نمودى از برخى عناصر حكمت متعاليه در فلسفه برگسن

نمودى از برخى عناصر حكمت متعاليه در فلسفه برگسن

على شيروانى

مقدمه

صدرالمتألّهين، حكيم فرزانه جهان اسلام، ميراث دار گنجينه اى گران بها از انديشه هاى هستى شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه، تفسير و حديث است كه با اشراف به مشرب هاى گوناگونِ فلسفىِ مشّاء و اشراق و همچنين كلام معتزله، اشاعره و شيعه و نيز عرفان نظرى منظومه اى سازوار از معارف را سامان داد كه در آثار كم تر انديشمندى همانند آن را مى توان يافت. اما با كمال تأسف، گرايش به غرب و غرب زدگى، به ويژه در زمينه فلسفى، موجب گشته كه برخى از انديشمندانِ خودى عجولانه قضاوت كنند و چنين بپندارند كه فلسفه اسلامىعموماًو حكمت متعاليهخصوصاًسخنى براى گفتن در جهان امروز ندارد و بايد به عنوان تاريخ فلسفه بدان نگريست.

يكى از راه هاى روشن شدن بطلان اين قضاوت، بحث و بررسى هاى تطبيقى ميان فلسفه اسلامى و مكاتب فلسفى غرب است تا در پرتو آن، نقاط قوّت و ضعف نظام هاى فلسفى غربى در مقايسه با مجموعه عظيم فلسفه اسلامى شناخته شده، با بازخوانى متون فلسفى اسلامى، روزنه هاى تازه اى براى حلّ مسائل نوين گشوده شود.

از جمله فيلسوفانى كه در بسيارى از آراء با انديشه هاى فلسفى ملاّصدرابه گونه اى هماهنگى دارد و زمينه مطالعه تطبيقى ميان آن دو را فراهم مى سازد، هنرى برگسن(Henri Bergson)است. با گذرى بر افكار او معلوم مى شود كه در مباحثى همچون حقيقت حركت و زمان، حدود معرفت شناسىِ عقل نظرى، امكان شناخت حقيقت خارجى از طريق شهود و عدم امكانِ دست يابى به واقعيت آن چنان كه هست، از طريق عقل نظرى و علم حصولى و بسيارى مسائل ديگر، شباهتى فراوان ميان آراء او و نظرات صدرالمتألّهين وجود دارد كه از فضل تقدّم و تقدّم فضل نسبت به برگسن برخوردار مى باشد.

هنرى برگسن از بزرگ ترين فلاسفه معاصر جهان غرب به شمار مى آيد كه در فلسفه آراء خاصى ارائه كرده و مكتبى نو بنياد نهاده است. او در سال 1859 م. در پاريس متولد و در سال 1941 م. چشم از جهان فروبست. برگسن با آن كه در رياضيات نبوغ داشت و مورد توجه استادان رياضى دان خود بود، سرانجام، فلسفه را برگزيد و در آن وادى گام نهاد.

همان گونه كه ژاك شواليه، استاد دانشگاه كرنبل، در كتاب خود تحت عنوان برگسن مى نويسد، برگسن در زمانى مى زيست كه فرانسه از آلمان شكست خورده و انحطاط روحى عجيبى در فرانسه حكم فرما شده بود. در آن زمان، افكار فلاسفه آلمان چنان بر فلسفه چيره شده بود كه گويى تنها ارتش پروس فاتح فرانسه نبود، بلكه بيش از آن، انديشه آلمانى، به خصوص فلسفه انتقادى كانت، اذهان انديشمندان فرانسه را اشغال كرده بود. همچنين تبليغات ماترياليسم، كه لباس علم به تن داشت، به بالاترين درجه صراحت و بى پروايى رسيده بود. فضايل و رذايل مصنوعاتى در شمار قند و اسيد سولفوريك شمرده مى شد; روح، ترشحات تصويرى مغز بود; خدا در عداد مقولات مطلوب ساخته فكر بشر بود و اگر پرسيده مى شد خدا هست يا نيست، پاسخ اين بود كه مسأله وجود وراى دسترس فكر ماست. سخن در اين بود كه بايد جامعه انسانى را عالمانه سازمان داد و پس از اتمام سازمان جامعه انسانى، بايد خدا را سازمان داد، به گونه اى كه مصنوعى عقل پسند باشد.

از سوى ديگر، طرز فكر انگليسى به نمايندگى جان استوارت ميل از نظر منطق و هربرت اسپنسر از نظر جهان بينى، آن ها را كه اعتدالى داشتند مسحور كرده بود، اصل حتميت مطلق بر عالم حكم فرما بود و بشر در سير ضرورى جهان ذرّه بى مقدارى بود كه مطلقاً اختيارى نداشت; آنچه از وى صادر مى شد نتيجه ساختمان بدنى ناشى از توارث و تبادل آثار حيات اجتماعى او بود.

برگسن از فلاسفه آلمانى متأثر نبود. وى با آثار استوارت ميل و بيش تر با افكار اسپنسر سروكارى مستمر داشت. به گفته خودش، درجوانى «فلسفه تحوّلى» اسپنسر را از ديگر عقايد فلسفى ممتاز مى دانست; زيرا معتقد بود كه اين فلسفه مى خواهد هميشه با مسائل عينى در تماس باشد. در محيطى كه برگسن تحصيل مى كرد، ماترياليسم مطلق حكم فرما نبود، بيش تر طرز تفكر تحققى رواج داشت و ايمان عامل اصيل به حساب نمى آمد. در تعارض علم و اخلاق نيز به آسانى، اخلاق كنار گذاشته مى شد. برگسن در چنين حال و هوايى، انديشيدن را آغاز نمود.1

گفته اند: فلسفه برگسن به لحاظ روش، دو مشخصه دارد:

يكى مشخصه منفى آن به دليل ترك روش استدلالى است كه از زمان دكارت تا زمان كانت معمول بود. در اين روش، نمونه كامل، علم رياضيات و فيزيك بود. البته ترك اين روش پس از انتقادات كانت از روش پيشينيان طبيعى است.

مشخصه دوم توجه به روش علمى زيست شناسى است كه مشخصه مثبت آن به شمار مى رود. دراين روش، سخن از اثباتبه معناى رياضىنبود، بلكه مقصود نشان دادن بود، به گونه اى كه جاى ترديد در كار نباشد. همان گونه كه دكارت فلسفه را علم مى دانست، برگسن نيز فلسفه را علم مى دانست، با اين تفاوت كه الگوى علم در زمان دكارت رياضيات بود و در زمان برگسن، زيست شناسى.2

آثار قلمى برگسن محدود، اما بسيار با اهميت است. نخستين اثر او كتابى است تحت عنوانLes Donuees Immediates de LaConscience (= معلومات بىواسطه خودآگاهى) كه تحت عنوان پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار، به فارسى ترجمه شده است. اين كتاب رساله دكتراى برگسن مى باشد و شالوده فلسفه او در آن بيان شده است. نوشته هاى بعدى وى در واقع، ميوه هايى است كه بر اين شاخسار روييده.

كتاب دوم برگسن، ماده و حافظه است. اثر سوم برگسن، خنده است. در اين كتاب، برگسن ماهيت خنده و عوامل بروز آن را بيان مى كند و توضيح مى دهد كه خنده براى چيست؟ تحوّل خلاّق نام اثر ديگر برگسن است كه بسيار با اهميت مى باشد و خوشبختانه به فارسى ترجمه شده است.3 اين كتاب يازده سال پس از كتاب دوم و هفت سال پس از رساله خنده منتشر شد. نظر كلى برگسن در امور عالم از اين كتاب به دست مى آيد.

پانزده سال بعد، كتاب ديگر برگسن، استمرار و مقارنه منتشر شد. آخرين كتاب او دو سرچشمه دين و اخلاق است.

