ميزگرد: نظرى به انديشه‌هاى متعالى امام خمينى(رحمه الله)در تبيين ولايت فقيه

ميزگرد:
نظرى به انديشه‌هاى متعالى امام خمينى(رحمه الله)
در تبيين ولايت فقيه

با حضور استاد محمدتقى مصباح، حجة‌الاسلام عباس كعبى و حجة‌الاسلام صادق لاريجانى

معرفت: در سالى كه به نام مبارك حضرت امام(رحمه الله) ناميده شده است، مباحث مختلفى در رابطه با امام و شخصيت وا فكار ايشان مى‌توان مطرح كرد. اما مهم‌ترين مسأله درافكار بلند حضرت امام(رحمه الله)، مسأله "حكومت اسلامى" و بحث "ولايت فقيه" است. اين بحث از سال‌هاى دهه آغاز 1320 دركتاب‌ها و سخنان ايشان به طور جدى مطرح بوده و بر آن اصرار و تأكيد زيادى داشتند تا سال 1357 كه بالاخره موفق به تشكيل اولين نظام حكومتى مبتنى بر ولايت فقيه مى‌شوند. اين مسأله، يعنى حكومت اسلامى و ولايت فقيه همچنان تا آخرين روزهاى عمر پربركت آن حضرت جزو اصلى‌ترين و اساسى‌ترين تفكرات و مقاصد ايشان قرار داشت. ايشان در رابطه با بحث حكومت اسلامى و ولايت فقيه مى‌فرمايند: «كليه امور مربوط به حكومت و سياست كه براى پيامبر و ائمه(عليهم السلام) مقرر شده در مورد فقيه عادل نيز مقرر است، و عقلاً نيز نمى‌توان فرقى ميان اين دو قائل شد. زيرا حاكم اسلامى، هر كس كه باشد، اجرا كننده احكام شريعت و برپادارنده حقوق و قوانين الهى و گيرنده ماليات‌هاى اسلامى و مصرف كننده آن در راه مصالح مسلمانان است». در جاى ديگر مى‌فرمايند: «امامان(عليهم السلام) حجت‌هاى خداوند بر بندگان هستند و فقيهان نيز حجت‌هاى امام بر مردم هستند. بنابراين، تمام اختياراتى كه براى امام به عنوان… حجت خداوند بر مردمان وجود دارد، عيناً براى فقها، كه از جانب امام به عنوان، حجت بر مردمان تعيين شده‌اندنيزجارى‌است». درعبارت ديگرى ايشان فرمودند: «ولايت فقيه با ملاحظه جوانب آن از امورى نيست كه نياز به دليل و برهان داشته باشد. با اين حال، روايات بسيارى در دست است كه بر ولايت داشتن فقيه به معناى وسيع آن دلالت مى‌كند.» در اين همين رابطه باز مى‌فرمايند: «ولايت فقيه از موضوعاتى است كه تصور آنها موجب تصديق مى‌شود و چندان به برهان احتياج ندارد». به هرحال، يكى از تأكيدات مهم حضرت امام اين بود كه مسأله ولايت فقيه در مجامع علمى مورد بحث و مداقه قرار گيرد و از زواياى مختلف مورد تحقيق واقع شود. در همين راستا، در سال حضرت امام، به بحث پيرامون اين موضوع مى‌پردازيم و اين نشست، در واقع اولين جلسه از اين سلسله نشست‌ها محسوب مى‌شود.

به منظورپاسداشت يكصدمين سالگرد ميلاد پر بركت امام عزيز(رحمه الله)، اين ميزگرد را به ساحت اهل معرفت تقديم مى‌داريم و خدمت سروران ارجمندى كه افاضه نمودند عرض سپاس داريم.

معرفت: اولين سؤال اين است كه صرف‌نظر از دين و حكومت دينى، آيا اساساً حكومت وكالت‌بردار است يا خير؟ لطفاً توضيح دهيد.

