كندوكاوى درمبانى نظرى سكولاريسم

كندوكاوى درمبانى نظرى سكولاريسم

محمدحسن قدردان قراملكى

مقدمه

سكولاريزم واژه اى لاتينى است در فرهنگ غرب كه در معانى گوناگونى از قبيل «جدا انگارى دين و دنيا»، «غيرمقدس و غيرروحانى»، «عقلانيت»، «علم گرايى و علم پرستى»، و «مدرنيزم» استعمال مى شود.

واژه ژرمنى آن «Weltich» به معناى «اين جهانى»، ناظر به دنياى كنونى و مسائل مربوط به آن است. اولين بار اين واژه به جريانى اطلاق شد كه مطابق معاهده سال 1648 م وستفالى (Wes tphalia) كليسا، بخشى از ثروت ها و سرزمين هاى تحت نفوذ خود را از دست داد.

يا گذشت زمان، سكولار در معانى جديد و گسترده اى به كار رفت كه «جدا انگارى دين از عرصه سياست، حكومت و اجتماع» در سده هاى اخير، معناى شايع و متيقّن آن است. در دهه هاى اخير، سكولاريست ها در به حاشيه راندن دين از صحنه اجتماع بسنده نكردند، بلكه با برداشتى جديد از سكولاريزم، آن را در معناى نفى و انكار اصل دين و آموزه هاى فراطبيعى به كار بردند.

مواجهه جهان غرب و مسيحيت با سكولاريزم رهاورد علل و ادلّه متعددى است كه در اين جا مى توان به سه علت كلى اشاره كرد:

1ـ انجيل و الهيات جزم انديشى (دوگماتيزم) مسيحيت;
2ـ علل تاريخى و اجتماعى، به ويژه حوادث قرون وسطى;
3ـ علل و مبادى نظرى كه در قالب انديشه ها و مكاتب گوناگون نمود پيدا كرده است.1

در اين نوشتار، نقش ده انديشه و مكتب، كه تأثير مستقيم و فعّالى در سكولاريزاسيون مسيحيت داشته است، مورد بررسى قرار مى گيرد. لازم به ذكر است كه مراد از سكولاريزم معناى عام آن ـ يعنى: اعم از به حاشيه راندن و حذف دين از صحنه سياست و اجتماع و عقلانيت ـ است.

1ـ نظريه الهى حكومت (شاه سايه خدا)2

مسأله «منشأ مشروعيت و اقتدار حكومت» از مباحث كهن فلسفه سياسى و جامعه شناسى است كه پيشينه آن به سده هاى پيش از ميلاد باز مى گردد. با مسيحى شدن كنستانتين در سال (313 م)، بحث منشأ مشروعيت حكومت دوباره نضج گرفت; امپراتور مدعى دريافت مشروعيت حكومت به طور مستقيم و بدون واسطه كليسا و پاپ از سوى خداوند بود و در مقابل، كليسا قايل به نقش ميانجى خود در اخذ مشروعيت امپراتورى از خداوند بود و از اين رو، كليسا خود را قدرتى برتر از امپراتور مى ديد.

در اواخر قرون وسطى (از سده 13 به بعد)، نظريه الهى حكومت، كه شاه و امپراتور خود را نماينده و سايه خداوند در زمين مى دانست، كليسا اقتدار معنوى خويش را از دست داد و به يك نهاد حاشيه اى، بلكه محكوم دولت تبديل شد.

متفكران و فلاسفه سياسى آن عصر طرفدار تفويض اختيارات كليسا و از جمله واگذارى دادگاه هاى تفتيش عقايد و اموال و ثروت هاى كلان كليسا به امپراتور بودند. حتى برخى هرگونه حاكميت كليسا و پاپ را شرك و كفر توصيف كردند.

نظريه مزبور، كه از سوى اصلاح طلبان و منتقدان مسيحيت سنّتى ترويج و تقويت مى شد، يكى از اهدافش به حاشيه بردن كليسا و فشار بر آن بود. در اين جا، به نام بعضى از طرفداران اين نظريه اشاره مى شود:

اليگيرى دانته (1265 ـ 1321 م): او را به حق، مى توان از پيشگامان نخستين سكولاريزم در غرب معرفى كرد. به عقيده او، مشروعيت امپراتور مستقيماً از خداوند نشأت مى گيرد. و صريحاً مى گويد: تملّك قدرت دنيوى و سلطنت اين جهانى با طبيعت و روحانيت كليسا تضاد دارد; چرا كه سلطنت متعلق به اين جهان نيست.3

پادشاهان مظهر شاهى حق    عالمان مرآت دانايى حق

مارسيلوس پادوايى و يوانسس ياندونى: اين دو متفكر و استاد دانشگاه پاريس در سده 14، در كتاب خودشان، مدافع صلح، حملات تندى به پاپ كردند: «در آن جا [اشاره به كليسا و پاپ در فرانسه] چه مى بينيد؟ جز عده اى طفيلى كه درآمد مشاغل و مناسب كليسايى را بالا مى كشند و مناصب آن را خريد و فروش مى كنند!»]

ويل دورانت فلسفه سياسى اين دوره را چنين گزارش مى كند: «دين مسيحيت بايد منحصراً بر شالوده تعليمات كتاب مقدس قرار گيرد، شوراى عمومى كليسا را بايد امپراتور به اجلاس فراخواند، نه پاپ. در انتخابات هر اسقفى، نظر و رضايت امپراتور نيز بايد جلب شود و پاپ مانند هركس ديگر بايد از امپراتور اطاعت كند.»4

اين نظريه درست در مقابل آموزه مسيحى است كه مى گويد: «امپراتور چون يك فرد مسيحى است، بايد از پاپ اطاعت كند.» شدت عناد و نفرت مارسيلوس از كليسا وقتى نمايان مى شود كه برخى كشيشان روم پس از تصرف آن توسط لويى فرانسه، از فرمان مارسيلوس مبنى بر انجام مراسم مقدس و ديگر فرايض دينى امتناع كردند. وى دستور شكنجه كشيشان را داد و حتى يك راهب آگوستينى را به لانه شيران كاپيتون افكند.5

جان ويكليف (1320 ـ 1384): وى اولين بنيان گذار نهضت اصلاح در انگليس به شمار مى رود و معتقد است جانشين خداست. وى مخالفت با شاه را مذموم مى دانست، حتى منشأ قدرت اسقف ها را نيز شخص امپراتور اعلام مى كرد. از آراء مهم او، كه تأثير بسزايى در نهضت هاى اصلاح طلب بعدى مانند لوتر، داشته اين است كه «همه كشيش خود هستند.» بدين گونه، وى واسطه شدن كليسا بين خدا و انسان را زير سؤال برد.

ويكليف براى پيش بردن اهداف خود به دربار شاه نزديك شد و براى اين كار مى بايست فلسفه سياسى شاه پسندى عرضه مى كرد. از اين رو، اظهار داشت كه قدرت شاه فوق قدرت كليساست. در مقابل چنين فلسفه اى، شاه انگليس به نهضت وى كمك كرد و حملات او را به پاپ ناديده گرفت.6

ويليام اُكامى (1285ـ1349): وى مشاجرات تندى با كليسا و پاپ داشت. در سال 1338 كتابى به نام كفر نوشت كه در آن برخى اعمال كفرآميز به پاپ ژان نسبت داده بود. از جالب ترين نظريات وى، كفر و شرك خواندن قدرت مطلق پاپ است. اكامى بر اين باور بود كه پاپ آزادى مسيحيت را بر باد داده و موجب تجاوز به حقوق زمامداران دنيوى نيز گرديده است. وى در مقابل، براى امپراتور قدرت عظيمى قايل بود.7

نيكولوماكياولى (1469 ـ 1527): وى اصل انسان محورى را جايگزين «خدامحورى» در مسيحيت كرد و معتقد بود كه درست است كه هدف سياست، جلب رضايت خداست، اما در حقيقت، آنچه «بنده خدا» را راضى مى كند «خدا» را هم خشنود مى گرداند.

از آراء مهم سياسى وى، حذف كليسا و نقش دين از عرصه اجتماع است، به اين بهانه كه شأن روحانيت والاتر از دخالت در سياست است و اصولاً روحانيان كليسا براى سياست تربيت نشده اند و در صورت ورود به صحنه سياست، موجب شكست جامعه مسيحيت خواهند شد.

ماكياولى براى توجيه نظريه خود، متوسّل به دليل به ظاهر دين پسند مى شود و مى خواهد بگويد كه سفارش وى از سر دلسوزى و حفظ دين است. «براى اين كه دين در حشمت و قداست و اعتبار خود باقى بماند، شرطش عدم اختلال و آميختگى آن با سياست است.»8 امروزه بعضى از روشنفكران پس از شش قرن، دوباره حرف ماكياولى را تكرار مى كنند9

مارتين لوتر (1483 ـ 1546): وى متفكر پرآوازه مغرب زمين است كه انتقادات او از فرقه كاتوليك موجب پايه گذارى فرقه پروتستان گرديد. از آراء مهم او، انكار عصمت پاپ وانكار نقش ميانجى او در مشروعيت الهى بخشيدن به حكومت امپراطور است.10 و براى شاه حقوق الهى قايل بود.