علاوه بر اين، گذشته از دروسى كه در مدارس تقرير كرده است، از وى مقالات و سخنرانى هايى باقى مانده كه بيش تر آن ها را در دو جلد گرد آورده اند: يكى به نام نيروى روحى و ديگرى به نام فكر و متحرّك.4

زمان و اختيار

همان گونه كه گذشت، شالوده فلسفه برگسن در كتاب نخست اويعنى: پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار5 بنا گذارده شده است. بدين روى، گام نخست براى آشنايى با فلسفه برگسن مرورى بر مطالب همين كتاب است. در ابتدا، ممكن است ارتباط دو موضوع يعنى: زمان و اختيارمورد انكار قرار گيرد و چنين به نظر آيد كه بحث درباره زمان و حقيقت آن رابطه اى با بحث جبر و اختيار انسان ندارد، اما هنر علمى برگسن در تبيين ارتباط وثيق اين دو عنصر با يكديگر است.

برگسن مى گويد: «بيان مطالب ما بالضرورة به مدد كلمات است و اكثراً در فضا مى انديشيم. به ديگر سخن، اقتضاى سخن انسان اين است كه همان تميز و تشخيص روشن و دقيق، همان انفصالى كه ميان اشياى مادى است، ميان مفاهيم و تصورات خود برقرار كند. اين همانندسازى در زندگى مفيد است و در بسيارى از علوم ضرورى است. اما مى توان از خود پرسيد: آيا مشكلات لاينحلّى كه برخى مسائل فلسفى مطرح مى كند ناشى از اين نيست كه با اصرار مى خواهند رويدادهايى را كه اصلاً طبيعت فضايى ندارند در فضا روى هم بگذارند و اگر تصاوير و مفاهيمى كه از روى بى حوصلگى و بى دقتى ساخته و درباره آن ها به مجادله پرداخته ايم كنار گذاريم، در مواردى اين كشمكش خاتمه نمى يابد؟ هنگامى كه يك تعبير نامجاز از يك امر بى بُعد به يك امر ذى بُعد، از يك چونى به يك چندى، تناقض را در دل مسأله مورد بحث كاشته است، اگر تناقض در همه راه حل هايى كه پيشنهاد مى كنند ديده شود، تعجبى دارد؟»6

به عقيده برگسن، مجادلات واقع ميان قايلان به جبر (دترمنيسيت ها) و مخالفان ايشان مبتنى بر يك اشتباه پيشين ميان ديرند (Duree، مدت، استمرار، زمان حقيقى) و بُعد، توالى و همزمانى، چونى و چندى است و با برطرف شدن اين اشتباه، شبهات ضد اختيار، تعريف هايى كه براى آن شده و به يك معنا، خود مسأله اختيار از ميان خواهد رفت.

كتاب زمان و اختيار از سه فصل تشكيل شده كه فصل اول و دوم آن به مثابه مقدمه اى براى فصل سوم آن به شمار مى رود. عنوان فصل نخست «شدت حالات روانى» و عنوان فصل دوم «كثرت حالات وجدان و مفهوم ديرند» و عنوان فصل سوم «همسازى و همسامانى حالات وجدان با اختيار» است.

به عقيده برگسن، منشأ بسيارى از دشوارى هايى كه در بحث ها پيش مى آيد، آن است كه طرفين بحث در مسائلى كه صرفاً كيفى هستند مانند مسائل كمّى نظر مى كنند. از جمله اين امور، نفس و حالات نفسانى است. همه احساسات و اوهام و ادراكات و تصورات و لذت ها و دردها و تلاش ها و اراده ها كه مسائلى قايم به نفس است، كيفى مى باشند، نه كمّى. حالات نفس شدت و ضعف دارد، اما مقدار و شماره ندارد; زيرا مقدار و شماره مستلزم كوچكى و بزرگى است و كوچكى و بزرگى اين گونه تصور مى شود كه چيزى بتواند ديگرى را حاوى شود يا در ديگرى محو مى گردد و نسبت به آن زياده و نقصان داشته باشد. به ديگر سخن، تصور كميّت همواره با تصور بُعد (Espace) و مكان مقرون است; زيرا بعد است كه با بُعد ديگر نسبت برابرى يا بزرگى و خردى دارد و هر چيز را با چيز ديگر از جهت مقدار بسنجند به اعتبار بعدى است كه آن ها حايز مى باشند و روشن است كه هر چه بعد ندارد، مقدار و كميّت نيز ندارد.

اما احوال نفس از هر نوع كه باشد، در آن مناسبتى با بعد و مكان ديده نمى شود. دردها، شادى ها، لذت ها، مهرها و كينه ها و ديگر ادراكات نفسانى شدّت و ضعف دارد، اما مقدار و كمّيت ندارد.

بيان ديگر اين مطلب آن است كه مقدار و كميّت چيزى است كه بتوان آن را بر چيز ديگرى از جنس او، كه آن را مقياس قرار مى دهند، منطبق كرد، و روشن است كه احوال نفس را بر احوال ديگر نمى توان منطبق نمود.

پس خطاى عمده اى كه دامنگير انديشه عامّه مردمان است كمّى دانستن حالات نفسانى است: «معمولاً مى پذيرند كه حالات وجدان مانند دريافت هاى حسّى، احساسات، عشق ها و علايق شديد و تلاش ها پذيراى افزايش و كاهش اند. برخى برآنند كه حتى مى توان گفت يك دريافت حسّى دو، سه، چهار برابر شديدتر از يك دريافت حسّى ديگر از همان طبيعت است.»7 اين عقيده اى است كه برگسن عليه آن مى شورد و بر ردّ آن، برهان مى آورد.

«هنگامى كه مى گوييم يك عدد يا يك جسم بزرگ تر از ديگرى است، به خوبى مى دانيم از چه سخن مى گوييم; زيرا در هر دو حالت، سخن از فضاهاى نامساوى است و فضايى را كه حاوى فضاى ديگر شود، بزرگ تر مى ناميم.»8 برگسن سپس توضيح مى دهد كه حالات وجدانى اين رابطه را با هم ندارند و يكى نمى تواند ديگرى را شامل شود و رابطه حاوى و محوى با آن داشته باشد و در نتيجه، نسبت بزرگى و كوچكى و به طور كلى، تناسب هاى كمّى ميان حالات وجدان برقرار نمى گردد.

به دنبال اين تحقيق، برگسن ميان دو واژه تميز مى دهد:

1ـ مقدار وسعتى (grandeur extensive);

2ـ مقدار شدتى (grandeur intensive).

«مقدار وسعتى» آن است كه قابل برگشت به فضا باشد; مانند عدد، و «مقدار شدتى» آن است كه قابل برگشت به فضا نباشد; مانند صداى ضربه بر روى ميز. «مقدار شدتى»، شدت و ضعف دارد، اما زياده و كمى، بزرگى و كوچكى و نسبت هاى كمّىِ ديگر در آن راه ندارد. در واقع، به كار بردن لفظ «مقدار» در قسم دوم، نابجا و مسامحه آميز است. «مقدار» فقط آن است كه به فضا مربوط مى شود، اما حالات نفس از دسته دوم است و لذا، كميّت بردار نيست.

برگسن يادآورد مى شود كه نبايد اسباب و علل احوال نفس و نيز آثار و نتايج احوال آن را با خودِ آن احوال خلط كرد و حكم آن ها رابه احوال نفس سرايت داد. اسباب و احوال نفس و نيز آثار احوال نفس ممكن است كمّى باشد، اما خود احوال نفس كيفى است و در عين حال، شدت و ضعف دارد. به ديگر سخن، ما در اتصاف حالات نفس به شدت و ضعف، ممكن است هيچ توجهى به اسباب و يا نتايج آن حالت نداشته باشيم و حالتى نفسانى را با نظر به خودش متّصف به شدت و ضعف كنيم. «به نظر ما، بديهى است كه دردِ كشيدن يك دندان از كندن مو شديدتر است و بى شك، هنرمند مى داند كه يك تابلو نقاشى اثر استاد، بيش از يك علامت مغازه به او لذت مى بخشد... بدين گونه، مقايسه دو شدت غالباً بدون كوچك ترين ارزيابى عدد علل، نحوه عمل آن ها يا وسعت آن ها انجام مى شود.»9