حجة‌الاسلام كعبى: پيش از پاسخ به اين سؤال، به عنوان مقدمه، لازم مى‌دانم نكاتى در مورد ديدگاه‌هاى حضرت امام(رحمه الله)ذكر كنم: متأسفانه امروز با آن كه تنها دو دهه از پيروزى انقلاب ما مى‌گذرد، برخى با مطرح كردن مسأله قرائت‌هاى مختلف حتى در مورد بديهى‌ترين انديشه سياسى ايشان، كه همان «ولايت فقيه» است، دست به تحريف يا تحليل غلط مى‌زنند. ماخوب مى‌دانيم كه وقتى آن‌ها از مشروطيت سخن مى‌گويند علما را روياروى همديگر ذكر مى‌كنند و چه تحريف‌ها و مغلطه‌هايى به عنوان رويارويى بزرگان دين مطرح مى‌نمايند! در زمينه ولايت فقيه هم همين مسأله وجود دارد. كافى است به قديمى‌ترين سند سياسى موجود از حضرت امام يعنى كشف الاسرار، ص 181 و 182 مراجعه كنيم; آن‌جا كه به اين سؤال پاسخ داده‌اند، همچنين به صحيفه نور، ج 22، ص 153 و 154. با وجود اين، مى‌بينيم در نشريات، تحت عنوان تبيين انديشه سياسى حضرت امام همين مسائل بديهى سياسى انديشه ايشان متأسفانه مورد چالش قرار گرفته است; مثلاً،. بعضى از آقايان مى‌گويند: آيا امام خمينى(رحمه الله)در اعلاميه‌ها، بيانات و مصاحبه‌هاى بين‌المللى متعدد خود در معرفى نهضت و حكومت برخاسته از آن اشاره‌اى به ولايت فقيه داشته‌اند؟! مى‌گويند: چرا امام خمينى(رحمه الله) تا زمان مطرح شدن ولايت فقيه در مجلس خبرگان قانون اساسى در بيانات خود متعرض اين مهم نشدند. سپس نتيجه‌گيرى مى‌كنند كه در مقاله 11/1 سلسله مباحثى تحت عنوان «حكومت ولايى» كه درباره ولايت فقيه براى نخستين بار در نماز جمعه تهران در مورخ 23/6/58 مطرح شد، در طرف‌دارى از آن در 6/7/58 در نماز جمعه شعار داده شد و براى نخستين بار، در قطع‌نامه راه‌پيمايى همبستگى امت و امام در 4/8/58 به عنوان يكى از اصول گنجانيده شد و در نهايت، مى‌نويسند: به هر حال، ولايت فقيه تا زمان تصويب در مجلس خبرگان قانون اساسى، نه از اهداف انقلاب اسلامى شمرده مى‌شد و نه از اصول جمهورى اسلامى به حساب مى‌آمد و نه حضرت امام خمينى(رحمه الله) به صراحت تلازم آن را با جمهورى اسلامى بيان نموده بودند.

در سخن ديگرى ايشان مى‌گويند: اصلاً ماهيت انقلاب، ضد سلطنتى نبود، بلكه در سال 56 تنها شعار عزل محمدرضا شاه داده مى‌شد. پس از انقراض سلطنت او، با كمى تأخير، در 22 بهمن 57 ابقاى نظام سلطنتى در صدر اهداف نهضت قرار گرفت.

اين بسيار عجيب است كه چگونه با وجود اين‌كه نسل اول انقلاب هنوز زنده است، فرهنگ كتبى و شفاهى انقلاب هنوز باقى است، فرزندان امام(رحمه الله) زنده‌اند و ما در عصر ايشان زندگى مى‌كنيم، به راحتى در مطبوعات ما تحت عنوان «تبيين انديشه‌هاى سياسى حضرت امام(رحمه الله)» بديهى‌ترين انديشه‌هاى سياسى ايشان در چالش و اشكال قرار مى‌گيرد! براى پاسخ به اين شبهات و تحريف‌ها، كافى است اشاره كنيم به كشف الاسرار كه حضرت امام(رحمه الله) در سال 1322 و 1323 نوشتند. ايشان مى‌فرمايند: حكومت ولايت است، نه وكالت و بايد ماهيت دينى داشته باشد. اين يك امر عقلى است كه ما مى‌توانيم آن را كشف كنيم. آنچه عقل خداداد حكم مى‌كند اين است كه تنها حكومتى كه مردم به حكم خرد، لازم است از آن پيروى كنند و در آن حاكم مالك همه چيز مردم است و مى‌تواند هر تصرفى در آن‌ها بكند و ولايتش بر تمام بشر نافذ است حكومت خداى عالم است. بر اساس نظريه مولويت ذاتى، حكومت ماهيتاً متعلق به مولاى حقيقى است كه مالك همه چيز مى‌باشد و خالق زمين و آسمان است. و اگر خدا به كسى حكومت داد و حكم او را توسط پيامبران(عليهم السلام) لازم الاطاعه دانست، بر بشر نيز لازم است كه از آن اطاعت كند. غير از حكم خدا يا آن‌كه خدا تعيين كرده است، بشر نبايد هيچ حكمى را بپذيرد; هيچ جنبه عقلايى هم ندارد كه بپذيرد. تنها حكومت الهى و دينى مورد پسند عقل است. خداوند ـ تبارك و تعالى ـ مولاى حقيقى است و تنها او مى‌فرمايد كه از چه كسانى اطاعت كنيم.

حضرت امام(رحمه الله) در كتاب حكومت اسلامى نوشته‌اند: ولايت فقيه از موضوعاتى است كه تصور آن موجب تصديق آن مى‌شود و در نهايت، آن را ضرورى و بديهى شمرده‌اند. توضيح آن‌كه مفاهيم دو دسته است: بعضى از آن‌ها تصورشان ساده است و تصديق آن‌ها نياز به بحث دارد; مانند مفاهيم رياضى. بعضى از آن‌ها به عكس، تصورشان مشكل‌تر از تصديق آن‌هاست; يعنى: اگر تصور شدند به راحتى تصديق مى‌شوند; مانند مفهوم خدا كه صرف الوجود و بديهى الوجود است. مفهوم ولايت فقيه از ديدگاه حضرت امام(رحمه الله) از چنين مفاهيمى است كه تصور درست آن موجب تصديق آن مى‌شود. حضرت امام(رحمه الله) همان موقع (سال 1342) به نسل جوان حوزه مى‌گويند: شما آقايان، كه نسل جوان هستيد، در طول حيات خود در معرفى نظامات و قوانين اسلام جدّيت كنيد، نگذاريد حقيقت و ماهيت اسلام مخفى بماند و تصور شود كه اسلام مانند مسيحيت ـ مسيحيت اسمى، نه حقيقى ـ هيچ دستورى درباره حكومت ندارد و فقط وظيفه‌اش تبيين رابطه بين خالق و خلق است و مسجد فرقى با كليسا ندارد.