لوتر مانند ويكليف، مجبور شد براى پيشبرد اهداف خويش، به دربار شاهى رو آورد. ساباين در اين خصوص مى نويسد: «اصلاح طلبان كشف نمودند كه براى فشار آوردن به پاپ و دستگاه سلسله مراتب وى و حتى براى انجام اصلاحات، محتاج كمك به سلطنت هستند. بدين طريق بود كه مارتين لوتر خود را به آغوش شاهزادگان انداخت و حقوق الهى شاه براى لوتريان و انگليكات ها يك فلسفه رسمى گرديد.11 او رهيافت سياسى نظريه مزبور را چنين تشريح مى كند: «اين استدلال مقدمه و زمينه رياست شاه بر كليسا را فراهم آورد.»12 لوتر با فتواى سركوب دهقانان فقير ـ و به تعبير وى غارتگر ـ به نفع دولت، نخستين قدم را در تبديل كليساى دينى به كليساى حكومتى برداشت. حملات وى به كليسا به حدّى شديد بود كه نوشته هايش تحريم و خودش از شركت در مراسم عشاى ربّانى و عضويت در كليسا محروم و حتى محكوم مقامات سلطنتى نيز شد.

مستند شرعى نظريه

گفته شد كه پيرايشگران براى تضعيف قدرت كليسا و حذف آن از جامعه و سكولار كردن، متوسّل به نظريه حكومت الهى شاه شدند. دستاويز آنان آيات انجيل بود كه در آن ها حاكمان زمينى نمايندگان و خادمان و وزيران خداوند تعبير شده اند. «هر شخصى مطيع قدرت هاى برتر شود; زيرا كه قدرتى جز خدا نيست و آن هايى كه هست از جانب خدا مترتب شده است; زيرا او خادم[ خدا است; زيرا وى وزير خدا در نزد توست.»13

2ـ فلسفه سياسى مردم سالارى

پيش تر گفته شد كه از قريب سده هاى چهاردهم به بعد، فلسفه سياسى غالب، حذف كليسا از عرصه سياست و حكومت و تفويض اختيار آن به امپراتور بود و منشأ مشروعيت حكومت را خداوند با حذف نقش كليسا مى دانستند. اما از حدود سده هفدهم، كه مصادف با حذف نظام سرمايه دارى و سقوط امپراتوران بود، دوباره بحث منشأ مشروعيت حكومت احيا گرديد. اين بار متفكران و فلاسفه سياسى يك گام ديگر در جهت حذف معنويات و مقدسات برداشتند; گفتند: آنچه به حكومت مشروعيت مى بخشد خدا نيست، آراء عمومى مردم است. به ديگر سخن، حكومت مذهب سالارى (تئوكراسى) «از بالا به پايين» جاى خود را به حكومت مردم سالارى (دموكراسى) «از پايين به بالا» داد.

طراحان نظريه جديد هرچند نظراتشان در جزئيات آن مختلف بود، اما همه در عدم توجه به مشروعيت الوهى اتفاق رأى داشتند. در اين جا، نيازى به تبيين اين نظريه و اشاره به طرفداران آن نيست; چرا كه امروزه بيش تر فلاسفه سياسى و جامعه شناسان طرفداران آن، آن را معقول ترين نظريه براى تشكيل حكومت و اداره جامعه مى دانند. در اين مختصر، فقط به مبتكر و طرّاح اوّلى آن ـ يعنى: جان لاك ـ اشاره مى شود.

جان لاك (1632 ـ 1704): در فلسفه لاك، مردم و حقوق آن ها از جايگاه ويژه اى برخوردار است و هر چه ـ خواه دين يا حكومت ـ حقوق آنان را سلب يا مقيّد كند، محكوم به بطلان است. وى هر چند معتقد به تفويض حكومت و اداره آن از طريق مردم سالارى است، اما بعضى از قلمروهاى انسانى را از دخالت حكومت خارج مى داند. لاك اين ها را «حقوق» مى نامد; از جمله، حق مالكيت خصوصى كه هيچ حكومتى حق سلب آن را ندارد.

لاك دليل نظريه خود را چنين تقرير مى كند: «همه مردم برابرند; به اين معنا كه پيش از آن كه جامعه به آن ها حقوقى را اعطا كند، خود حقوقى داشته اند و چون جامعه اين حقوق را به ايشان نداده است، نمى تواند از آن ها بگيرد.» اما وظيفه و مسؤوليت حكومت در انديشه لاك اصالت دادن به حقوق مردم است: «تمام وظيفه حكومت، وضع قوانين براى تنظيم و حفظ دارايى افراد و دفاع از اجتماع در برابر تجاوز و تعّرض خارجى است و اين همه فقط براى نفع و خير عمومى است.»

انديشه سياسى لاك در فلاسفه بعدى تأثير عميقى داشت، به گونه اى كه كتاب مشهور او، دومين طرحنامه در باب حكومت مدنى، مبناى اعلام استقلال قانون اساسى امريكا قرار گرفت. عباراتى مانند «همه مردم مساوى آفريده شده اند»، «زندگى و آزادى و تلاش براى نيكبختى»، كه مكرر شنيده مى شود، از كتاب وى گلچين شده است.»14

لازمه اصالت بخشيدن به مردم در مقابل اصالت خدا و قانون الهى بى توجهى به شرايع آسمانى است. لذا، امروزه بعضى خواهان همه پرسى مردمى در مقابل قانونى الهى ـ مانند لواط ـ هستند كه رهاورد رويكرد مزبور تصويب گناه مذكور به صورت يك قانون در برخى از كشورهاى غربى است!

تأثير فلسفه لاك بر برخى روشنفكران مسلمان كاملاً نمايان است، آن جا كه يكى از علل قريب سكولاريزم را همين نظريه لاك ـ گذر از تكليف به حق ـ ذكر مى كنند و با افتخار، به تبيين آن مى پردازند و در بحث خود، متأسفانه اسلام را دينى معرفى مى كنند كه تكاليف آن بر حقوقش غالب و حقوق اندك آن نيز غير معتدّ به است.15

3ـ علم پرستى

الف ) ناسازگارى با دين (كليسا)

آباى كليسا با جمود بر ظاهر آيات كتاب مقدس و همچنين مقدس و دينى خواندن فلسفه و علم روم باستان، بعضى از اصول و قواعد طبيعى و علمى را به عنوان اصل مسلّم و جزو مقدسات دينى پذيرفته بودند. گردونه علم و دانش با چرخش خود، ابطال بعضى آموزه هاى علمى را، كه كليسا آن ها را در رديف آموزه هاى دينى قرار داده بود، هر روز روشن و آشكار مى كرد. بدين سان، علم، اعتبار و قداست كتاب مقدس را به چالش مى خواند.16

واكنش كليسا در مقابل پيشرفت و تكامل علم، شديد و غيرانسانى بود، به گونه اى كه با نامقدس خواندن علوم خارج از كليسا و تكفير دانشمندان و مبتكران، آنان را در دادگاه هاى موسوم به «تفتيش عقايد» به انواع كيفر ـ از حبس گرفته تا زنده سوزاندن ـ محكوم مى كرد.

عكس العمل كليسا و چالش ديانت (مسيحيت) با علم، اين حس و تلقّى را به وجود آورد كه قطار علم و پيشرفت به حركتى در نمى آيد، مگر اين كه سرنشينان آن از دين روى برگردانند و يا دست كم، آن را از مداخله در زندگى عرفى و دنيوى منع نمايند. از اين رو، برخى از علم گرايان مانند هولباخ17 و جامعه شناسان و ماركسيست ها18 خواهان حذف دين به دليل سد كردن راه پيشرفت شدند.

در ناسازگار نشان دادن علم با دين، به تلقى و تصور قرن هيجدهم از رابطه اين دو بسنده مى شود كه درآن، علم را مانند قهرمانى تصور مى كردند كه اسلحه خود را در دست دارد و هميشه به دنبال كشف حقيقت است. اما دين مانند اژدهاى احمقى است كه مى خواهد حقيقت را ببلعد.19

تذكر اين نكته بجاست كه تصوير ارائه شده از چالش دين و علم تصوير شايع آن عصر بود. در عين حال، برخى از روحانيان و متألّهان كليسا، كه خود از پيشگامان علوم تجربى بودند ـ مانند گاليله و نيوتن ـ كوشش فراوانى مبذول داشتند تا چهره كدرى را كه از دين توسط كليسا عرضه مى شد، پاك نمايند، اما آنان در اين راه به مقصود خود نرسيدند.