برگسن در دنباله بحث، توضيح مى دهد كه هرچند علل و عوامل پيدايش يك حالت نفسانى كمّيت دار باشد و كوچكى و بزرگى و به طور كلى، مقدار و كميّت آن در شدت و ضعف اين مؤثر باشد، اما شدت و ضعف را نمى توان همان كميّت دانست. ميان حكم علت با حكم معلول و نتيجه بايد فرق نهاد. سخن در چيزى است كه حقيقتاً وصف حالات نفسانى است. مى خواهيم ببينيم آيا اين ها را مى توان به كميّت تأويل برد. آن گاه مى گويد: «بكوشيم تا تشخيص دهيم شدت فزاينده شادى يا اندوه در موارد استثنايى، كه هيچ علامت جسمانى دخيل نيست، در چيست؟ اين ها امور روحى جدا نيست كه در ابتدا، گوشه اى از روح را اشغال كند و سپس گسترش يابد.»10

به عقيده برگسن، احوال نفس متنوع هست، اما متعدد نيست; چون شماره و تعداد، به افراد نياز دارد و هر فردى را نيز مى توان منقسم به اجزا تصور نمود، ولى احوال نفس، افراد و اجزاى آن را نمى توان از يكديگر تشخيص داد; چون تصور افراد مستلزم تصور بعد و مكان است; مثلاً، آوازى را كه از گلوى خواننده بيرون مى آيد و مدت زمانى ادامه مى يابد، در نظر بگيريد. يك نَفَس است و يك صدا، اما پستى و بلندى و زير و بم دارد; متنوّع هست، اما متكثّر نيست; در آن شدت و ضعف هست، اما كمّيت نيست.

عدد و مكان

به نظر برگسن، ميان عدد و مكان، تلازمى انفكاك ناپذير وجود دارد و ما همواره اعداد را در فضا تصور مى كنيم. او از اين مسأله نتيجه مى گيرد كه در چيزهايى كه مكان دار نيست، عدد و شمارش نيز راه ندارد. پس در حالات وجدان نيز، كه غير مكانى اند، راه دادن عدد و شمارش كارى خطاست. بررسى عميق تر اين بحث به اين صورت است:

برگسن «عدد» را چنين تعريف مى كند: «عدد مجموعه اى از آحاد است; آحادى كه ميان خود يكسان هستند يا دست كم، هنگام شمارش يكسان فرض مى شوند.»11 ما وقتى مى توانيم يك گلّه گوسفند را بشماريم و مثلاً، بگوييم شمار آن ها پنجاه است كه آن ها را يكسان فرض كنيم. اگر آن ها را مختلف ببينيم يابه عبارت ديگر، بخواهيم در اوصاف خاص هر يك از آن ها دقت كنيم، نمى توانيم آن ها را بشماريم، بلكه فقط يك دسته «چندتايى»(enumeration)مى بينيم. پس تصور عدد به عقيده برگسن، متضمّن بينش ساده كثرت اجزا يا آحاد است كه مطلقاً با يكديگر يكسان باشند و البته از جهتى نيز مختلف.

همان گونه كه گفته شد، در نظر برگسن، تصور عدد از مكان منفك نمى شود. دليل برگسن بر اين مدعا آن است كه ما همواره آحاد را كنار همديگر قرار مى دهيم و آن گاه مى شماريم و اين مجاورت جز در فضا و مكان قابل تصور نيست. اگر گفته شود كه ما در شمارش گوسفندان نيازى نداريم كه مثلاً، پنجاه گوسفند را كنار هم تصور كنيم و آن گاه آن ها را بشماريم بلكه مى توانيم يك گوسفند را پنجاه مرتبه پياپى تصور كنيم ـ يعنى: تصور يكى از آن ها را تكرار كنيمو آن گاه به شماره درآوريم، در اين صورت، اين رشته نه در مكان، بلكه در زمان (Duree) واقع شده است.

پاسخ اين شبهه آن است كه «اگر من جداگانه هر يك از گوسفندان گلّه را تصور كنم، من هرگز جز با يك گوسفند سر و كار نخواهم داشت. براى اين كه به تدريج، پيشرفت عدد فزاينده از آن به دست آيد، بايد حتماً من تصاوير پياپى را به خاطر بسپرم و آن ها را پهلوى آحاد جديد، كه تصور آن را به خاطر مى آورم، بگذارم. ولى چنين بَرِهم گذارى در فضا به عمل مى آيد و نه در زمان محض (Duree). افزوده بر اين، پذيرفتن اين امر آسان است كه هر عمل كه به وسيله آن، اشياى مادى را مى شمارند، تصوير همزمان اين اشيا را در بر دارد و از همان جا آن ها را در فضا مى گذارند.»12

راسل در كتاب تاريخ فلسفه خود، وقتى عقيده برگسن را درباره عدد و تلازم آن با تصور مكان بيان مى كند، سخت بر آن مى تازد و مدعى مى شود كه «برگسن نمى داند عدد چيست و شخصاً انديشه روشنى از آن ندارد.»13

راسل مى گويد: هنگام بحث از عدد، ما سه مفهوم متمايز داريم كه نبايد آن ها را خلط كرد. اين تمايزات عبارتند از:

1ـ عدد; آن تصور كلى كه با اعداد جزئى مختلف قابل انطباق است.

2ـ اعداد جزئى مختلف;

3ـ مجموعه هاى مختلف كه اعداد جزئى مختلف با آن ها قابل انطباق است.

راسل مى گويد: «برگسن در تعريف عدد به مجموعه اى از آحاد»، در واقع، به شقّ اخير نظر دارد. دوازده حوارى، دوازده قبيله بنى اسرائيل و دوازده برج، همه مجموعه هايى از آحادند، ولى هيچ يك از آن ها عدد دوازده نيست.»14

حاصل اشكال راسل آن است كه برگسن ميان عدد و معدود خلط كرده و به جاى تعريف عدد، معدود را تعريف نموده است. عدد 12 چيزى است كه همه اين مجموعه ها مشتركاً دارند، اما چيزى است كه با مجموعه هاى ديگر، مانند يازده نفر ورزش كار مشتركاً ندارند. پس عدد 12 نه مجموعه اى است از دوازده جزء، نه چيزى است كه همه مجموعه ها مشتركاً دارا باشند. عدد به طور كلى (شقّ اول)، عبارت است از خاصيت 12 يا 11 يا هر عدد ديگر، اما نه خاصيت مجموعه هاى مختلفى كه دوازده يا يازده عضو دارند.

برگسن در پى اين خلط، حكمِ شقّ سوم را به شقّ دوم و اول سرايت داده است; يعنى: به گمان خود، اثبات كرده كه تصور مجموعه اى از آحاد هميشه در مكان صورت مى گيرد. آن گاه نتيجه گرفته كه تصور عدد با مكان همراه است.

راسل مى گويد: «هر گاه به پيروى از اندرز برگسن، ما به "يك تصور منبسط توسل جوييم"مثلاً، به دوازده نقطهمانند وقتى كه با تاس، جفت شش مى ريزيم، باز هم تصويرى از عدد 12 حاصل نكرده ايم. عدد 12 در حقيقت، چيزى است كه از هر تصويرى مجرّدتر است. پيش از آن كه بتوان گفت مفهومى از عدد 12 حاصل كرده ايم، بايد بدانيم ميان مجموعه هايى كه از دوازده واحد تشكيل شده اند چه وجه مشتركى وجود دارد و اين چيزى است كه قابل تصوير نيست; زيرا كه مجرّد و منتزع است. برگسن فقط به اين ترتيب، نظريه عددى خود را قابل قبول مى سازد كه مجموعه خاصى را با عدد فقرات آن مغشوش مى كند و باز اين را با عددبه طور كلىدر هم مى آميزد.»15

به نظر مى رسد مناقشه راسل كمى عجولانه صورت گرفته است; زيرا برگسن در دنباله بحث خود، مسأله عدد مجرّد را، كه همان عدد بدون معدوديعنى: شقّ دوم در كلام راسلاست مطرح مى كند و مى پرسد: «آيا اين بينش فضا همراه تصور هر عددى است، حتى تصور عدد مجرّد؟»16 و سپس در پاسخ، مى گويد: عدد مجرّد چيزى جز علامت نيست. ما از 12 همان دوازده نقطه را، كه در واقع معدود است، مى فهميم و جز آن تصورى نداريم. در واقع، برگسن درباره عدد مجرّد، كه در محاسبات به كار مى رود و نسبت هاى خاصى ميان آن ها برقرار مى گردد، همان عقيده نوميناليت ها را دارد كه مى گويند: كليات تنها نام هاى بى تصورى است كه به عنوان نماد و علامت به كار مى بريم تا به دسته خاصى از اشيا اشاره كنيم. البته اين عقيده در باب كلياتعموماًو درباره اعدادخصوصاًعقيده اى ناصحيح و قابل نقد است. اما سخن در اين است كه برگسن خود به تمايز ميان عدد و معدود توجه داشته و آن گونه كه راسل ادعا كرده، مرتكب خلط ميان آن ها نشده است.