حضرت امام(رحمه الله) در مورد ماهيت حكومت سلطنتى هم در كشف الاسرار فرموده‌اند: سلطنت و ولايتعهدى همان است كه اسلام بر آن خط بطلان كشيده و بطلان آن را در صدر اسلام در ايران و روم شرقى و مصر و يمن برانداخته. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در مكاتيب مباركش، كه به امپراتورى روم شرقى و ايران نوشته آن‌ها را دعوت كرده كه از حكومت شاهنشاهى دست بردارند و بندگان خدا را وادار به پرستش و اطاعت مطلقه خود نكنند، بگذارند مردم خداى يگانه و بى‌شريك را، كه سلطان حقيقى است، بپرستند. (بحث مولويت ذاتى) سلطنت و ولايتعهدى همان طرز حكومت شوم و باطلى است كه حضرت سيدالشهدا(عليه السلام) براى جلوگيرى از برقرارى آن قيام نمود و شهيد شد. اسلام سلطنت و ولايتعهدى ندارد. در صفحه 12 و 13 كتابى كه تحت عنوان نامه‌اى از امام موسوى كاشف الغطاء منتشر شده بود، اين مطالب آمده است.

اما امروز مى‌بينيم به راحتى مى‌گويند كه اصلاً بحث انقراض سلطنت و اين‌كه حكومت اسلامى ماهيت ضد سلطنتى دارد مطرح نبوده است كه بعضى از قرائت‌ها هم ممكن است با سلطنت جور در بيايد و به راحتى بگويند كه حضرت امام(رحمه الله) در ابتدا ولايت فقيه را مطرح نكرده بودند. اما اين‌ها ديگر بحث‌هاى نظرى صرف است و كافى است كه نشانى تاريخى بدهيم تا مسأله حل شود كه البته هيچ قرائتى هم آن را بر نمى‌تابد. آثار شوم اين تحريف‌ها و تحليل‌هاى بى‌ربط در مورد نظريات حضرت امام(رحمه الله)بر تشيع تا آن‌جا بوده كه مثلاً نظريه‌پردازان سنّى گفته‌اند: آنچه امام(رحمه الله) به نام «ولايت فقيه» مى‌گويند همان مسأله «شورا» است كه ما مى‌گفتيم و سرانجام شيعيان پس از 1400 سال از نظريه انتصاب، وصايت و استخلاف دست كشيدند. در نتيجه، اين بحث مطرح شده است كه اصلاً حكومت به ولايت است يا وكالت؟