ب )نفى حاكميت خدا

مستمسك علم گرايان در تقرير (الف) در حذف دين ناحق و غير عقلايى خواندن دين و مؤلّفه هاى آن نبود، بلكه صرف تصادم با تكامل و ترقى علم بود. اما در اين تقرير، علم گرايان در صدد نفى لزوم وجود خداوند به عنوان مدبّر و حاكم جهان طبيعت برآمدند; چرا كه رازها و حلقات گم شده عالم طبيعت يكى پس از ديگرى توسط علم كشف گرديده و چنين تبيين شده بود كه حركت و اداره عالم مانند ساعت، احتياجى به وجود ساعت ساز ندارد. وجود هر پديده اى با توجه به وجود علت آن، ضرورى و حتمى است (اصل علّيت و دترمنيسم)20 و مى توان علت هر پديده اى را مشخص و پيش بينى كرد و ديگر نيازى به فرض وجود خداوند مدبّر و حاكم و ناظر بر رويدادهاى طبيعى نيست.

داستان لاپلاس معروف است. وى كتابى چهار هزار صفحه اى درباره مكانيك سماوى نوشت و آن را به ناپلئون تقديم نمود. و در پاسخ به سؤال ناپلئون كه پرسيده بود چرا در اين كتاب قطور خود، سخنى از نقش خداوند به ميان نياورده است، گفت: «عالى جناب، من به اين فرضيه نيازى ندارم.»21

رهاورد رويكرد مزبور حذف حاكميت و تدبير خداوند بر عالم بود كه خود موجب سلب اعتماد و ايمان مردم به آموزه هاى دينى فراطبيعى مانند معجزات، مشيت الهى، تأثير دعا و توكل شده است. باربور در اين زمينه، مى نويسد: «تأثير انديشه علمى بر انديشه دينى در هيچ زمينه ديگر به اندازه تعديل آراء مربوط به نقش خداوند در رابطه با طبيعت نبود; خداوند صرفاً سازنده جهان بود»22

ج ) طرد ما بعدالطبيعه

دو ضربه پيشين، كه از سوى علم بر دين وارد آمد، هر كدام ناظر به بُعدى از ابعاد دين بود. اما ضربه نهايى را فلاسفه تجربه گرا متوجه غيرعقلانى خواندن اصل ما بعدالطبيعه نمودند كه گوهر دين است. به توضيح مختصر اين مسأله بسنده مى شود:

حق گرايان (آمپريست ها)، در حوزه معرفت شناسى، يگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه و هر آنچه آزمون پذير است، نمودند. هر چه به ترازوى آزمون و تجربه نمى آيد وجود و اعتقاد به آن نامعقول و غيرعقلانى است23 و از آن جا كه مفاهيم و آموزهاى مقدس اديان مانند خدا، فرشته، بهشت، وحى، امدادهاى غيبى، دعا و معجزات از مفاهيم آزمون ناپذيرند و در مقياس تجربه گرايان نمى گنجند، حكماً از مفاهيم مهمل و نامعقول خواهند بود. بر اين اساس بود كه هيوم خواهان سوزاندن تمامى كتاب هايى شد كه در آن ها از مسائل فراتجربى سخن گفته شده است.24

ماكس وبر در اين باره مى گويد: «با پيشرفت هاى علم و فن، انسان اعتقادش را به نيروهاى غيبى، ارواح و شياطين از دست داده است. او معناى وحى و قداست را از ياد برده است.»25

جكى: «بر وفق علم زدگى يا اصالت علم، گزاره ها فقط به ميزانى كه با كميّات يا امور واقع تجربى ربط و پيوند دارند، محتواى حقيقى و صدق دارند. علم زدگى با هر دينى كه شالوده مابعدالطبيعى معنادارى دارد ـ  قطع نظر از ادعاى وحى و تنزيل فراطبيعى ـ تعارض به بار مى آورد.»26

ويلسون نيز تأثير علم را بر حاشيه اى قرار دادن دين نه از عرصه اجتماع، بلكه از حوزه اعتقاد انسانى چنين تشريح مى كند: «هماهنگى عقلانى و دستگاهمند دانش تجربى، هم به رد و طرد تصورات ماوراء الطبيعه گرايانه مأثور و متداول انجاميد و هم به آگاهى مشدّد انسان از توانايى خويش به مهار كردن طبيعت و سامان دادن به رفاه اقتصادى و اجتماعى خود. سرانجام، شك آيينى براى هميشه، در علم ماندگار و نهادى شد و منبع مضمرى براى معارضه با فرضيه هاى نيازموده و آزمون ناپذير [دينىفراهم آورد. كاربست علم، به ويژه در فعاليت هاى توليدى و پيدايش و تحول فنون جديد، از احساس وابستگى انسان به الوهيت كاست.»]27

جان هيك نيز ميراث عمومى تنش علم و الهيات كليسايى را تبعيد دين از حوزه معرفت بشرى ذكر مى كند. اما وى با ذهن فلسفى خود، متوجه است كه علم در حقيقت، توان ابطال مدعيات دين را ندارد.28 علوم ديگر مانند جامعه شناسى و روان شناسى، هر كدام سهم خاصى در طرد گزاره هاى دينى دارند كه شرح آن ها در اين مختصر نمى گنجد.

شايد با توجه به جايگاه و تأثير خاص علم در حذف دين بوده كه عرب ها در معادل سازى سكولاريزم، واژه «علمانيت» را جعل نموده اند. بعضى از معاصران نيز «عِلمانيت» ـ به معناى علمى بودن يا علمى شدن ـ را دقيق ترين ترجمه سكولاريزم تفسير كرده اند.29كسانى هم سكولار را به «رهايى انسان از كنترل مابعد طبيعى» يا «شكستن اسطوره هاى فوق طبيعى» توصيف و تعريف نموده اند.30

4ـ عقل گرايى

عقلانيت و تكيه بر عقل يكى از اصول اساسى و نظرى سكولاريزم محسوب مى شود. كليسا در سايه الهيات جزم انديش در قرون وسطى، زمينه رشد و نموّ عقل در عرصه هاى نظرى را از بين برده بود و نهايت استفاده از عقل در تأييد كتاب مقدس و فلسفه ارسطويى فعليت مى يافت.

چالش و معارضه ديانت مسيحيت اختصاص به علوم تجربى نداشت و وجود آموزه هاى دينى ناسازگار با عقل مانند تثليث، تجسّد، گناه فطرى و مسأله خدا، فروش آمرزشنامه، قداست و عصمت پاپ، حمايت معنوى از كلام جور و تناقضات مختلف كتاب مقدس و غير اين ها عقل و عالمان نظرى را رو در روى مسيحيت قرار داده بود.

علاوه بر آن، در انجيل نقدهايى بر عقل گرايى وارد شده كه به تقابل عقل و دين شدت بيش ترى بخشيده، چنان كه آمده است: «با خبر باشيد كه كسى شما را به فلسفه و مكر نربايد.»31

ترتوليان، از متكلمان بزرگ صدر اول (160 ـ 220 م)، مى گويد: «آتن مركز و نماد فلسفه يونان را با [اورشليم نماد دين و كليسا چه كار؟]»32

دفاع از دين در سايه تكيه بر عقل و عقلانيت مراحل گوناگونى طى كرده است كه در ذيل، به بعضى از آن ها اشاره مى شود:

الف) عقل; مؤيّد دين

عقل گرايان در اين مرحله كوشش مى كردند كه به معارضه عقل و دين پايان دهند. اينان ـ كه شايد بتوان گفت نخستين بار نهضت پيراشگران مسيحى بودند ـ شريعت و عقل را مكمّل و مؤيّد شريعت دين تفسير مى كردند و اصالت را نه به عقل، كه به شريعت و حيانى مى دادند. عقل گرايان اين طبقه معتقد بودند كه مى توان در موارد تعارض با توجيهات عقلى مانند نمادين خواندن زيان دين، به دفع تعارض پرداخت. افلاطونيان كمبريج،33 اهل ذوق (دانشمندان انگليسى اصلاح گر قرن هفدهم، و نهضت پروتستان از پيشگامان احياى دوباره عقل گرايى در حوزه دين بودند.

لوتر با طرح اين سؤال كه «چطور ممكن است بندگان خدا تصميم خداوند را تغيير دهند»، به مخالفت با آمرزشنامه برخاست و همچنين با نقد تفسير آباء كليسا از كتاب مقدس و انكار برترى و عصمت روحانيان و پاپ، گام ديگرى در سست كردن پايه هاى كليسا برداشت.

ب)عقل رقيب دين

سده هجدهم، كه عصر عقل و روشنگرى ناميده شده، شاهد جهش و پيشرفت فوق العاده انسان در عرصه علم و صنعت بود و انسان توانسته بود سلطه و قدرت خود را بر نظام طبيعت تحميل كند. عالمان نظرى نيز در پى دانشمندان و تجربه گرايان ـ كه شرحش گذشت ـ مدعى رشد و بلوغ عقل در حوزه دين شدند و مدعى گشتند كه براى شناخت مقام الوهى و قدسى، احتياجى به شريعت و دين آسمانى ندارند.