در هر حال، اين عقيده اى بنيادين در فلسفه برگسن است كه عدد با مكان ملازم است. پس امور غيرمكانى را نمى توان شمرد و اگر آن ها را مى شماريم، در واقع، تصويرى فضايى از آن ها براى خود ساخته ايم و آن ها را جز آن گونه كه هستند، پنداشته ايم.

ممكن است گفته شود: ما مى توانيم عدد را نه در فضا، بلكه در زمان بسازيم; مثلاً، براى تصور عدد 50، همه اعداد را از يك به بعد تكرار مى كنيم. در اين جا، در واقع، لحظات زمان شمارش شده، نه نقاط مكان.

برگسن در پاسخ، مى گويد: به گونه اى ناخودآگاه، ما هر يك از لحظاتى را كه مى شمريم، در نقطه اى از فضا تثبيت مى كنيم، فقط با اين شرط آحاد مجرّد با هم جمع مى شوند.17 حتى آن جا كه صداى زنگ را پياپى مى شنويم و آن را شمارش مى كنيم، اين شمارش در صورتى انجام مى شود كه اين صداها در محيطى همگنكه در آن، صداها اثرهاى يكسان از گذشت خود بر جاى مى نهندايجاد گردد و اين محيط، فضايى است، نه زمانى; زيرا لحظه زمان بقا ندارد تا بر ديگر لحظات افزوده شود.18

ديرند

از اين جا، به يكى از هسته اى ترين عناصر فلسفه برگسن نزديك مى شويم; يعنى: ديرند (Duree) كه آن را «مدت، استمرار و زمان محض» نيز ترجمه كرده اند. به عقيده برگسن، نفوذ مكان در ذهن و انديشه آدمى موجب گشته است كه از همه چيز تصورى مكانى داشته باشد، حتى از زمان. زمانى كه در علوم به كار مى رود و در محاسبات نجومى و فيزيكى مورد استفاده قرار مى گيرد، تصورى مكانى از زمان است كه البته تصويرى است كاذب از زمان، ولى مفيد و كارگشا در عمل.

بنابر نظر برگسن، به زمان مى توان دو گونه نظر كرد: يكى به تطبيق آن با بُعد و ديگرى به ادراك آن در نفس; اوّلى كميّت است و دومى كيفيت. توضيح آن كه هرگاه زمان را مثلاً، در مدت يك شبانه روز در نظر بگيريم، در حقيقت، خورشيد را به ذهن آورده ايم كه از مشرق دميده، فضاى آسمان را پيموده، در مغرب فرو رفته و دوباره نيز از مشرق سردرآورده است. و اگر درست تعمّق كنيم اين چيزى نيست، جز تصور تقارن خورشيد با نقاط مختلف مكان; يعنى: تصور بعدى معيّن. وقتى مى گوييم: «يك شبانه روز»، تصور ما از اين مدت مقرون است با تصور مقارنه خورشيد با نقاط مختلف يك دايره آسمانى. پس در واقع، ابعادى را و مقارنه چيزى رابا آن ابعاد به نظر آورده ايم و ازاين روست كه زمان يك شبانه روز را كميّت مى دانيم.

اما حقيقت زمان چيز ديگرى است. براى تصور حقيقت زمان، بايد به درون خود نگريست و حالات وجدان را در گذر و سيلان، شهود كرد. آنچه در اين شهود به دست مى آيد همان حقيقت زمان (ديرند) است.

«ديرند» تعبيرى است كه برگسن در جاى جاى كتاب هاى زمان و اختيار و تحوّل خلاّق آن را به كار مى برد، اما كم تر به توضيح كاملى درباره آن مى پردازد. در جايى گفته است: «ديرند يعنى: نوعى حيات درونى»19 يا «ديرند يعنى: سيلان درونى وجدان».20

مى توان تفاوت ميان زمان نجومى و زمان حقيقى (ديرند) را از ديدگاه برگسن چنين توضيح داد: زمان نجومى عبارت است از: نقاطى كه در امتداد زمان تصوير مى كنيم با مقاطعى فرضى كه در يك واقعيت مستمر ترسيم مى نماييم. ديرند نيز عبارت است از فاصله ميان اين نقطه ها يا همان كشش و امتداد.

«براى اين كه اختلاف مهم ميان زمان نجومى و ديرند را لمس كنيم، لحظه اى فرض كنيم كه اهريمنى به همه حركات جهان امر كند كه با سرعت دو برابر حركت كنند. هيچ تغييرى در رويدادهاى نجومى حاصل نخواهد شد يا دست كم، در معادلاتى كه به ما اجازه پيش بينى آن ها را مى دهند; زيرا در اين معادلات، نماد t (= زمان نجومى) نسبت ميان دو مدت را تعيين مى كند، نه خود مدت را. (به بيان ديگر)، تعدادى واحد زمان يا مآلاً در تحليل آخر، تعدادى همزمانى را معيّن مى كند. اين همزمانى ها، اين انطباق ها، باز به همان تعداد روى خواهد داد. تنها در اين حال، فواصلى كه آن ها را جدا مى كند كوچك مى شوند. اما اين فواصل هيچ اثرى در محاسبات ندارند. ولى دقيقاً همين فواصل اند كه ديرند به سر برده اند. آنچه وجدان درك مى كند، به همين دليل، وجدان خيلى زود از يك كوتاه شدن روز ما را آگاه مى كند، اگر ميان طلوع و غروب خورشيد كم تر زندگى كرده باشيم.»21

زمانى كه در هيأت و به طوركلى، در علوم از آن سخن به ميان مى آيد يك عدد است و به طبيعت آحاد اعداد نمى توان در محاسبات تصريح كرد. لذا، مى توانيم هر اندازه كه بخواهيم آن را كوچك فرض كنيم، به شرط آن كه همان فرض در همه رشته عمليات به كار رود و نسبت هاى متوالى مواضع در فضا بدين نحو محفوظ بماند.

گرچه ظاهر برخى از عبارات برگسن آن است كه ديرند اختصاص به «وجدان» دارد، اما برخى ديگر از عبارات او تصريح دارد كه ديرند موضوعى عام است; مى گويد: «جهان ديرند دارد. ديرند يعنى: اختراع، آفرينش صور، پيوسته فراهم آورى مطلقاً نو،... هيچ مانعى نيست كه به دستگاه هايى كه علم جدا مى سازد ديرندى و از آن جا، صورتى از هستى مشابه هستى خودمان نسبت دهيم، مشروط بر اين كه آن ها را در كل هستى درج كنيم.»22

بايد اعتراف كرد كه تعبيرها و تفسيرهاى برگسن از ديرند در مواضع گوناگون، گاه بسيار متفاوت است. از پاره اى عبارات او، مى توان استفاده كرد كه «ديرند» همان حركت جوهرى و نهادى اشياست; نوعى پويايى كه جوهر ثابت را نفى مى كند; نوعى استمرار وجودى و تدرّج هستى كه جا براى امر ثابت و احكام جاودانى و روابط متعيّن باقى نمى گذارد.