در اين زمينه، دو قرائت وجود دارد: يك قرائت مى‌گويد به ولايت و ديگرى مى‌گويد به وكالت. همين موجب شده كه براى بعضى فتح باب شود. به عنوان نمونه، توفيق الشعابى، يكى از نويسندگان معروف مصرى ـ داماد عبدالرزاق عبدالرضا صندويى، حقوقدان معروف ـ كتابى نوشته تحت عنوان فقه الحكومة الاسلامية كه به فارسى هم ترجمه شده است. بعضى از نشريات معتبر با نويسنده اين كتاب مصاحبه‌هايى انجام داده‌اند و در مورد حضرت امام(رحمه الله) بحث كرده‌اند كه ايشان در فقه اسلامى مجدِّد بود و چه كارها كه نكرد! مى‌گويد: حضرت امام(رحمه الله)«تجاوزَ مبدأ الوصية الّذي جعله الفقه الشيعى اساساً لولاية الائمة من آل البيت و الّذى لم يُطَبَّق في فترةِ الغيبةِ الّتي ما زالت مستمرّاً...» سپس مى‌گويد: ولايت فقيه‌اى كه امام(رحمه الله) مطرح كردند موضوعش اجتهادى است و بر اساس نظريه اكثريت مردم ولىّ فقيه انتخاب مى‌شود. پس امام، شيعه را از بن‌بست و بحران غيبت نجات داد: «اِنّ مأزق الغيبةِ ليس الاّ نتيجةً حتميّةً لنظريةِ الاستخلافِ فكيف يُمكن علاجُ الفرعِ بدون علاجِ الاصل؟» شما كه بر اساس رأى عمومى و اكثريت به ولايت فقيه قايل شديد، بايد آن اصل را بپذيريد كه اصلاً اصل امامت به استخلاف و نصب الهى نيست، به شورا و انتخاب مردم است: «هذا هو السؤالُ الّذى يحب اَن يُفكّر فيه علماءُ المستقبلِ و المفكّرونَ.» بعضى از نويسندگان هم در اين زمنيه فكر كرده‌اند. و يكى از فكرها همين كتابى است كه بعضى از متصديان فرهنگى كشور به مراجع شيعه توصيه مى‌كنند كه آن را به نقد بكشند; «تطّور الفكر السياسى الشيعى مِن الشورا الى ولاية الفقيه» كه نويسنده آن بر اساس همين ديدگاه‌هاى انتصاب و انتخاب گفته است: اين‌كه مى‌گويند ولايت فقيه مبتنى بر چيست، در اين‌باره، علما بر دو نظرند عده‌اى مى‌گويند: مبتنى بر انتخاب است عده‌اى ديگر مى‌گويند: مبتنى بر انتصاب است. اين‌ها مى‌گويند: نظريه انتصاب منجر به پادشاهى مطلق مى‌شود: نظريه حقيقى همان انتخاب است. آن‌گاه در اصل قضيه تشكيك مى‌كنند; در امامت حضرت حجت (عج). و در اين كه اصل ولايت به وصايت بوده يا انتخاب، نتيجه مى‌گيرند كه اصل ولايت هم به انتخاب بوده است. ريشه بسيارى از تشكيكات ديگر در اين مسأله است; اين مقدمه را به اين دليل ذكر كردم كه بگويم كه واقعاً قرائت‌هاى مختلف در كار نيست. درباره اين قضيه، هم عقل و هم شرع مى‌گويند مشروعيت ولايت اصلاً به انتصاب است. علاوه بر اين، وكالت عقلاً هم محال است. توضيح آن‌كه نويسندگان غربى كه در زمينه نظام‌هاى سياسى كتاب مى‌نويسند، وقتى به مفهوم «حكومت» مى‌رسند، مى‌گويند: حكومت داراى سه مؤلفه است: اقتدار (authority)، ساختار و سازمان (Structure) و وظايف و شيوه حكومت (function). در زمينه اقتدار هيچ كس بحثى ندارد; زيرا لازمه وجود حكومت اقتدار است. حكومت بدون امر و نهى پا نمى‌گيرد. از اين‌رو، قوانين حكومت الزامى است. يكى از مشخصه‌هاى قاعده حقوقى الزام‌آور بودن آن است; يعنى: به صورت قانون، بخشنامه و مانند آن باشد. همه عوامل حكومتى بايد در قالب امر و نهى حكومت كنند. امر و نهى هم بايد از موضع برتر باشد; شخصى كه در موضع عالى قرار گرفته به شخصى كه در موضع دانى است امر و نهى كند. قدرت سياسى اين‌طور شكل مى‌گيرد: يك طرف آن امر و نهى است و طرف ديگرش اطاعت. ما هر تحليلى درباره نحوه به حكومت رسيدن حاكمان داشته باشيم، در هر صورت، ماهيت كار حكومت امر و نهى است; حاكمان امر مى‌كنند، ملت هم بايد اطاعت كند، وگرنه حكومت شكل نمى‌گيرد. بنابراين، حكومت با امر و نهى محقق مى‌شود. سؤالى كه در اين‌جا مطرح مى‌شود و مربوط به فلسفه حقوق، فلسفه سياست و حقوق اساسى مى‌باشد، اين است كه ريشه امر و نهى حكومت از كجا آمده و چرا يك عده به نام «حاكم» حق امر و نهى دارند؟ برخى اين‌گونه جواب مى‌دهند كه بر اساس زور و غلبه حاكمان چنين حقى پيدا كرده‌اند، برخى هم آن را نتيجه فرهمندى و جاذبه شخصيت مى‌دانند كه در اين زمينه بحثى نداريم. اما عده‌اى مى‌گويند كه امر و نهى حكومت ناشى از انتخاب مردم است، مردم حاكم را انتخاب مى‌كنند، حاكم وكيل ملت است. ولى ما مى‌گوييم: چون ماهيت حكومت مبتنى بر امر و نهى است، اصلاً امر و نهى وكالت بردار نيست; زيرا در وكالت، چند ركن وجود دارد: ركن اول وكيل، ركن دوم موكل، و ركن سوم موضوع وكالت. در قرارداد وكالت، آن كه مى‌تواند امر و نهى كند موكل است، نه وكيل، در حالى‌كه در حكومت مى‌گويند: «حاكم نماينده ملت است» و او امر و نهى مى‌كند. پس در اين‌جا، يك تناقض وجود دارد; وكيل جاى موكّل را گرفته است. ژان ژاك روسو كه خواسته همين تناقض را حل كند; مى‌گويد: ما چگونه اراده فردى آزادى داشته باشيم و در ضمن آن، حكومت هم وجود داشته باشد كه بتواند امر و نهى بكند. بنابراين، وجودى را جعل مى‌كند به نام شخصيت حقوقى عمومى (Individual Person) و مى‌گويد: «حكومت مظهر اراده عمومى است.»

صاحب كتاب حكمت و حكومت هم از اين تناقض انتقاد مى‌كند و مى‌گويد: اين باعث مى‌شود يك مركب حقيقى از جامعه ايجاد شود و از جامعه يك شخصيت حقوقى واقعى درست كنند، در حالى‌كه اين درست نيست، رابطه حكومت و ملت رابطه جزء و كل است، نه رابطه جزئى و كلى است. او سپس در صدد جواب بر مى‌آيد كه خود به يك اشكال ديگرى گرفتار مى‌شود.