خداپرستان طبيعى (= دئيست ها) انديشه مزبور را تبليغ و ترويج مى كردند. اينان از پذيرش مرجعيت و حجيّت اديان و كتب آسمانى سرباز مى زدند و معتقد بودند كه عقل نبايد در قيد و بند خطوط قرمز مثل كتاب مقدس و كليسا توقف كند. از اين رو، به آنان «آزاد انديشان» نيز اطلاق مى شد.

باربور در اين باره مى نويسد: «در قرن هيجدهم، دين، شريعت و عقل مى رفت كه جانشين آن ضروريات و اصول عقايد مسيحيت شود. عقل كه در ابتدا تكمله وحى شمرده مى شد، به كلى جاى وحى را به عنوان راهگشاى معرفت به خداوند، گرفت.»34

به ديگر سخن، روزگارى عقل مكمّل و مؤيّد دين بود و نقش تبعى داشت، اما در قرن هجدهم جاى خود را با دين عوض كرد و اين دين بود كه نقش تبعى داشت و در موضع دفاعى قرار گرفته بود: «در كفايت عقل، كوچك ترين شك و شبهه اى نبود و به وحى يا كتاب مقدس نقش تبعى داده شده بود. الهيات مبتنى بر وحى در موضع دفاعى بود.»35

تكيه بر عقل بسندگى، كه توسط عقل گرايان مطرح مى شد، اختصاص به حوزه علم و دين نداشت; مدعيان، قلمرو آن را به همه شؤونات و عرصه هاى اجتماع از قبيل حكومت، سياست و اقتصاد گسترش مى دادند. «متفكران عصر روشنگرى از توانايى عقل نه فقط در حوزه علم و دين، بلكه در همه شئوون حيات انسانى مطمئن بودند. فى المثل، [مى گفتند:در زمينه اقتصاد، قوانين عرضه و تقاضا خود به خود رفاه جامعه را تضمين مى كند.»]36

دئيست ها براى تضعيف دين آسمانى، از ضعف ها و كاستى هاى مسيحيت بهره بيشترى بردند. «دئيست ها نمونه هايى از بيدادگرى و بى اخلاقى از روايات و حكايات كتاب مقدس بيرون كشيده بودند. تامس پين (1694 ـ 1778) در كتاب عصر عقل، تناقض هايى را كه در كتاب مقدس يافته بود مطرح كرده و خشنودى خود را از پيروزى عقل بر خرافات اظهار داشته بود.»37

دئيست ها هر چند با كليسا در اصل اعتقاد به وجود مقام الوهى توافق داشتند، اما به دليل مشرب عقل بسندگى خود، به معارضه با كليسا برخاسته بودند و مسيحيت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن عقل قلمداد مى شد.38 از اين رو، ولتر، كه از پيشگامان دئيست ها به شمار مى رفت، همه هوش و هنرش را صرف دست انداختن مسيحيت كرده بود.39

ج) عقل و الحاد

در مرحله پيشين، عقل گرايان هر چند عقلانيت را از چهره اديان آسمانى پاك كردند، ولى با اين وجود، قابل به راهبرد عقلى نسبت به وجود الوهى و قدسى بودند. اما اين دريچه و راهبرد عقلى نيز در اواخر سده هجدهم با ظهور عقل گرايان افراطى و فلاسفه تجربه گرا بر روى انسان بسته شد. به ديگر سخن، عقل در اين مرحله با يك گام ديگر، اعتقاد و ايمان به خداوند را جزو آموزهاى عقل گريز توصيف كرد و مدعى شد كه اعتقاد به خدا از اعتقاد عقلى به دور است و بايد آن را با وجدان اخلاقى و تجربه متديّنان معلّل كرد. باربور در اين باره مى نويسد: «روشنفكران نسل اول [الف، هم دين طبيعى را قبول داشتند و هم دين الهى را. منوّرالفكرهاى نسل بعدى] ب [از دين طبيعى جانبدارى و وحى را تخطئه مى كردند. با ظهور نسل سوم، زمزمه شكّاكانه طرد و تخطئه انواع صور دين برخاسته بود.]»40

به عنوان نمونه، كانت، كه در رأس هرم عقل گرايان قرار داشت، تحت تأثير فلسفه تجربه گرايى هيوم در عدم راهبرد عقلى، به خداباورى معتقد شد و وجود الوهى را با راهبرد اخلاقى و وجدانى توجيه كرد. ساير براهين خداشناسى را نيز به تيغ نقد كشيد. بعضى از معاصران نيز در اين مقوله، با هيوم و كانت هم صدا شدند.41

رهيافت چنين نگرشى به دين اين بود كه دفاع عقلى از آموزه هاى فراطبيعى دين و در رأس آن، وجود مقدس متعالى، جاى خود را به دفاع غير عقلى داد; به اين معنا كه اعتقاد به خدا و آموزه هاى فراطبيعى نه عقلى، بلكه يك عمل معقولانه است كه صرفاً نمى توان آن را محكوم و غيرمعقولانه خواند.

بدين سان، دين نه تنها از صحنه اجتماع و سياست حذف، بلكه اصل حقانيت آن نيز از انديشه انسانى به بوته فراموشى سپرده شد. از اين رو، ترجمه سكولاريسم به «عقل گرايى» مناسب به نظر مى رسد. رهاورد چنين نگاهى به دين مبناى مكاتب و انديشه هاى گوناگونى شده است كه هر كدام در سكولاريزاسيون دين نقشى ايفا نمودند.

5 ـ تفسيرگرايى تأويلى (Hermeneutic) و نقد كتاب مقدس

آباء كليسا، كه خود را يگانه مرجع و مفسّر صلاحيت دار كتاب مقدس مى دانستند، با شيوه تحليل زبانى و جمود به ظواهر و نصوص آيات كتاب مقدس، حتى درباره آموزه هاى علمى و غيردينى، به تفسير آن مى پرداختند. همان گونه كه پيش تر گفته شد، بعضى از آيات كتاب مقدس مورد مخالفت دانشمندان و انديشمندان عرصه علم و عقل قرار گرفت كه اين سبب به وجود آمدن انديشه انتقادى از كتاب مقدس شد. منتقدان، هم اشكالات سندى و هم اشكالات دلالتى را پيش كشيدند كه اينك به توضيح آن مى پردازيم:

الف ) تأويل گرايى و تحليل غيرزبانى

با آشكار شدن ناسازگارى آموزه هاى كتاب مقدس با علم و عقل، متألّهان و پيرايشگران براى زدودن غبار تعارض از وجه دين، به تأويل و تحليل غيرزبانى وحى روى آوردند. تأويل گرايان، كه مكتب پروتستان و الهيات اعتدالى42 و در رأس آن ها اسپينوزا، گاليله، لوتر، و كالوِن43 طرفدار آن بودند، با تعابير نمادين، كنايه و شاعرانه خواندن زبان كتاب مقدس، به مقابله با تلقّى زبانى از وحى، كه در قرون وسطى از حجيّت و اعتبار برخوردار بود، برخاستند.

تفسير كتاب مقدس با ملاحظه شواهد و قراين مختلف از جمله عدم تعارض با عقل، پديده مباركى بود و مى توانست اتهام ناسازگارى با علم و عقل را برطرف نمايد، اما تأويل گرايان در تأويل و تفسير خود، حد و مرزى نمى شناختند و اين بسط تأويلى در پى خود، قبض شريعت را در آموزه هاى بنيادى و اصولى به همراه داشت و اصل معرفت دينى مسيحى را با خطر «نسبيّت» مواجه مى كرد. اصطلاح نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت» از محصولات رويكرد مزبور است.

ب ) صامت بودن شريعت

برخى از اصلاح گران، كه دست به تأويل و تفسير كتاب مقدس مى زدند، صامت بودن كتاب مقدس را به عنوان دليل و مبناى نظريه خود ذكر مى كردند; به اين معنا كه متن كتاب مقدس بدون تفسير برهيچ نكته و آموزه اى دلالت نمى كند و در حقيقت، اين تفاسير است كه كتاب مقدس را به نطق در مى آورد. از منظر لوتر و كالوِن، اعتبار و وثاقت كتاب مقدس در نصوص آن نهفته نيست; چرا كه متن آن صامت است، بلكه قداست و اعتبار وحى را بايد در شخص حضرت عيسى7 جستجو كرد. «از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ [= كتاب صامت نبود، بلكه در شخص مسيح، يعنى مهبط و مخاطب وحى بود.]»44

به تعبير جيمز فيبل مِن، تأويل گرايان (پروتستان ها) با طرد نص گرايى ديانت سنّتى (كاتوليك ها) آيين مسيح را به مذاق خود تفسير مى كردند.45 در نتيجه همين نگرش بود كه لوتر به نقد تفاسير آباء كليسا از كتاب مقدس دست يازيد و نظريه دو اتوريته را به نقد كشيد و مدعى شد كه حكومت، مشروعيت خود را نه از كليسا، كه مستقيماً از خداوند دريافت مى كند. ژان كالوين با تفسير تازه اى از كتاب مقدس، جمع آورى ثروت را بر خلاف تفسير كليسا، يك موهبت الهى و كارى پسنديده تلقى كرد.