اما چون عقل براى ابزارسازى است و ابزارسازى جز بر روى ماده ثابت ناممكن است، علم جديد ديرند را به تصوير فضايى از زمان بدل مى كند و واقعيت را به گونه اى ديگر مفروض مى گيرد; چرا كه «مقصد اصلى علم پيش بينى و اندازه گيرى است و شرط پيش بينى رويدادهاى فيزيك اين فرض است كه آن ها مانند ما، ديرند ندارد.»23

حركت

ديرند و حركت نزد برگسن، دو واقعيت بسيار نزديك به هم و بلكه دو چهره و يا دو لفظ براى يك واقعيت است. به عقيده وى، همان تفسير و تصوير غلطى كه از زمان در انديشه ها رسوخ كرده، در حركت نيز تكرار شده است. در علوم طبيعى و رياضى و نيز در مشاهدات روزمرّه، آنچه از حركت ادراك مى شود همان مقارنه متحرك با نقاط مختلف فضاست، تا آن جا كه هرگاه نقاطى نداشته باشيم كه مقارنه مناسبات متحرك را با آن نقاط بسنجيم، حركت بر ما معلوم نمى گردد. ما در واقع، حقيقت حركت را در نظر نگرفته ايم، بلكه سكون هاى متوالى را در مقابل نقاطى كه متحرك از آن ها مى گذرد، توهّم كرده ايم. در رياضيات و طبيعيات نيز همين ديدگاه نسبت به حركت وجود دارد و بر همين اساس، آن را به اندازه در مى آورند. اما «حركت» مجموعه اى از سكون هاى متوالى نيست، بلكه جريانى دايمى، پيوسته و متصل است، در حالى كه اگر مركّب از سكون هاى متوالى بود منفصل مى بود. حركت استمرار و كيفيت است، نه كمّيت.

البته اين نكته در فلسفه اسلامى به خوبى مطرح شده است كه زمان و حركت هر دو از امور متصل و پيوسته است، نه منفصل و گسسته. انديشه جزء لايتجزّى، كه از سوى برخى از متكلمان نيز حمايت مى شده و هم درباره حقيقت جسم مطرح مى گرديده، هم درباره زمان و هم درباره حركت، از سوى فلاسفه به شدّت رد شده است. در برابر اين عقيده، كه جسم مركّب از ذرّات كوچك دانه دانه خالى از بعد است، فلاسفه گفته اند كه از لاحجم، حجم پديد نمى آيد و از شىء فاقد بُعد محال است كه شىء بُعددار و ممتد به وجود آيد. همچنين در برابر اين نظر كه زمان مجموعه اى از «آن» هاست كه هر كدام عارى از طول و امتداد مى باشد و حركت مركّب از سكون هاى كوچكِ عارى از كشش، و هر يك از سكون ها بر يك «آن» منطبق مى شود، فلاسفه گفته اند كه «حركت» يك واحد متصل است كه منطبق بر يك واحد ممتد از زمان مى باشد.

تصوير حركت به عنوان مجموعه اى از سكون هاى متوالى همان چيزى است كه برگسن آن را «تصوير سينمايى جهان»24 مى خواند. در تصوير سينمايى، حركت و تغيير عبارت است از يك سلسله اوضاع پياپى. اما به عقيده برگسن، هيچ سلسله اى از اوضاع نمى تواند نماينده تغيير پيوسته باشد و در تغيير، يك چيز هرگز در هيچ وضعى قرار ندارد. تغيير حقيقى فقط به وسيله زمان حقيقى (ديرند) قابل توضيح است. اين تغيير متضمّن تداخل گذشته و حال است، نه تواتر رياضى اوضاع ايستا (استاتيك). و اين همان است كه به جاى نظر ايستا نسبت به جهان، نظر «پويا» (ديناميك) ناميده مى شود.25

عقل

در اين جا، يك سؤال اساسى مطرح مى شود و آن اين كه چرا ما از حركت، تصوير سينمايى يعنى: مجموعه اى از سكون هامى آوريم؟ چرا زمان را همان گونه كه هستيعنى: به عنوان يك كيفيت و يك امتداد بى تمايزدرك نمى كنيم؟ در اين جاست كه انديشه زيربنايى فلسفه برگسن مطرح مى شود و آن اين كه عقل اساساً براى شناخت حقايق در اختيار ما قرار نگرفته، بلكه براى آن به ما داده شده است كه زندگى كنيم، به حيات خود ادامه دهيم و طبيعت را مسخّر خود سازيم. در اينجا جاى اين سؤال از آقاى برگسن هست كه همين مطلب را كه «جهان داراى پويايى و بى قرارى است» كدام نيروى درك كننده اى جز عقل، درك مى كند؟!

از نظر برگسن، عقل در انسان كاركردى نظير غريزه در حيوان دارد. چرا طبيعت، غريزه را در حيوان قرار داده است؟ زيرا اگر غريزه نبود، حيوان از بين مى رفت نمى توانست زنده بماند. درست به همين دليل، طبيعت به انسان نيز عقل داده است. پس عقل براى تدبير معاش است، نه براى درك حقايق و علم به كنه اشيا و چون عقل در اصل، براى تدبير معاش و يافتن قدرت بر ساختن آلات و ابزار بوده و در اين باب، سر و كارش با ماده و اشياى جسمانى است و جسم داراى ابعاد مى باشد، مهم ترين چيزى كه عقل بايد متوجه گردد كمّيتيعنى: مقدار و شمارهاست. به همين دليل، قوّه عقلى انسان يكسره مشغول به مسأله كمّيت و انواع و ويژگى هاى آن شده، و در واقع، به كيفيات نيز از منظر كميّات نظر افكنده است.

از سوى ديگر، عقل براى آن كه بتواند در طبيعت تصرّف كند، بايد اشيا را ثابت و باقى فرض نمايد، وگرنه هرگونه قانون و پيشى بينى در مورد آن غيرممكن خواهد بود. اگر عالم طبيعت را يك سيلان محض و يك جريان ممتد بدون هيچ ثبات و بقايى فهم كنيم، نوع واحد و فرد باقى در كار نخواهد بود تا درباره آن به گفت و گو بشينيم و از احوال و احكام و آثار و خصوصيات آن بحث كنيم تا بخواهيم آن را بشناسيم; آن چيز، بدل به چيز ديگرى با احكام ديگرى شده است.

اين ديدگاه را مى توان با ديدگاه حكمت متعاليه درباره حركت جوهرى عالم ماده مقايسه نمود. بر اساس اين ديدگاه و با توجه به اصالت وجود، عالم ماده يك جريان ممتد و يك نهاد ناآرام، پويا و گذراست كه البته ما از نقاطى از آن «ماهيت» را انتزاع مى كنيم. «ماهيت» چيزى نيست، جز يك انتزاع ذهنى كه از مقاطع حركت و حدود فرضى حركت به دست مى آيد. براساس اين ديدگاه، «صورت هاى جوهرى، كه يكى پس از ديگرى بر روى ماده مى آيد، در حقيقت، يك صورت جوهرى واحد و گذراست كه بر ماده جارى مى گردد و موضوعش همان ماده است كه توسط صورتى از صورت هاى جوهرى قوام مى يابد و پابرجا نگه داشته مى شود و اين صورت جوهرى واحد و گذرا به گونه اى است كه ما از هر يك از حدود آن، مفهوم خاصى غير از آنچه از حدود ديگر به دست مى آيد، انتزاع مى كنيم و آن را «ماهيت نوعى» مى ناميم كه با ديگر ماهيت در آثارش تفاوت دارد.»26

پس ماهيت را ذهن مى سازد و در ذهن تصوير مى شود و در خارج، نشانى از آن نيست. اما چرا ذهن اين وجود ناآرام را به صورت ماهيات و طبايع باقى و پايدار مشاهده مى كند؟

پاسخ برگسن آن است كه چون در غير اين صورت، نمى تواند آن را ضابطه مند و قانون مند كند، در آن تصرف نمايد و از آن ابزار بسازد.

خطاى انديشه سوز بشر

بزرگ ترين اشتباه در تاريخ انديشه بشر از همين جا ناشى شده است. عقل، كه براى ابزارسازى است، گمان شده كه ابزارى است براى شناخت جهان و معرفت به واقعيت; «ما يك فرايندى را كه براى عمل درست شده است به افق تأمّل عميق، نقل مى كنيم.»27 به عقيده برگسن، آنچه را ما داريم بر حسب آنچه مايليم به دست آوريم، بيان مى كنيم و اين چيزى است كه در قلمرو عمل كاملاً مجاز است. ولى ما ناخواسته اين سبك سخن گفتن و انديشيدن را هنگامى كه درباره طبيعت اشياقطع نظر از نفعى كه براى ما دارنددر تأمّل عميق هستيم، نگه مى داريم.