به‌هر روى، حكومت وكالت‌بردار نيست. ما هر قدر هم بگوييم كه «حاكم ملت است»، حاكم در حكم‌رانى خود، امر و نهى مى‌كند حاكم هر قدر به ملت بگويد كه من خادم شما هستم، نماينده شما هستم،با وجود اين، مردم در عمل نمى‌توانند از حكومت نافرمانى كنند; چون نافرمانى برابر است با مواجه شدن با ضمانت‌هاى اجرايى حكومت. خود نظريه‌پرداز «قرارداد اجتماعى»، ژان ژاك روسو، هم در جايى درباره وكالت مى‌گويد: مردم انگلستان فكر مى‌كنند كه آزادند، اين‌ها در واقع يك روز، بلكه يك لحظه آزادند، آن هم لحظه‌اى است كه رأى خود را به صندوق مى‌اندازند. پس از آن، در واقع برده مى‌شوند، بلكه بالاتر از بردگى، هيچ مى‌شوند. به همين دليل، در برابر نظريه «قرارداد اجتماعى»، بعضى آموزه «بردگى دولتى» را مطرح مى‌كنند; مى‌گويند: چه اشكالى دارد كه مردم اراده و شخصيت انسانى خود را تفويض كنند؟

حجة‌الاسلام لاريجانى: اين‌كه آيا وكالت با فرمان وكيل جمع مى‌شود يا نه و اگر موكل وكيلى را انتخاب كرد آيا وكيل حق امر و نهى به او را دارد يا خير؟ دو بحث است كه بايد آن‌ها را از يكديگر جدا كنيم; يكى از آن‌ها مسأله ماهيت وكالت است كه همان‌گونه كه اشاره كردند، بايد در جاى خودش بيش‌تر مورد بحث قرار گيرد كه آيا ماهيت وكالت در اين‌گونه موارد وجود دارد يا خير. ولى در آن‌چه گفته شد، به نظر مى‌رسد دو موضوع با يكديگر خلط شده است كه توضيح مى‌دهم.

على‌الاصول، انسان مى‌تواند خودش را با اختيار تحت الزام قرار دهد و اين بحث جالبى است; يعنى: منافات ندارد با اين‌كه انسان مختار باشد در عين حال، به اختيار تحت الزام برود. ما نمى‌توانيم بگوييم چون انسان اختيار دارد، به هيچ وجه نمى‌تواند الزامى بر خودش بياورد. به عنوان مثال، در عقود و قراردادها، ما به اختيار خودمان بيع را منعقد مى‌كنيم و ديگرى اين الزام را ايجاد نمى‌كند. اگر الزام ديگرى در كار باشد، اصلاً معامله باطل يا بى‌اثر است. ولى وقتى اين معامله را منعقد كرديم طرفين معامله تحت الزام مى‌روند; مثلاً، اگر من اين كتاب را فروختم و ديگرى خريد و معامله با شرايطش صورت پذيرفت، من با اختيار تحت الزاماتى قرار گرفته‌ام كه مترتب بر اين معامله است. تصور نمى‌كنم كسى بتواند در اين موضوع ترديد كند. اما به لحاظ تحليلى، مى‌توانيم بپرسيم چطور انسان مى‌تواند خودش را تحت الزام ببرد؟ ظاهراً پاسخ اين است كه ريشه همه اين الزامات، الزام به وفاى به عهد و قرارداد است. ريشه نهايى اين‌كه ما ملزم مى‌شويم اين است كه انسان بايد وفاى به عهد داشته باشد و در نظريه «قرارداد اجتماعى» هم بسيارى مسأله را به همين موضوع برگردانده‌اند. در آن‌جا، تحليل‌هاى مختلفى وجود دارد كه افراد جامعه براى خودشان الزام سياسى مى‌آورند; يعنى: با انتخاب يا قرارداد، كارى مى‌كنند كه امر حاكم براى آن‌ها واجب الاطاعه مى‌شود. خودشان او را انتخاب كرده‌اند، ولى در عين حال، امر او بر آن‌ها الزام‌آور است. مسأله لزوم وفاى به عهد و پاى‌بندى به قرارداد ريشه اخلاقى دارد و در اين‌جا فلسفه سياسى با فلسفه اخلاق پيوستگى پيدا مى‌كند. ريشه آن هم وجوب وفاى به عهد است. بنابراين، به نظر مى‌رسد كه اشكالى نداشته باشد عده‌اى موكل باشند و خودشان كسى را توكيل كنند. ولىّ به دليل اين‌كه اين توكيل در ضمن يك قرارداد اجتماعى صورت مى‌گيرد، از طريق آن الزام به وفا هم داشته باشند. البته نظريه «قرارداد اجتماعى» اشكالات متعددى دارد كه حال مورد بحث ما نيست.

استاد مصباح: اشاره كردند كه ماهيت حكومت با ماهيت وكالت سازگار نيست و گفتند كه در ماهيت حكومت الزام نهفته و قوام آن به امر و نهى است و اين با مسأله وكالت، كه موكل بيايد كارى را به وكيل واگذار كند، تناسب ندارد. همچنين گفتند كه الزام ممكن است از ناحيه خود انسان انجام بگيرد; به اين صورت كه ما به اختيار كارى را انجام دهيم، به آن ملتزم شويم و آن براى ما الزام‌آور باشد. در تبيين اين موضوع، بحث‌هايى وجود دارد كه موجب اطاله كلام در اين زمينه مى‌شود. اما به اجمال، همان‌گونه كه گفته شد، مسأله به وفاى به عهد باز مى‌گردد.

