دخالت او چه اندازه است. اين يك محور بحث است. در ابراز انديشه و بيان تا چه حد آزاد است، آزادى انديشه و بيان او در مقوله انتخاب شغل چقدر است. در مقوله مسائل جنسى به چه ميزان آزاد است، مرز آزادى جنسى در اسلام چه حدى است؟

در يك نگاه انتزاعى، مى توان اينها را پاسخ گفت. قضاوت نهايى در مقوله نسبت اسلام با آزادى، وقتى محقق مى شود كه ما در تمام اين عرصه ها به بحث بنشينيم. در مقوله تسامح و تساهل و اين كه به چه ميزان اسلام نسبت به اديان ديگر و نسبت به انديشه هاى ديگر تساهل و تسامح روا مى دارد؟ تا ما اين بحث را خرد نكنيم و وارد بحث نشويم، نمى توانيم قضاوت درستى داشته باشيم. به نظر من، به ميزانى كه ما حضور خداوند را در عرصه زندگى بشر پررنگ مى كنيم، به همان ميزان، آزادى انسان به معناى آزادى منفى محدود مى شود. از زاويه ديگر، به هر ميزان كه اين حضور پر رنگ تر مى شود، انسان آزادتر مى شود، يعنى در جامعه اى كه خداوند در انديشه ها، قلب ها، افكار و رفتارها حضور ندارد، به واقع انسان در غل و زنجير است، اگر چه به لحاظ شهوات و به لحاظ طبيعيت خود يله و رها و آزاد است. بعضى از انديشمندان غربى هم به اين نكته اشاره كرده اند كه به ميزانى كه بُعد طبيعى انسان آزاد مى شود، بُعد حقيقى انسان در بند مى شود. اين يك واقعيت است. پس، به نظر من، دربحث نسبت دين و آزادى بايد به اين عرصه ها توجه شود.

حجة الاسلام صادقى رشاد: در مجموع بحث هاى خوبى دوستان مطرح فرمودند، من عرض كردم كه هر چند در متون دينى ما ممكن است براى اين اصطلاح، معادل روشنى را پيدا نكنيم، ولى گاه مى توان از بعضى از عبارات و جملات مبانى و ديدگاه اسلام را به صورت يك مقوله كشف كرد كه آن عبارت هاى حضرت امير بود كه عرض كردم. عبارت اين است: « و اَكرِم نفسك عن كل دنية و اِنْ ساقَتْكَ اِلَى الرَّغائبِ و اِنَّك لن تعتاذ بما تبذل من نفسك عوضاً; فلاتكن عبد غيرك و قَدْ جعلك الله حراً» ارزش و جايگاه و منزلت انسانى در اينجا مطرح شده است و اين امر نشان مى دهد كه آن تعريف متعالى كه دوستان هم اشاره كردند اسلام از انسان به دست مى دهد.

معرفت: بسيار سپاسگزاريم.