نمونه اى از اين خطا موجب پيدايش مفهوم دروغين «عدم» در ذهن بشر شده است. در اين شكى نيست كه «عدم» يكى از اصلى ترين مفاهيم انديشه بشر است. اما به عقيده برگسن، مفهوم عدم، مفهومى دروغين و كاذب است; لفظى است بى معنا; در واقع، يك كلمه است و نه يك معنا: مانند «دايره مربع» كه هيچ گونه تصور صحيح و درستى از آن در ذهن راه نمى يابد. مفهوم «عدم مطلق» نيز از همين قبيل است. مى گويد: «هستى در نظر من مانند پيروزى بر نيستى مى نمايد. با خود مى گويم كه ممكن است، كه حتى بايد، هيچ نباشد و آن گاه شگفتم كه چيزى هست.»28

برگسن با تحليل مفصّلى از مفهوم «عدم»، نشان مى دهد كه خلأ و عدمى كه از آن سخن مى گوييم، در واقع، جز غيبت شىء معيّن كه ابتدا در جايى بوده و اكنون در جاى ديگرى است، نمى باشد و از اين حيث كه ديگر در جاى خود نيست، گويى خلأ خود را به جاى خويش مى گذارد.

موجودى كه حافظه و پيش بينى نداشته باشد، هرگز كلمات «خلأ» يا «عدم» را بر زبان نخواهد آورد، او فقط آنچه را كه هست و آنچه را كه درك مى كند، بيان خواهد كرد. اما آنچه هست و آنچه درك مى كند، حضور يك چيز يا چيز ديگر است; هرگز غيبت هيچ چيز وجود ندارد. اصلاً غيبت جز براى موجودى كه قادر به يادآورى و انتظار است وجود ندارد، او چيزى را به ياد مى آورد و شايد انتظار ديدار دوباره آن را داشته باشد، اما چيز ديگرى را مى يابد. او وقتى مى گويد: «آن شىء آن جا نيست»، در واقع، نا اميدى و انتظار خود را بيان مى كند. آنچه انسان در حقيقت، درك مى نمايد و اثباتاً مى تواند درباره آن تفكر كند، حضور شىء سابق در جاى تازه يا حضور شىء تازه در جاى قديم است. ساير چيزهايى كه نفياً با كمك كلماتى مانند «عدم» يا «خلأ» بيان مى كند، آن اندازه كه هيجان است، انديشه نيست. درست تر بگوييم: رنگ آميزى هيجانى انديشه است.29

برگسن مى گويد: «هوشى كه جز هوش نباشد، نه دريغى داشته باشد، نه اميدى و حركات خود را روى حركات چيزى كه به آن مشغول است تنظيم كند، خلأى يا غيبتى را، حتى به ذهن نمى آورد.»30 در اين جا، مجال پرداختن به همه آنچه برگسن در اين باره به تفصيل بيان كرده نيست، غرض تنها ارائه نمونه اى است از نحوه تفكر او و اين كه به عقيده او، چگونه تسرّى دادن مفاهيمى كه در مقام عمل به كار مى آيد و بلكه تكوّن مى يابد، به ساحت انديشه عميق درباره حقيقت عالم، انسان را دچار خطا مى كند.

به عقيده او، براى فكرى كه صاف و ساده رشته تجربه را پى گيرى مى كند، نه خلأ يافت مى شود، نه عدمحتى عدم نسبى و جزئىو نه سلبى ممكن است. چنين انديشه اى توالى حالاتى را نسبت به حالات ديگر و اشيايى را نسبت به اشياى ديگر مى بيند. بايد اين روح را به حافظه و به ويژه به ميل تمديد به گذشته مجهز كنيم و به او قوّه تفكيك و تشخيص بدهيم. او ديگر تنها به حال و واقعيتى كه در گذر است، توجه نمى كند. او اين گذر را مانند يك دگرگونى، در نتيجه، مثل يك تباين ميان آنچه بود و آنچه هست، به تصور مى آورد و چون اختلاف ذاتى ميان گذشته اى كه به ياد مى آورد و گذشته اى كه تخيل مى كند نيست، به زودى خود را تا تصور ممكنبه طور كلىبالا مى برد.

او بدين گونه، خود را به سوى نفى پيش مى برد: از منظر او، مفهوم «انعدام» يك مفهوم ناب نيست، مستلزم آن است كه اندوه گذشته داشته باشند يا آن را در خود دريغ دارند، وقتى كه دليلى براى باقى ماندن داشته باشند.31

از اين جا معلوم مى شود كه كليه مسائلى كه درباره مفهوم «عدم مطلق» طرح شده مسائلى دروغين است. چرا هستى به جاى نيستى است؟ چرا موجود سيّال و پويا نمى تواند قايم به خود باشد؟ به عقيده برگسن، يك واقعيت كه به خود كافى باشد، ضرورت ندارد كه واقعيتى غير از ديرند باشد. آرى، اگر از مفهوم «عدم» براى رسيدن به مفهوم «وجود» بگذرند، وجودى كه به آن مى رسند، يك ذات منطقى يا رياضى و لذا، وراى زمان است. در نتيجه، يك نحوه درك ساكن تحميل مى گردد: چنين مى نمايد كه همه چيز در يك وهله، در ابديت موجود است. ولى بايد عادت نماييم كه بىواسطه درباره وجود فكر كنيم و بدون آن كه نخست به شبح عدم روى آوريم، بايد سعى كنيم كه ديدن براى ديدن باشد، نه براى عمل. آن گاه مطلق در نزديك ما هويدا مى شود و تا حدودى، حتى در خود ما.

شهود

چنان كه بيان شد، عقل ابزار عمل است، نه وسيله شناخت واقع. مى پرسيم: از چه راهى بايد حقيقت را آن گونه كه هست، شناخت؟ پاسخ برگسن آن است كه از راه شهود و درون بينى. در واقع، فلسفه صحيح فلسفه اى است كه بر شهود مبتنى باشد. با شهود است كه انسان حقيقت ديرند را، كه همان حقيقت مطلق است، در مى يابد. بايد در نفس و احوال نفس نيك تأمّل كرد تا حقيقت را آن گونه كه هست، دريافت. وقتى در درون خود تأمّل مى كنيم، «مطلق بسيار نزديك ما هويدا مى شود و تا حدودى در ما. مطلق ذاتاً وراى نهاد است و نه رياضى يا منطقى. او با ما زندگى مى كند مانند ما، اما به جهاتى، بى نهايت پر مايه تر و گردآمده تر روى خود بقا دارد.»32

از اين جا، اشتباه فاحش راسل هويدا مى شود. راسل در تقسيم بندى مكاتب فلسفى، فلسفه برگسن را در كنار فلسفه عمل گرايى پراگماتيسم قرار داده و جزو فلسفه هاى عملى به شمار آورده است و در وصف آن مى گويد: «فلسفه عملى فلسفه اى است كه عمل را والاترين خوبى مى داند و سعادت را معلول توفيق در عمل، و معرفت را فقط ابزارى براى فعاليت توفيق آميز در نظر مى گيرد... در ظهور اين نوع فلسفه، ما مى توانيم مانند خود برگسن، طغيان انسان عملى جديد را بر ضد حجيّت يونان و بالاخص افلاطون، ملاحظه كنيم.»33

چنان كه گفته شد، برگسن تأكيد دارد كه ديدن و شناختن بايد براى ديدن باشد، نه براى عمل و بايد از شناختى كه وسيله عمل است پرهيز شود تا به فهم درست حقيقت نايل آمد. آيا مى توان فلسفه اى را كه بر اين پايه استوار است، با فلسفه عمل گرايى، كه حقيقت را همان مفيد بودن در مقام عمل مى داند، در يك رديف قرار داد و نام هر دو را «فلسفه عملى» نهاد. شايد نكته اى كه موجب خطاى راسل شده تأكيد برگسن بر فهم ابزارگونه عقل در رويارويى با جهان خارج است و اين كه عقل اساساً به گونه اى حقايق را درك مى كند كه بتواند از آن ها استفاده عملى ببرد. اما نبايد از اين نكته غفلت كرد كه درست به همين دليل است كه برگسن اعتماد بر عقل را در شناخت واقع، گمراه كننده مى خواند و در برابر شناخت عقلانى، شناخت مبتنى بر شهود را ارائه مى دهد.