اما نكته‌اى كه قابل توجه است اين‌كه الزامى كه جناب آقاى كعبى گفتند غير از الزامى است كه جناب آقاى لاريجانى فرمودند. يك الزام در حكومت وجود دارد و يك الزام در قضاياى ارزشى و اخلاقى ـ به طور عام ـ كه وجوب وفاى به عهد يكى از آن‌هاست اين‌جا ملتقاى فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق و سياست است كه بسيارى از فيلسوفان حقوق و فيلسوفان سياست گفته‌اند: پشتوانه بسيارى از حقوق اساسى و مسائل سياسى مسائل اخلاقى است. اخلاق، كه يكى از منابع مبانى حقوق تلقى مى‌شود، يكى از مصاديق بارز آن همين‌جاست. پايه كل نظام حكومتى مردم‌سالار (دموكراتيك) بر قرارداد است. پشتوانه آن هم وفاى به عهدى است كه وجوب اخلاقى دارد. همه اين‌ها مانند يك هرم است كه نقطه رأس آن يك امر اخلاقى است. حال صرف‌نظر از اين‌كه اين بيان صحيح باشد يا نه، آنچه مى‌توان مطرح كرد اين است كه آن الزامى كه در حكومت وجود دارد و ما مى‌گوييم با وكالت منافات دارد، عامل الزام كننده آن يك عامل درونى (عقل يا وجدان) است. عقل مى‌گويد: واجب است اين كار را بكنى. اين ربطى به حكومت ندارد. مسائل حكومتى و قانونى ربطى به اين الزام ندارد. تا وقتى الزام كننده يك عامل درونى است (عقل عملى، وجدان، نفس لوّامه يا هر جيز ديگر) اين قضيه، اخلاقى است. از آن‌جا ماهيت حقوقى، قانونى و سياسى پيدا مى‌كند كه الزام كننده بيرونى داشته باشد; ضامن اجرايى از خارج داشته باشد كه اگر تخلفى انجام گرفت، با تشبّث به قوّه قهريه، متخلّف را ملزم كنند كه كارى را انجام دهد. الزامى كه در حكومت مطرح است چنين الزامى است. حاكم نه تنها امر مى‌كند كه بايد چه كارى انجام شود، پشتوانه‌اش هم يك قوّه قهريه است كه اگر كسى انجام نداد، او را ملزم مى‌كند. اين الزام غير از الزام اخلاقى است; او را مجبور مى‌نمايند كه كارى را انجام دهد. ماهيت اين الزام با وكالت يكى نيست. در وكالت، ما خودمان مى‌توانيم كارى را انجام دهيم، اما آن را به وكيل واگذار مى‌كنيم كه او انجام دهد. اما اصلاً اين‌كه من خودم را الزام حكومتى كنم، وجود ندارد و اصلاً متصور نيست كه كسى بتواند خود را الزام حكومتى بكند; به زور و قوّه قهريه خود را وادار نمايد كه كارى انجام دهد و يا اگر تخلفى كرد مجازات كند. اين به حسب متعارف و اعتبارات عقلايى، نسبت به خود شخص معنا ندارد. آنچه در حكومت مطرح مى‌باشد اين الزام است، نه صرف الزامى كه مفاد امرى است و يك وجود اعتبارى است، بلكه يك الزام خارجى است كه حكومت حق دارد ايجاد كند. البته حق داشتن آن هم اعتبارى است امّا اگر چنين الزامى انجام شود يك الزام و قهر عينى است. ماهيت حكومت بدون اين نمى‌شود. اگر حكومت فقط امر و نهى اخلاقى (موعظه) بكند، ديگر حاكم نيست، مرشد و استاد اخلاق و مربى است. حاكم وقتى قانون مى‌گذارد و آن را اجرا مى‌كند كه پشتوانه اجرايى داشته باشد; يعنى: اگر كسى تخلف كرد قانون جزايى در كار باشد. تا وقتى ما در مجموع قوانينمان، قانون جزايى نداشته باشيم، حكومت شكل نمى‌گيرد. قوام حكومت به اين است كه قوانين جزايى داشته باشد و عملاً هم چنين قدرتى باشد، آن هم نه تنها صرف قانون، بلكه قدرت اجراى آن را هم بايد داشته باشد.

اين‌كه مى‌گويند اصل اولى در حكومت، اقتدار است يا امروز فلسفه سياست را مساوى مى‌دانند با فلسفه قدرت و مى‌گويند حكومت يعنى قدرت، به آن دليل است كه بدون چنين قدرتى اصلاً حكومت مفهوم پيدا نمى‌كند. بحثى كه هرج و مرج‌طلبان (آنارشيست‌ها) مطرح مى‌كردند و مى‌گفتند حكومت لازم نيست، همين است، وگرنه مى‌گفتند مانعى ندارد كه يك كسى را بر كرسى بنشانيد و دستور بدهد كه چنين و چنان كنيد، اما ديگر زندان و جريمه‌اى نباشد كه اين ديگر حكومت نيست. پس اين‌كه آن‌ها حكومت را انكار مى‌كردند به همين معنا بود، وگرنه چنانچه حكومت بخواهد باشد، بدون اقتدار فيزيكى اصلاً معنايى ندارد.