ماكياولى از سياست مدارانى بود كه با نظر معروف خود، «هدف سياست جلب رضايت خداست و هر آنچه بنده خدا را راضى مى كند، خداوند را خشنود مى كند»، شالوده انسان مدارى (اومانيسم) را در فلسفه و سياست بنيان نهاد. ازديگر آراء سياسى او، كه مبتنى بر تأويل گرايى و تفسير جديد بود، تعيين وظايف و شؤون كليسا و روحانيان و در باب حكومت بود كه معتقد به عدم دخالت گرديد. (پيش تر به آن اشاره شد.)

ج) دستنويس بودن كتاب مقدس

تحليل غيرزبانى و ادعاى صامت بودن شريعت پيامدهاى بسيارى براى كليسا به بار آورد. اعتبار و حجيّت ظواهر و نصوص كتاب مقدس در ميان متديّنان مورد ترديد و جرح قرار گرفت. با اين حال، تلقّى مؤمنان از كتاب مقدس تلقى وحيانى و آسمانى بود و آن را حقايقى از جانب خداوند از طريق وسايط غيرعادى پيامبران[ تعريف مى كردند: «وحى را مى توان به عنوان انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطى كه وراى جريان معمول طبيعت است، تعريف نمود].46 به ديگر سخن، هر چند كتاب مقدس اعتبار و حجيّت دلالتى و مفهومى خود را از دست داده بود، اما هنوز اعتبار و قداست سندى آن محفوظ بود، چنان كه شوراى ترنت (1546 ـ 1563) اعلام نمود: «نويسنده كتاب هاى عهد قديم و جديد خداوند است.»47

اما پژوهش هاى محققان و مورّخان عكس ادعاى مزبور را نشان مى داد، به گونه اى كه دستنويس بودن كتاب مقدس به طور اجمال، قطعى است. اسپينوزا از نخستين كسانى بود كه در وحيانى بودن اسفار پنج گانه تورات ترديد كرد. ادامه پژوهش هاى تاريخى موافق نظريه اسپينوزا بود كه اين جا مجال پرداختن به آن نيست. ثمره تلقّى مزبور سلب اعتبار و قداست سندى كتاب مقدس بود كه زمانى مردم آن را كتاب آسمانى مى پنداشتند، اما اكنون بايد آن را كتابى معمولى و حداكثر كتاب سيره پيشوايان دين تلقّى كنند.48 باربور دراين باره پس از اشاره به دستنويس بودن تورات مى نويسد: «تحليل مشابهى از انجيل يوحّنا و تفاوت هايى كه با ساير اناجيل، هم از نظر سبك و سياق و هم از نظر محتوا دارد، محققان را به آن جا رسانده است كه آن را صرفاً كتاب[ سيره مسيح، كه بيش از نيم قرن بعد از تصليب او نوشته شده، بدانند].»49

وى درباره تأثير رويكرد مزبور در ايمان مردم مى نويسد: «بدينسان، مايه ى تعجب بود كه بخشى از شور و غوغاى مردم عليه تكامل، تغيير جهت داده و به معارضه با وثاقت و اعتبار كتاب مقدس تبديل شده بود.»50

د) كتاب مقدس; بازتاب فرهنگ زمانه

بعضى از متألّهان مسيحى هر چند دستنويس بودن كتاب مقدس را مى پذيرفتند، اما مدعى بودند كه نويسندگان در تأليف كتاب مقدس، مؤيَّد به نيروى الهام و روح القدس بودند و نويسندگان به نوعى، تجربه دينى خود را، كه در حقيقت بازتاب وحى است، در قالب كتاب مقدس منعكس نمودند. الهيات اعتدالى انديشه مزبور را تبليغ مى كرد.51 شوراى نخست واتيكان اعتقاد كاتوليك ها را در عصر جديد چنين اعلام نمود:

«اين كتاب ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده اند، مى توان گفت: نويسنده آن ها خداوند است.»52 تفسيرگرايان تأويلى (هرمنوتيست ها) در گام ديگرى، حتى قرائت مزبور را از كتاب مقدس رد نمودند و گفتند: كتاب مقدس نه بازتاب وحى و الهامات، كه بازتاب فرهنگ زمانه خود نويسندگان است; چرا كه نويسندگان انسان هايى عادى بودند كه در نگارش كتاب مقدس، از نظر گاه ها، علايق خاص، مسلّمات و مقبولات رايج عصر خود متأثر بودند و آن ها را به نوعى، در كتاب مقدس منعكس مى نمودند و اعتبار و حجيّت آن متعلق به بيست قرن پيشين مى شود.

ايان باربو در اين زمينه مى نويسد: «در نگرش نوين به كتاب مقدس، توجه به نظرگاه ها و علايق فردى نويسندگان باستان وهدف هايى كه در نگارش اين گونه متون داشته اند و نيز محيط و مقتضيات تاريخى عصر زندگى آن هامعطوف شده است و آنچه در اين ميان به تحقق پيوسته است اين است كه اينان انسان هاى عادى اند كه از مقبولات و مسلّمات زمانه خويش برخوردارند و آن ها را همراه با مقدار معتنابهى افسانه و مطالب افسانهوار تركيب مى كنند و به تحرير در مى آورند ... بسيارى از نوخواهان  به اين نتيجه رسيده بودند كه كتاب مقدس ارزش دينى اندك دارد.53

جان هيك نيز كتاب مقدس را بازتاب فرهنگ باستان و دوران ماقبل علمى وصف مى كند.54

رويكرد جديد به كتاب مقدس آن را رديف كتاب هاى معمولى و عادى قرار داده بود و تفسير تأويلى در محافل علمى از مقبوليت تام برخوردار بود، به گونه اى كه حتى كليسا نه تنها آن را مى پذيرفت، بلكه رعايت مبانى و اصول آن را نيز به مفسران جديد توصيه مى كرد. واتيكان در يكى از اجلاسيه هاى خود (1943) اعلام نمود: «مفسران جديد بايد در تتبّعات خويش، كاملاً روحيه روزگاران دور دست را با كمك تحقيقات تاريخى، باستان شناسى، قوم شناسى و ساير علوم، استدراك نمايند تا دقيقاً پى ببرند وجوه تعبيراتى كه نويسندگان هر يك از اسفار يا اناجيل در نگارش خويش به كار برده اند فى الواقع، چه معنايى دارد.»55

حاصل آن كه مواجهه كتاب مقدس و الهيات جزمى كليسا با انديشه انتقادى نه تنها قداست و نقد ناپذيرى آن را مخدوش كرد، بلكه با اثبات دستنويس بودن كتاب مقدس و بالاتر از آن، نمود و انعكاس فرهنگ عصر باستان در كتاب مقدس، معرفت دينى جزمى جاى خود را به معرفت دينى نسبى داد، به گونه اى كه آموزه هاى كتاب مقدس و به تبع آن، سنّت كليسا به دليل تأثّر از فرهنگ زمانه خود، احتياج به يك بازنگرى كلى و متناسب با فرهنگ زمان حاضر داشت. اين گونه تلقّى از دين منجر به نفى اصول و بنيادهاى ثابت در دين مى شود و فرجام آن به نسبيّت و تفسير به رأى كردن آموزه هاى دين منتهى مى گردد.

دين در چنين فرضى، فاقد موضعى ثابت و فعّال است و از آن جا كه در حوزه معرفتى خود، در موضع انفعالى قرار گرفته، به طريق اولى، در عرصه هاى ديگر مانند سياست و حكومت فاقد موضع اصولى و ثابت خواهد بود و صحنه را براى فلاسفه دينى و سياسى و همچنين حكومت ها ترك خواهد كرد و بدين سان، خود به خود، به حاشيه نشينى بسنده خواهد كرد.

6ـ ديانت شخصى (Pietism)

اصول اعتقادى و معرفتى مسيحيت با ظهور مكاتب و ايسم هاى مختلف (كه شرح بعضى از آن ها گذشت و به برخى ديگر اشاره خواهد شد)  هر روز يكى پس از ديگرى، اعتبار و قداست خود را از دست مى داد و به نظر مى رسيد ك كليسا در حوزه معرفت دينى و سامان دهى آن، حرفى براى عرضه نداشت و از اين رو، تمايل داشت اساس ديانت را در تجربه دينى و شهود قلبى افراد و متديّنان تفسير كند. اين درحالى بود كه در سده هفدهم و هجدهم، برخى از متكلمان و دين پژوهان تعريفى فردى و روان شناختى از دين ارائه مى دادند. بعضى حتى آن را به يك ذوق و احساس شخصى تنزّل داده بودند كه مى توان از جيمز و شلايرماخر نام برد.56

انحصار ديانت به تجربه و شهود اشخاص متعدد و ناديده گرفتن آموزه هاى معرفتى موجب قطع رابطه دين با خداوند و مابعدالطبيعه مى شود كه اين با الهيات و ديانت سنّتى مسيحيت و كليسا سازگارى نداشت. فردريك كاپلستون، مورّخ معاصر فلسفه، در اين باره مى نويسد: «پارسا مذهبى، جنبشى بود كه در اواخر قرن هفدهم در كليساى لوترى پديد آمد، هرچند حقاً نمى توان گفت كه پارسا مذهبى دين را به احساس صرف تقليل مى داد، ولى در هر حال، هيچ گونه [همدلى با مابعدالطبيعه يا با الهيات مدرسى نداشت، بلكه برايمان شخصى و زندگى درونى تأكيد مىورزيد].»57