به عقيده برگسن، كسانى كه مى خواهند حقايق را به وسيله تعقّل منطقى و بدون درون بينى ادراك كنند، همان اشتباه دانشمندان طبيعى قديم را مرتكب شده اند كه مى خواستند به دليل و برهان و بدون تجربه و مشاهده خواص جسم، حقايق مادى را دريابند. همچنان كه علوم طبيعى به وسيله تجربه و مشاهده به مرحله تحقّقى رسيده، فلسفه نيز به وسيله درون بينى، كه به راستى تجربه و مشاهده است، به اين مرحله خواهد رسيد. تاكنون فيلسوفان غالباً كار اهل علوم و فنون را كرده اند; يعنى: به جاى اين كه به درون حقيقت بروند، گرداگرد آن چرخيده اند.

نفس و كثرت حالات وجدان

در نظر برگسن، راه صحيح شناخت واقع، درون بينى معرفى شد. اكنون بايد ببينيم كه اين درون بينى چه شناختى از نفس و حالات آن ارائه مى دهد. گرچه برگسن در كتاب اول خود، به اين موضوع پرداخته است، اما در كتاب تحول خلاّق، تصوير روشن تر و گوياترى ارائه مى دهد. لذا، اين كتاب جاى استفاده بيش ترى دارد.

خلاصه مطلب آن است كه هيچ انفعالى يا نمايش ذهنى يا خواهشى نيست كه در هر لحظه دگرگون نشود. حالت روح من در حالى كه روى جاده زمان به پيش مى رود، پيوسته از ديرندى كه جمع مى كند پر حجم تر مى شود; مى توان گفت: مانند گلوله اى برفى است كه در برف بغلتد. اما به سادگى مى توان پذيرفت كه اين دگرگونى مستمر تنها هنگامى مورد توجه ما قرار مى گيرد كه به اندازه كافى بزرگ شود، براى اين كه به بدنِ ما وضع تازه اى را القا كند و به توجه ما راستاى جديدى بدهد. در اين لحظه دقيق، مى فهميم كه حال ما تغيير كرده است. اما واقع مطلب آن است كه على الدوام در تغيير بوده ايم و نفسِ حالت، همان دگرگونى است.34

توجه سطحى و ظاهرى چنين مى نماياند كه ما يك «من» ثابت، بى شكل و بى تفاوت داريم كه روى آن، حالات روانى رژه مى رود حالاتى كه همچون ذرّاتى مستقل و جداى از يكديگر قرار گرفته اند. اين ديدگاهى فريبنده است. به راستى، اگر اين «من» بى رنگِ پيوسته به سبب آنچه آن را مى پوشاند رنگين است، براى ما در بى تعيّنى اش، چنان است كه گويى وجود نداشته. ولى ما دقيقاً جز آنچه را رنگين استيعنى: حالات روانىدرك نمى كنيم. در حقيقت، اين «متن» واقعيتى نيست براى وجدان ما يك نشانه ساده است به منظور اين كه پيوسته ويژگى مصنوعى اين عمل را به ياد آورد. اگر هستى ما مركّب از حالات جدايى بود كه يك «من» بى درد بايستى آن را تركيب كند، براى ما ديرندى وجود نداشت; زيرا نفسى كه دگرگون نشود ديرند ندارد. اين تفسير از نفس متناسب است با همان تصوير فضايى از زمان و اين كه زمان، مجموعه اى از نقاط، و حركت، سلسله اى از سكون هاست. «اما ديرند ما عبارت از لحظه اى كه جانشين لحظه اى شود نيست. در اين صورت، هرگز ]زمانى[ جز اكنون وجود نداشت; امتداد گذشته در اكنون نبود، تحول نبود،ديرند عينى نبود. ديرند، ترقى پيوسته گذشته است كه آينده را مى جود و در حالى كه پيش مى رود، فربه مى شود.»35

نفس و حالات وجدان يك حقيقت جمعى را تشكيل مى دهد; نه كثير است و نه متعدد; وحدت محض است; امرى واحد است كه «آن» به «آن» بر آن افزوده مى شود. «بدين گونه، شخصيت ما پيوسته مى رويد، بزرگ مى شود و مى رسد.»36 ما تراكم تاريخى از گذشته خود هستيم.37

مى توان اين اختلاف نظر را در قلمرو فلسفه اسلامى، ميان ديدگاه حكمت متعاليه و ديدگاه ابن سينا درباره نفس و اتحاد آن با علوم و ادراكات خود مشاهده كرد. به عقيده بوعلى سينا، نسبت نفس به علوم و ادراكات، نسبت جوهر به عرض است. نفس همچون لوحى است كه خطوط و تصاوير بر آن ترسيم مى شود، بى آن كه حقيقت آن را دگرگون كند. در اين ديدگاه، نفس همواره ثابت و يكنواخت است، قبض و بسط در آن راه ندارد و هر چه تحول و دگرگونى است در مرتبه اعراض است كه بيرون از نفس مى باشد، اگرچه براى نفس و قايم به آن است. اين ديدگاه توسط صدرالمتألّهين; نقد شد. به عقيده ملاّصدرا;، نفس با صور ادراكى خود متحد مى گردد و هنگام ادراك، شىء، همان مدرك مى گردد. مسأله صيروت و شدن در نفس مطرح است. او بر بوعلى مى تازد كه لازمه اين نظر آن است كه نفس انسان در زمانى كه كودك بوده با زمانى كه فيلسوفى خبير شده يكسان بوده و تفاوتى در آن حاصل نشده باشد و نيز نفوس انسان هاى ساده و بُله با نفوس انبيا و اوليا: فرقى نداشته و تفاوت آن ها تنها در مقام اَعراض باشد. بر اساس ديدگاه صدرالمتألهين;، انسان جنسى است كه تحت آن انواع بسيارى مندرج مى گردد; انواعى كه در اثر كسب علوم و ملكات و خُلق و خوهاى مختلف، تعيّنات متفاوتى يافته است. همچنين ديدگاه انسان شناسانه برگسن از جهتى با ديدگاه اصالت وجودى ها (اگزيستانسياليست ها) قرابت بسيار دارد كه در اين گفتار كوتاه، مجال پرداختن به آن نيست.

اختيار

برگسن در ادامه بحث از نفس و حقيقت آن، به مسأله «اختيار» مى پردازد و اين همه در واقع، مقدمه اى براى همين بحث است. حقيقت آن است كه شبهه جبر در اعمال انسان مبتنى بر قانون علّيت و معلوليت و تسرّى آن بر نفس و حالات آن است. گمان شده كه حالات نفسانى تابع قانون علّيت است و در شرايط مساوى، بالضروره آثار و افعال يكسان از آن بروز و ظهور مى كند. پر واضح است كه در اين صورت، اراده نيز به مثابه يك اثر، معلول علل و عوامل خاص خويش است و هرگاه آن علل تكرار شود، همان اراده به منصه ظهور مى رسد. اما تمام مطلب آن است كه چيزى كه ديرند دارد تابع قانون علّى و معلولى نيست. ضرورت علّى و معلولى در جايى است كه ديرند وجود نداشته باشد.

مى گويد: «هر چه در اعلام تعيين ضرورى رابطه علّى بيش تر تأكيد كنيم، به همين جهت، در اين باره كه اشيا مانند ما، درون زيست نيستند، بيش تر تأكيد مى كنيم.»38 شكل گيرى پيشينِ آينده در اكنون به صورت رياضى، به سبب نوعى طرز درك از ديرند، كه مأنوس با ذوق عوام است، به آسانى قابل درك مى باشد. در اين طرز درك، ديرند نفس همچون زمانِ نجومى است كه ظرف صرف است و قدرت هيچ تصرفى ندارد. در اين زمان، اكنون نتيجه قهرى و ضرورى گذشته است. اما اگر فهم صحيحى از واقعيت به دست آوريم، خلاّقيت و آفرينش را ويژگى ديرند راستين مى يابيم.