حجة‌الاسلام لاريجانى: در فلسفه سياسى، چند بحث جدا از يكديگر داريم: يكى بحث اقتدار و قدرت و ديگرى بحث الزام سياسى. اين‌ها دو منشأ متفاوت دارد. بحث اقتدار و حاكميت (authovity) همان است كه حضرت استاد مى‌فرمايند. اما بحث ديگر الزام سياسى (Political obligation) است به نظر نمى‌آيد كه بحث الزام در فلسفه سياسى فقط الزام حاكميتى باشد; زيرا ما مى‌خواهيم الزامى از سوى حكومت مقتدر وجود داشته باشد كه معقول باشد. تمام حكومت‌هاى استبدادى از حاكميت برخوردارند، مشكل آن‌ها اين است كه الزام سياسى ندارند، وگرنه الزام اقتدارى دارند. «الزام سياسى» ـ به معناى دقيق كلمه ـ يعنى: اين‌كه حكومت‌هاى استبدادى در وضعى هستند كه نمى‌توانند بگويند چرا بايد از حكومت اطاعت كرد و آيا حكومت حق فرمان راندن دارد يا نه. اين دو با يكديگر ملازم‌اند.

اين‌كه حكومت حق فرمان راندن داشته باشد و اين‌كه ما به عنوان آحاد شهروندان وظيفه داشته باشيم فرمان آن را اطاعت كنيم، بلكه همان‌گونه كه حضرت استاد مى‌فرمايند، قوام حكومت به قدرت است; يعنى: ما نمى‌توانيم حكومت بى‌اقتدار داشته باشيم، ولى مسأله مهم در زمينه اقتدار آن است كه آيا اين اقتدار مشروع است يا نه. مهم‌ترين بحث الزام در اين‌جا مطرح مى‌شود. همان‌گونه كه عرض كردم، ممكن است ماهيت وكالت با حكومت نسازد، ولى بحث مهم‌تر كه در سخنان جناب آقاى كعبى بود اين است كه آيا موكلان مى‌توانند خود را تحت الزام درآورند. تمام بحث‌هايى كه در فلسفه سياسى حول محور الزام سياسى مطرح شده، حول محور اين الزام است كه ريشه آن الزام اخلاقى است، نه الزام اقتدارى. الزام اقتدارى از حيث مشروعيت نياز به بحث ندارد، حكومت قاهره است، ما بخواهيم يا نخواهيم اين اقتدار را دارد و وجودش براى حكومت لازم است. ولى بحث در اين است كه اقتدار حكومت براى ما الزام سياسى نمى‌آورد، بله الزام‌هاى احتياط‌آميز (Prudentiol obligation) براى شهروندان مى‌آورد. به عنوان مثال، اگر انسان‌ها تحت حكومت جبّارى واقع شده باشند، به آن‌ها امر و نهى كند، مى‌پذيرند، اطاعت او واجب است. اما نه به وجوب اخلاقى، بلكه از باب احتياط; مثلاً، براى اين‌كه مجازات نشوند. در فلسفه سياسى، مسأله‌اى كه بيش‌تر فكر فيلسوفان را به خود مشغول كرده، نظريات «انتخاب»، «قرارداد اجتماعى»، «رضايت عمومى» و نظريه اخلاقى است كه محور آن الزام سياسى است، نه اقتدار. عده‌اى قرارداد را مطرح مى‌كنند، عده‌اى رضايت عمومى را و عده‌اى چيز ديگرى را. نظريه «قرارداد اجتماعى»، اشكالات زيادى دارد، به هيچ وجه نمى‌توان به آن ملتزم شد، ولى اشكال اين نيست كه ما خودمان نمى‌توانيم تحت الزام برويم; مثلاً، اگر حاكمى كه اقتدار دارد، ولىّ مسلمان است، آيا قبول داريد كه مى‌توان به اختيار تحت الزام او قرار گيرد و شهروندان مى‌توانند با او قرارداد منعقد كنند؟ اين قرارداد الزام‌آور است و ريشه اين الزام، الزام اخلاقى است.

استاد مصباح: اصل مطلب، صرف‌نظر از اين‌كه اصولاً اخلاق نمى‌تواند پشتوانه سياست و منشأ الزامات سياسى باشد و بحث بسيار مفصلى مى‌طلبد، بحث از مشروعيت و اين‌كه عامل مشروعيت چيست، يك بحث كاملاً مستقل ديگرى است. توضيحات جناب آقاى لاريجانى مربوط به مشروعيت است، آن كه مورد بحث مى‌باشد اين است كه ماهيت وكالت ـ كه واگذار كردن حقى به ديگرى است ـ با ماهيت الزام حكومتى سازگار نيست; آن الزام حكومتى كه مقوّم حكومت است. اين‌كه حكومت حق است يا باطل بحث ديگرى است; يعنى: اصلاً حاكميت بدون الزام تحقق پيدا نمى‌كند و اين مسأله با وكالت سازگارى  ندارد.

حجة‌الاسلام كعبى: در توضيح عرايض قبلى خودم، اين نكته را لازم است ذكر كنم كه صرف‌نظر از الزام اخلاقى و اين‌كه ما با تعهد اخلاقى مى‌توانيم تحت امر و نهى درآييم، وكالت وكيل در امر و نهى است; يعنى: مردم حاكم را وكيل قرار داده‌اند تا به آن‌ها امر و نهى كند، خودشان هم متعهدند كه از امر و نهى او اطاعت نمايند جان كلام اين است.