اما رواج الحاد و بى دينى در جهان غرب آيين مسيحيت را به گونه اى تحت الشعاع خود قرار داده بود كه مكتب شريعت قلبى، احياى مسيحيت سنّتى به حساب مى آمد. باربور مى نويسد: «رونق و رواج ديانت شخصى (= شريعت قلبى) در نيمه دوم قرن هيجدهم، به منزله تجديد حيات نيرومندانه مسيحيت سنّتى بود. شور دينى جديد، هم در ملل و هم در نحل درگرفته بود و ديانت تجربه از نور زنده شده بود.»58

نگرش مزبور به دين و انحصار گوهر آن در احساس و شهود جايى براى سكولاريزاسيون نمى گذارد; چرا كه تعريف مزبور از دين خود صورت افراطى سكولاريسم است و سكولارها مدت ها پيش در انتظار آن به سر مى بردند: «در يك جامعه بسيار سكولار شده، بر انتظار و در خواست اجتماع از دين و جنبه روحانى دين تأكيد شده و حالتى عارفانه و باطنى به خود مى گيرد، در حالى كه در يك جامعه اى كه بيش تر نشان دينى بودن دارد، انتظار اجتماعى بيش تر در جهت يك دين سرگرم به امور دنياست.»59

سكولاريسم و پلوراليسم: رابطه اين دو رابطه ى تنگاتنگ و دو طرفه است، به گونه اى كه در باليدن، به همديگر مدد مى رسانند. در جامعه هايى كه دين در آن نقش طفيلى و حكومت، سيطره و اقتدار دارد، پلوراليست ها بيش تر مى توانند با خيال راحت به عرضه و ترويج مرام خويش بپردازند.

سكولاريسم و پلوراليسم مبانى مشترك نظرى نيز دارند، دينى كه سكولار شده و به ديانت شخصى روى آورده و تجربه دينى را مدار ديندارى قرار داده در حقيقت، آگاهانه يا ناآگاهانه تسليم مبانى نظرى و دينى پلوراليسم شده است و دين را نه اعتقاد به كتاب آسمانى خاص، كه شريعت قلبى مى داند و در اين مبنا، هر دو مشتركند. به ديگر سخن، سكولاريسم در تكيه بر مبناى نظرى خود ـ وامدار پلوراليسم و پلوراليسم در ترويج و تبليغ خود، مديون سكولاريسم است.

7ـ ليبراليسم

«ليبرال» در لغت، به معناى رهايى و آزادى انسان از هرگونه قيد و بندى است. انسان ليبرال انسانى است كه آزادى خود را بر هر چيزى مقدّم مى دارد و جون بعضى از آموزه هاى دين، آزادى مطلق وى را محدود و مقيّد مى كند، از اين رو، دين در معارضه با ليبراليسم قرار مى گيرد. انديشه ليبراليسم در عرصه ها و تقريرات گوناگون عرضه شده است كه در اين جا، به سه جنبه آن به طور مختصر، اشاره مى شود:

الف) ليبراليسم سياسى

بنيان گذاران و طرّاحان آن بر آزادى مطلق انسان در عرصه سياست و جامعه تأكيد مى كنند و معتقدند از آن جا كه انسان آزاد آفريده شده است، هيچ مكتب و دينى نمى تواند آزادى فردى و اجتماعى او را سلب يا تقييد نمايد. اين آزادى، مطلق و شامل رهايى از قيد مقدسات و مسائل فراطبيعى نيز مى شود. بر اين اساس، دين با وضع تكاليف، نمى تواند انسان را در قلمرو خاصى از اخلاق و حقوق مقيّد كند و اگر جامعه از پذيرش احكام دين امتناع ورزد، حكومت نمى تواند به اجراى احكام دينى مبادرت ورزد. انديشه مزبور يكى از علل قريب سكولاريسم است كه پيش تر، از جانلاك در اين باره سخن گفته شد. مبناى نظرى كسانى كه امروزه دم از «عصر حقوق» و سپرى شدن «عصر تكليف» مى زنند به اين انديشه ليبرالى باز مى گردد.

ب ) ليبراليسم كلامى (الهيات اعتدالى)

طرفداران اين انديشه خود را انديشه معتدل بين نظريه سنّتى و نوين مى دانند. از ويژگى هاى بارز آن، تفسير تأويلى از كتاب مقدس و همچنين قول به ديانت شخصى است (كه تفصيل آن گذشت.)

ج) ليبراليسم اقتصادى

انسان جديد اصالت را به اقتصاد مى دهد و هميشه در پى تحصيل منافع و سود بالفعل خود، از هر طريق ممكن است. براى او واژه هايى مانند حلال و حرام و ربا از كلمات بى معنا و فردگريز است و با عقلانيت سودگراهم سازى ندارد. علاوه بر آن، اديان به طور غالب، با وعده هاى اخروى، كه به متديّنان مى دهند، انسان را از شركت در فعاليت هاى اقتصادى دور و او را به سوى يك زندگى زاهدانه و ساده تشويق مى كنند.

ماكس وبر، كه گويا مسيحيت را يگانه دين مى داند، در تبيين تنش هاى دين با خرد مى گويد: «در مرتبه بعدى، تنش هايى هستند كه در رابطه با رفتارهاى اقتصادى بروز مى كنند و صورت هاى گوناگونى دارند: تضاد بهره و ربا با تشويق به صدقه و محدود ساختن زندگى به حداقل نيازهاى ضرورى، و مخالفت با داد و ستدى كه خدا را خوش نمى آيد. اما مهم تر از همه، تضاد پنهانى است كه ميان اصل نوع دوستى و عقلانى كردن اقتصاد نوين بر پايه بنگاه وجود دارد. در واقع، اقتصاد نوين چيزى جز رقابت منافع نيست و بدون مبارزه اى، كه نامش بازار است، محاسبه عقلانى امكان ندارد. به طور كلى، حتى مفهوم سرمايه نيز با گرايش هاى زاهدانه و رياضت گرى اديان رستگارى درگيرى دارد. دليلش هم اين است كه جستوجوى سود، مؤمن را از زندگى معنوى منحرف كند.»60

8 ـ انسان مدارى

اصل واژه لاتينى آن HOMO به معناى انسان است. اولين بار در روم، در بحث از انسانيت، «انسان انسانى» در مقابل «انسان الهى» مورد توجه قرار گرفت. مطابق اين نظر، انسان، محور و مدار همه چيز است و تمام برنامه ها و شرايع بايد به نفع او منتهى گردد، وگرنه فاقد اعتبار است. بدين ترتيب، اصالت در همه زمينه ها از آنِ انسان و «فهم» اوست. پيش تر گفته شد كه ماكياولى در سده پانزدهم، شالوده آن را در سياست و فلسفه بنيان نهاد، آن جا كه رضايت بنده خدا را بر خدا مقدّم داشت و گفت: «آنچه بنده خدا را راضى مى كند، خدا را هم خشنود مى كند.» اعتماد فزاينده و خوش بينى به انسان در سده هجدهم، انديشه مزبور را ترويج مى كرد و به تعبير باربور، فاصله عمده اى را از سنّت مسيحى نشان مى داد.61

باليدن انسان به خود و تقديم فهم و شناختن خود بر فهم هاى دينى موجب تفسير به رأى كردن متون دينى و در گامى جلوتر، ادعاى استقلال در وضع قانون و تكليف و بى نيازى از شريعت الهى مى شود كه فرجام آن نفى روح دينى و وجود خدا و مابعدالطبيعه است. رنه گنون دراين باره مى نويسد: اومانيسم نخستين صورت مسأله اى بود كه به شكل نفى روح دينى در عصر جديد درآمده بود و چون مى خواستند همه چيز را به ميزان بشرى محدود سازند ـ بشرى كه خود غايت و نهايت خود قلمداد شده بود ـ سرانجام، مرحله به مرحله به پست ترين درجات وجود بشرى سقوط كرد.62

سرانجام، اومانيست هاى افراطى در سال 1933، طى بيانيه اى، وجود خدا، زندگى سرمدى و مابعدالطبيعه را انكار كردند و در مقابل، ايمان به انسان و استعدادهاى او را جايگزين نمودند.63 يكى از خاستگاه هاى مهم اومانيسم مانند ديگر مبانى نظرى سكولاريزم، به خود ديانت مسيحيت و انجيل باز مى گردد. از آن جا كه نگاه انجيل به انسان نگاه تحقيرآميز و آلوده به گناه (گناه نخستين) است و انسان احساس مى كند كه دين براى او قداست و حرمت قايل نيست، او نيز حرمت دين را به جا نمى آورد و مانند مار زخم خورده به طرد آموزه هاى دينى، بلكه خود دين مى پردازد تا به زعم خود، استقلال و جايگاه از دست رفته خويش را به دست آورد.