از ديد او، «لحظات حيات ما دست ساخته ماست....و ما پيوسته خود را مى آفرينيم.»39 اين خلاّقيت و آفرينش گرى همان گونه كه ديدگاه ماشينى را در توجيه تكامل ابطال مى كند، ديدگاه علت غايى را نيز ناصواب مى شمارد. نفس نه برايند نيروهاى وارد بر آن است و نه مقهور غايتى كه او را به سوى خويش مى كشاند.

البته به عقيده برگسن، انسان هميشه و همه جا آزاد نيست، بلكه تنها در صورتى آزاد است كه افعال او از تمام شخصيت او برخاسته باشد; وقتى كه فعل، مبيّن تمام شخصيت فرد است; هنگامى كه با شخصيت او رابطه اى چونان رابطه هنر با هنرمند داشته باشد.40 اما اگر فعل برآمده از حالتى سطحى در انسان باشد، تحريك يا ميل يا انفعالى كه تنها در ظاهر آدمى صورت گرفته و به جان او و ديرند راستين وى رسوخ نكرده است، اثر و نشانى از اختيار در او نخواهد بود.

در واقع، مى توان گفت كه هر يك از ما دو «منِ» متفاوت داريم: يكى مانند تصوير خارجى و ديگرى نمايش فضايى آن و گويى اجتماعى آن است. ما به اوّلى به مدد يك تفكر عميق مى رسيم; تفكرى كه حالات درونى ما را مانند موجوداتى زنده، هميشه در راه تشكّل، مانند حالات اندازه ناپذير، كه در يكديگر نفوذ دارند، به ادراك يقينى ما مى رساند; حالاتى كه پياپى آمدن آن ها در ديرند، هيچ وجه مشتركى با مجاورت در فضاى همگن ندارد. ولى لحظاتى كه در آن، ما خود را بدين سان باز مى شناسيم كمياب اند و از اين جاست كه ما به ندرت، آزاديم. در بيش تر اوقات، ما بيرون از خود زندگى مى كنيم، از خود جز شبحى بى رنگ و سايه اى كه ديرند ناب در فضاى همگن انداخته است، درك نمى كنيم. لذا، زندگانى ما بيش تر در فضا گسترده است تا درزمان، ما بيش تر براى جهان بيرون زنده ايم تا براى خودمان، ما بيش تر به كار افتاده هستيم تا كار كننده. عمل به اختيار، تصرف دوباره خويش و استقرار مجدد در ديرند محض است.41

ماده و حافظه

«ماده و حافظه» عنوان يكى ديگر از كتاب هاى برگسن است. او دراين كتاب، به تحقيق درباره حافظه و رابطه آن با ماده مى پردازد. رأى و نظر او در اين باره شباهت بسيارى با نظرات فلاسفه اسلامى دارد. پرواضح است كه حافظه ركن و پايه مهم وجود نفس خودآگاه است. اگر حافظه نباشد، دليلى بر وجود نفس نخواهد بود. اما آيا حافظه از خواص ماده است يا وجودى دارد مجرّد از بدن؟ بعضى از فيلسوفان مدعى شده اند كه حافظه در مواضع معيّنى از مغز جا دارد و با فاسد شدن آن نقاط، حافظه نيز باطل مى شود. پس حافظه خاصيت مغز است.

برگسن با تحقيق و تفصيل درخور، به شيوه اى علمى، اثبات مى كند كه حافظه خاصيت مغز نيست و فرق است ميان حافظه و ذاكره. حافظه چيزى است كه تصاوير اشيا و معانى را در ياد نگاه مى دارد و اين مادى و خاصيت مغز نيست، بلكه به عكس، ماده حاجب حافظه و مايه فراموشى است و فقط ذاكره عمل مغز مى باشد. كار ذاكره آن است كه آنچه را در حافظه هست به ياد مى آورد و حاضر مى سازد. تصاوير اشيا و معانى همواره در حافظه مضبوط است و هيچ گاه محو نمى شود، ولى مغز همچون پرده است كه بر حافظه كشيده شده و ذاكره قوّه اى از مغز است كه در اوقات و شرايطى ويژه پرده را برمى دارد و آنچه را در حافظه مضبوط است به ياد مى آورد.

حافظه، كه صور در آن محفوظ است، مربوط به زمان گذشته است و در سطح خودآگاهى نيست، بلكه در عمق است. ذاكره، كه عملى است كه به واسطه آن صور را به ياد ـ يعنى: سطح خودآگاهىمى آورند، به زمان حال تعلق دارد و در واقع، هر چيز نامحسوس را محسوس مى سازد. پس به مادهيعنى: تنتعلق دارد; زيرا زمان حال با حس مرتبط است و حس به ماده متعلق مى باشد.

برگسن بر اساس همان ديد ابزارانگارى و اصالت عمل، كه براى سطح خودآگاه انسان قايل است، تا آن جا كه حتى هوش را ابزارى مى داند كه براى تدبير معاش و تصرف در طبيعت در اختيار انسان نهاده شده است، در اين جا نيز مى گويد: ذاكره فقط آنچه را براى عمل زندگانى به كار مى آيد، حاضر مى سازد. پس فراموشى گذشته ها به سبب اشتغال به كارهاى زندگى است و اين اغراض زندگى است كه فراموشى آور و غفلت ساز است و اگر آدمى از آن ها رها شود همه گذشته براى او حاضر خواهد بود، همان گونه كه به تجربه رسيده است كه آدمى هنگام احتضار و در آخرين لحظات حيات، تمام آنچه را در طول زندگى درك كرده در يك لحظه، به ياد مى آورد; چرا كه در آن لحظه از دنيا دست شسته است.

برگسن پس از تحقيقات دامنه دار خود درباره حافظه و مسائل مربوط به آن، نتيجه مى گيرد كه امور عقلى يا نفسى محصول ماده نيست و انسان نفس يا روحى دارد مستقل از بدن و مغز، كه در زمان هست، اما در مكان نيست و مشتمل بر احوال گذشته مى باشد، احوال آينده را آماده مى سازد، با مغز مناسبت و علقه اى دارد كه مى تواند آن را به عمل وادارد و در آن هنگام، به جهان مكانى مرتبط مى شود و زمان حاضر را صورت مى دهد و چون روح از تن مستقل است، مى توان گفت حيات او نيز وابسته به حيات تن نيست و پس از تن باقى مى باشد.42


  • پى نوشت ها

    1ـ ر. ك. به: هنرى برگسن، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار، ترجمه على قلى بيانى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1368، ص 34

    2ـ همان، ص 8

    3ـ اين كتاب توسط آقاى على قلى بيانى ترجمه و توسط انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامى در سال 1371 چاپ و منتشر شده است.

    4ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1344، ص 257

    5ـ براى رعايت اختصار، در اين نوشتار، از اين كتاب با عنوان زمان و اختيار ياد مى شود

    6ـ هنرى برگسن، پيشين، ص 13

    7 و8 و 9 و 10 و11 و 12ـ همان، ص 15.16.19.22.76.77

    13ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، تهران، پرواز، 1365، ج 2، ص 1093

    14 و15ـ همان، ص 10941094

    16ـ هنرى برگسن، پيشين، ص 77

    17 و18ـ همان، ص 7884

    19 و20ـ همان، ص 194

    21ـ همان، ص 177

    22ـ هنرى برگسن، تحوّل خلاق، ص 37

    23ـ همو، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اخيتار، ص 211

    24ـ همو، تحوّل خلاق، ص 349

    25ـ برتراند راسل، پيشين، ص 1097

    26ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، شرح نگارنده،ج2،ص 263

    27ـ هنرى برگسن، پيشين، ص 350 و 351

    28 و 29 و 30 و31 و 32ـ همان، ص 360.361.374.378.378

    33ـ برتراند راسل، پيشين، ج 2، ص 1081

    34ـ هنرى برگسن، پيشين، ص 26

    35 و36ـ همان، ص 2931

    37ـ همان

    38ـ هنرى برگسن، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار، ص 193

    39ـ همو، تحوّل خلاّق، ص 32

    40ـ همو، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار، ص 160

    41ـ همان، ص 212