9ـ ناسيوناليسم

پيروان يك دين ممكن است از ميان قبايل، رنگ ها، زبان ها، ملّيت ها و كشورهاى گوناگون باشند كه هر كدام داراى فرهنگ و سليقه اى خاصى هستند و چه بسا برخى از متديّنان با يكديگر اختلاف و دشمنى داشته باشند. اما ايمان و اعتقاد به دين به عنوان عامل اتحاد، مى تواند كدورت ها و كينه ها را از بُن بركند و در ميان پيروان خود روحيه تفاهم و اخوّت حاكم كند و اصالت نه از آنِ رنگ ها و ملّيت ها، كه از آنِ دين باشد، به گونه اى كه در فرض تعارض دين با ملّيت و قوميت، مؤمن دين خود را مقدّم دارد.

در قرون وسطى، كه دوره اقتدار كليسا بود، مسيحيان كاتوليك جهان تقريباً به صورت يك امّت و تحت رهبرى پاپ و كليسا اداره مى شدند. اما با افول قرون وسطى، حسّ امّت گرايى جاى خود را به ملّى گرايى داد كه عوامل و علل گوناگونى در آن سهيم بود. در اين جا، مى توان از انتقال مقرّ پاپ از روم به فرانسه (1303) و پيدايش نهضت پروتستان ها نام برد كه پروتستان ها برخلاف كاتوليك ها، داعيه ملى گرايى داشتند. ويل دورانت دراين باره مى نويسد: «انتقال مقرّ پاپ ها از روم به فرانسه حسّ ملى گرايى را در ميان ساير ملل تقويت كرد. كاتوليك ها، كه ادعاى فرا ملّى گرايى داشتند، عملاً رو به افول گذاشتند و جاى خود را به نهضت پروتستان دادند كه ادعاى ملّى گرايى در سرمى پروراند.64

از ديگر عوامل ظهور و استقلال كشورها و پادشاهان ملى و محلى، به خصوص در انگلستان، فرانسه و اسپانيا، اين بود كه كشورها براى حفظ منافع خود در مقابل كشورهاى ديگر، حسّ ملى گرايى را تقويت مى كردند. آتش ملّى گرايى در ميان ملت هاى مسيحى به صورتى شعلهور شده بود كه اصل آيين مسيحيت را نيز به كام خود مى كشيد و ملّى گرايى از نظر اهميت، در درجه نخستين و دين گرايى در درجه پسين قرار داشت: «در آن ايام ]1324[ كه ايمان مردم و قدرت پاپ ها هر روز بيش تر سستى مى گرفت، اين طرز انديشه در اذهان رسوخ يافته بود كه نخست خويشتن را ميهن پرست و سپس مسيحى بدانند.»65

بدين سان، انديشه ملى گرايى و ناسيوناليسم از اقتدار كليسا كاست و زمينه را براى به حاشيه راندن آن آماده كرد و شعار كهنه استعمار «تفرقه بينداز و حكومت كن» درباره كليسا و امّت مسيح عينيت يافت.

10ـ نوگرايى

انقلاب صنعتى اروپا چهره زندگى انسان را تغيير داده و همه چيز براى او شكل جديدى پيدا كرده بود. انسان از اين حيث، احساس كاميابى و خوشبختى مى كرد و خود را وامدار عصر نوزايى (رنسانس) و تجدّد و تمدن مى دانست. از اين رو، نوگرايى و تجدّد يك هنجار و ارزش به شمار مى آمد و تاحدّ تقديس نيز پيش رفت. باربور درباره تأثير نوگرايى بر دين مى نويسد: «در مجموع، فلسفه تاريخ نوينى مطرح شده بود كه قايل بود انسان در همين زندگى، فقط به مدد تلاش خود، به كمال دست خواهد يافت و تكنولوژى منشأ اين رستگارى خواهد بود و اين به قول كارل بكر يك نوع "معادانديشى معاش آميز" يا "آخرت انديشى دنياپرستى" بود. به عبارت ديگر، تجلّى و تجسّم تازه اى از مدينه الهى و آسمانى بر روى زمين ... تصور مى كردند كه علم و پيشرفت مادى خود به خود، خوشبختى و فضيلت به بار مى آورد; انسان مى توانست. بهشت را براى خود بر روى زمين بسازد.»66

پيشرفت و تمدن جديد به دنبال خود، اثرى روانى برانسان به جاگذاشت و آن حسّ رويگردانى از همه گذشته بود و آنچه رنگ كهن و غيرنوين داشت. رهيافت اثر مزبور رويگردانى انسان جديد از ديانت پيشين خود است كه قدمتى قريب پانزده سده داشت. به ديگر سخن، عصر جديد، فرهنگ و دين جديد مى خواهد و ديگر التزام به آيين دوره باستان و احكام آن در شأن انسان جديد نيست و بايد همه چيز، حتى دين و انديشه، را به شكلى نو و جديد تبديل كند.

ژان پل ويلم مى گويد: «نوگرايى و تجدّدخواهى به عنوان از هم پاشيدگى و اضمحلال دين باورى ارزيابى مى شد. صحبت از كسوف تقدس در جوامع صنعتى امكان پذير بود.»67

(دئيست ها) و در رأس آن ها ولتر، كه از اول مخالف شريعت آسمانى بودند، كاملاً از اين تلقين روانى استفاده كردند. باربور در اين زمينه مى نويسد: «دئيست ها اصول و  عقايد و تعابير دينى را به بهانه اين كه با روحيه جديد نمى خواند مشكوك و بى اعتبار شمردند.»68

متأسفانه تبليغات مخالفان و همچنين الهيات جزم انديش كليسا اثر خود را در ايمان مردم گذاشت و تلقى معارضه ايمان گرايى با نوگرايى را به وجود آورد، به گونه اى كه رابطه نوگرايى با ديندارى رابطه اى معكوس شد; به اين صورت كه اعتقاد به معنويت و فرا طبيعيات در جوامع سنّتى بيش تر بود، اما هر قدر جامعه به سمت تجدّد و نوگرايى پيش مى رفت، اعتقادات دينى مردم آسيب مى ديد و ميزان التزام عملى انسان به شريعت و احكام روبه كاهش مى نهاد.69

عوامل متعددى در اِدبار مردم از معنويت نقش داشت (كه پيش تر به حس كاذب درونى، الهيات مدرسى كليسا و تبليغات مخالفان اشاره شد.)

يكى ديگر از علل آن «علم جامعه شناسى» است كه داعيه طرح دين نوين متناسب با عصر جديد را درسر مى پروراند.

جامعه شناسى خود را به عنوان جايگزينى نوين براى دين و فلسفه و ماوراءالطبيعه به حساب آورد. ورود و دخالت جامعه شناسى در جريان نوگرايى و تجدد اين پيامد را داشته است كه جامعه شناسان مايل بودند در مورد تجدد و نوگرايى به عنوان جريانى مخالف با دين گرايى بينديشند.70

از متفكران و جامعه شناسان معروف غرب، مى توان به اگوست كنت (1798 ـ 1857) اشاره كرد كه تلاش فراوانى در جايگزينى دين نوين به جاى دين سنّتى كرد. وى در كتاب درس هايى درباره فلسفه اثباتى، پس از اشاره به تأثير نوگرايى بر دين، تأكيد مى كند كه دين نوين بايد با نيازها و مقتضيات جامعه جديد تناسب و تطابق داشته باشد. از اين رو، كُنت بر مبناى بنيادهاى عقلانى و علمى خود، دين نوينى را بدعت گذاشت و بر اين باور بود كه دين نوين خلأ دين سنّتى را پر خواهد كرد.71

كُنت نظريه خود را چنان جدّى مى گرفت كه حتى جزئيات و فرعيات آن را مانند لباس رسمى كاهنان جامعه شناسى (به عنوان كشيش) و نوع مناسك و عبادات را طراحى و تعيين كرده بود و عملاً كليساى اثبات گرايى را بنيان گذاشت كه يكى از دو شاخه آن هنوز پا برجاست.72

ارزيابى كلى

تا اين جا، ده مبناى نظرى سكولاريزم مورد تحليل و كاوش قرار گرفت كه برخى موجب به حاشيه راندن آيين مسيحيت از عرصه سياست و حكومت و بعضى ديگر موجب حذف دين (مسيحيت) از عرصه انديشه انسانى شده است. همان گونه كه اشاره شد، مسيحيت ـ اعم از كتاب مقدس، الهيات جزم انديش و شيوه برخورد كليسا با مخالفان ـ از عوامل و خاستگاه هاى مهم سكولاريزم و مبادى آن بوده است.

اما در دين مبين اسلام نه تنها سكولاريزم و مبادى آن يافت نمى شود، بلكه با نگرش مثبت به مسائل دنيوى، علمى و عقلى، اسلام خود را يك دين عقل گرا در عرصه الهيات و فعّال در قلمرو دنيا (سياست و حكومت و غير آن) نشان داده است. پردازختن نظريه اسلام نسبت به مسائل مزبور در اين مختصر نمى گنجد، اما در اين جا، به اجمال به بعضى از آن ها اشاره مى شود:73

اسلام در زمينه حكومت و مشروعيت آن، نه نظريه الهى حكومت امپراتور را مى پذيرد و نه مردم سالارى (دموكراسى) به اصطلاح غربى ها را، بلكه معتقد است كه مشروعيت حكومت والى معصوم (پيامبران و امامان:) مستقيماً مستند به خداوند است. درباره حكومت غيرمعصوم نيز معتقد به جانشينى حاكمى است كه در عرصه علم و اخلاق و تقوا در حد بسيار بالايى قرار گرفته باشد و انتخاب و تعيين چنين حاكمى به اهل فنّ و خبرگان تفويض شده است.

اسلام در عرصه عقل و علم نيز نه به توبيخ عقل مى پردازد و نه دانشمندان را زنده مى سوزاند، بلكه قرآن مجيد و سنّت پيامبر اكرم و امامان: حاوى تأكيدهاى فراوان در اين دو مقوله است تا توهّم معارضه بين اسلام و عقل گرايان، خداگرايان و حس گرايان پديدار نيايد. شكوفايى علم در قرون اوليه اسلام و ظهور و تكامل علوم متعدد نظرى شاهد ديگرى براين مدعاست.

در كتاب آسمانى اسلام (قرآن مجيد)، هيچ گونه شبهه و ترديدى ـ برخلاف انجيل و تورات ـ در وحى مُنزل بودن آن نيست تا اشكال سندى و شبهه بازتاب فرهنگ زمانه بودن آن تكرار شود. در باب تأويل قرآن نيز خود به دو بخش بودن (نص و تأويل) آن تأكيد مى كند: «مِنهُ آياتٌ محكمات هُنَّ اُم الكِتاب وَ اُخَر مُتشابهات»(آل عمران: 7); تأويل متشابهات را به عهده وحى (پيامبران و امامان معصوم:) و عقل سپرده است.

اسلام با ردّ گناهان فطرى و خليفة الله ناميدن انسان، خود به تكريم و تعظيم انسان پرداخته و جايى براى انسان مدارى و انتقاد از نگرش دين به انسان نگذاشته است. اما برخى از عوامل را، كه نه خاستگاه دينى دارند و نه بر مبناى عقلى استوارند (مانند دئيسم، ناسيوناليسم، و مدرنيزم)، مى توان سستى بنيادهايشان را با نظريات عقلى روشن كرد و در عين حال، بر همسازى دين، به خصوص دين اسلام با عقل و علم، تأكيد نمود.


  • پى نوشت ها

    1- the theorg of the Divine Riqht Of Kinqs

    2- ر. ك به: بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، تهران، زوّار، 1348، ج 1، ص 355

    3- ر.ك.به نگارنده: «علل و ريشه هاى سكولاريزم در مسيحيت»، مجله وارش، ش.1و2و3

    4- رك . به: ويل دورانت: تاريخ تمدن، ج 6 (اصلاح دينى)، ص 181.

    5- همان، ص 82

    6- ر. ك. به: ج. ساباين، تاريخ نظريات سياسى، ترجمه بهاءالدين پازارگاد، تهران، اميركبير، 1353، ج 1، ص 253.

    7- تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 403

    8- ر. ك. به: ماكياولى، شهريار.

    9- ر.ك. به: عبدالكريم سروش، «معنا و مبناى سكولاريسم»، كيان، ش. 26، ص 8:«حق اين است كه دينى شدن سياست فقط وقتى ممكن است كه فهمى غير مقدس از دين را با شيوه غيرمقدس علمى مديريت همنشين و عجين كنيم، والّا دين مقدس را با سياست غيرمقدس آميختن، آب در هاون كوبيدن است.

    10- اينامولند، جهان مسيحيت، ترجمه محمدباقر انصارى و مسيح مهاجرى، تهران، اميركبير، 1368، ص 38 به بعد

    11- تاريخ نظريات سياسى، ج 1، ص 253

    12- تاريخ نظريات سياسى، ج 1، ص 253

    13- روميان 13: 1 ـ 6.

    14- نقل و اقتباس از: ريچارد پاپكين و آروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوى، تهران، حكمت، 1373، ص 13 به بعد.

    15- ر.ك. به: «معنا و مبناى سكولاريسم»، ص 56/ كيهان فرهنگى، خرداد 76، ص 11

    16- ر.ك. به: آيان بابور، علم و دين، ص 43.

    17- ر. ك. به: ارنست كاسيرو، فلسفه روشنگرى، ص 210

    18- ر. ك. به: ژان پل ويلم، جامعه شناسى اديان، ص 132

    19- ر.ك. به: ويليام هوردن طهوس، راهنماى الهيات پروتستان، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 30

    20- براى توضيح سازگارى عليّت با حاكميت خدا، ر.ك. به: نگارنده، «اصل عليت در فلسفه و كلام».

    21 و22 ـ علم و دين، ص 72 و 49

    23 و24ـ فرهنگ و دين، ويراسته ميرچاالياده، ص 288

    25- ... جامعه شناسى دين، ص 30

    26 و27ـرهنگ و دين، ص 288 و 14

    28- فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللى الهدى، ص 84

    29- ر.ك. به: «معنا و مبناى سكولاريسم».

    30- ر.ك. به: پرفسور عطاس، سكولاريزم، ترجمه احمد آرام، ص 2، 12، 15.

    31- رساله پولس به كولُسيان، 2: 8

    32- به نقل از: مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى، نشر طرح نو، ص 70.

    33- نحله فلسفى عرفانى كه توسط فلاسفه و متكلمان دانشگاه كمبريج در قرن هفدهم به رهبرى رالف كدورث و هنرى مور تشكيل شد و مبناى فكريشان آراء افلاطون و افلاطونيان بود كه در سازش علم ودين مى كوشيدند.

    34و35و36و37و38و39و40ـ علم و دين، ص    49و76 و78 و77

    41- ر.ك. به: عبدالكريم سروش، فلسفه علم الاجتماع، ص 429.

    42- ر.ك. به: علم و دين، ص، 121 و 35.

    43- ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 8، (عصر لويى چهاردهم)

    44- علم و دين، ص 35

    45- جيمز فيبل مِن، آشنايى با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقايى، 1375، ص 137

    46 و47 - دايرة المعارف كاتوليك، به نقل از: جان هيك، فلسفه دين، ص 119 و 121.

    48- ر. ك. به: جان ناس: تاريخ اديان، ص 648 / موريس بوكاى، مقايسه اى ميان تورات، انجيل و قرآن و علم، ترجمه ذبيح الله دبير/ ارنست كاسير، فلسفه روشنگرى، ص 269/ علم و دين، ص 73، 120، 131

    49 و50ـ علم و دين، ص 130 و 131

    51- همان، ص 131; «الهيات اعتدالى با مسلّم انگاشتن اين كه كتاب مقدس مستقيماً وحى نيست، معتقد بود كه خداوند وحى فرستاده است، ولى نه با املاى يك كتاب معصوم، بلكه با حضور خويش در حيات مسيح و ساير پيامبران و بنى اسرائيل. در اين صورت، كتاب مقدس وحى مستقيم نيست، بلكه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آئينه احوال و تجارب بشرى است.»

    52- به نقل از: جان هيك، فلسفه دين، ص 120; دكتر بيلى گراهام، مبلغ پروتستان نيز مى گويد: «كتاب مقدس يك كتابى است كه در آن نويسندگان وحى خداوند را به نگارش درآوردند.»(همان، ص 121)

    53 و54ـ همان، ص 131 و 83 و 82

    55- همان، ص 125

    56- ر.ك. به: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ص 156

    57- همان، ج 6، ص 119

    58- علم و دين، ص 84

    59- ژان پل ويلم، جامعه شناسى اديان، ص 147

    60- ژولين فروند، جامعه شناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيگ گهر، ص 192 / «جامعه شناسى دين»، نامه فرهنگ، ش. 3، سال (1370); وبر با مطالعات اندكى كه از آيين اسلام داشت، اعتراف مى كند كه اخلاق اسلامى مبتنى بر رياضت نيست و تحريم قمار در اسلام را مى ستايد.

    61- علم و دين، ص 78

    62- به نقل از: رضا داورى، مجله حوزه و دانشگاه، ش. 6 ص 75.

    63- ر.ك. به: الهيات پروتستان، ص 74

    64و65- تاريخ تمدن، ج 6. (اصلاح دينى). 280 و 281

    66- علم ودين، ص 79

    67و68 علم و دين، ص 77 و 133

    69- ر.ك. به: جامعه شناسى اديان، ص 133 و 132.

    7172- جامعه شناسى دين، ص 288 و 40.

    73- براى توضيح بيشتر ر. ك. به: نگارنده، «اسلام عليه سكولاريسم»، فصلنامه كتاب نقد، ش 8.