اصولاً ماهيت قرارداد و معاملات غير از مقوله حكومت است. در معاملات، نقل و انتقال صورت مى‌گيرد و انسان مى‌تواند خود را تحت الزام قرار دهد. اما در آن‌جا هم بحث كرده‌اند كه آيا انسان مى‌تواند به طور كلى، از خودش سلب حق كند يا نه; مثلاً، شخصى به طور كلى بگويد: من تعهد كردم و ملتزم شدم كه فلان معامله را تا بيست سال انجام ندهم; كما اين‌كه بعضى از شركت‌ها و سازمان‌ها در مورد بعضى كارها تعهد مى‌كنند كه كارى صورت نگيرد؟

اما واقع آن است كه انسان نمى‌تواند به طور كلى، از خودش سلب حق و سلب اراده كند; زيرا سلب حق كلى مساوى با بردگى است و قانون هم موعظه نيست كه انسان حق امر و نهى را بتواند به آن واگذار كند يا ملتزم شود و هر وقت خواست آن را پس بگيرد. در متون هم آمده است كه هيچ انسان يا موجود ديگرى هر چه باشد نمى‌تواند شخصيت حقيقى خود را به يك شخصيت غير حقيقى و يا حقوقى ديگر تبديل نمايد و خود را از ذات و ذاتيات خويشتن برهاند و به يك عضو بلا اراده تغيير هويت و ماهيت بدهد و خويشتن را از زندگى مستقل و آزاد محروم سازد; مانند كسانى كه در شرايط سخت و غير قابل تحمل عمداً انتحار مى‌كنند و نابودى را بر زندگانى خود ترجيح مى‌دهند. اشكالات ديگرى را هم مطرح كرده‌اند و مى‌گويند: اين سخن در صورتى قابل قبول است كه ما آموزه «بردگى حكومتى» گرات سيوت را بپذيريم. اين آموزه الزامات را مى‌پذيرد و مى‌گويد اگر بيگارى و بندگى به همان نسبت كه در ميان اشخاص رايج و معمول است، در بين مردم از يك سو و دولت از سوى ديگر، وجود داشته باشد، بندگى و سرورى مانند يك قرارداد جمعى انجام گيرد، آن‌گاه مشكل قضيه حل خواهد شد. در اين صورت، همان‌گونه كه يك فرد انسان مى‌تواند آزادى خويش را به ديگرى تفويض نمايد، به همان نحو مى‌توان گفت كه تمام مردم يك كشور خواهند توانست از استقلال و آزادى خود صرف‌نظر كنند و به طور جمعى، خود را بندگان حاكم يا هيأت حاكمه قرار دهند.

روسو بر اساس نظريه «قرارداد» به اين آموزه پاسخ مى‌دهد و مى‌گويد: تسليم انسان‌هاى جمعى به حكومت و قبول بندگى از سوى حاكم فاقد هرگونه شرايط ساختارى معاملاتى است; زيرا هرگونه معامله و داد و ستدى بايد كالا يا هر شىء بهادار را، كه عرضه كننده به متقاضى تسليم مى‌كند در مقابل بها يا شىء بهادار باشد كه از سوى گيرنده دريافت مى‌كند; مثلاً، اگر يك انسان تهى‌دست خود را به يك انسان توان‌گرى مى‌فروشد، در برابر اين است كه خريدار توان‌گر زندگى او را تأمين نمايد. اما قرارداد بندگى شهروندان با حكومت اين‌گونه نيست كه حكومت زندگى شهروندان را عهده‌دار مى‌شود، بلكه درست برعكس قضيه است; زيرا اين شهروندان هستند كه بايد حاكم و دستگاه حكومت را از هر جهت شكوهمند نگاه دارند. مردم بايد حكومت و حاكم را سر پا نگه دارند، اما در عمل، الزامات حكومت بر آن‌ها تحميل مى‌شود و اراده آن‌ها مسلوب است، مگر اين‌كه ملتزم شويم به اين‌كه قانون موعظه و تقاضاست كه هيچ كس چنين نمى‌گويد. قانون الزامات حكومتى از يك موضع برتر است.

اشكال عقلى كه بر نظريه وكالت وارد است اين‌كه در وكالت، موكل امر و نهى مى‌كند، نه وكيل، مگر اين‌كه ما اين مسأله را تحويل كنيم و در مسأله امر و نهى يك چيز واسطى را به نام «مالكيت» قرارداد كنيم. دكتر مهدى حائرى هم كه نظريه مالكيت مشاع را مطرح كرده، براى رها شدن از همين مشكل قرارداد اجتماعى است. ايشان مالكيت مشاع را حد وسط قرار مى‌دهد و مى‌گويد: چون مردم مالكان مشاع روى زمين هستند و مى‌خواهند امنيت و آزادى بر روى زمين برقرار كنند، همان‌گونه كه ـ مثلاً ـ يك عده مالك در ملك مشاع كسى را وكيل مى‌كنند، مردم هم حكومت را وكيل مى‌كنند. ايشان مى‌خواهد با پلى كه بين ولايت و وكالت از طريق مقوله مالكيت مشاع مى‌زند، قابل انتقال نبودنولايت و حكومت را حل كند.

البته نظريه ايشان در جاى خود، قابل نقد است; مثلاً، يكى از نقدها اين است كه شخصيت حقوقى كه ايشان ترسيم مى‌كند نمى‌تواند جواب‌گوى استقلال و آزادى افراد باشد، باعث تجزيه دولت‌ها، حكومت‌ها و حاكميت‌ها مى‌شود. ما حدود و ثغور اين مالكيت مشاع را نمى‌دانيم كه در حد محلّه است يا در حد شهر است يا در حد يك كشور بزرگ و يا چندين كشور; دايره اين حكومت يا City يا مدينه ـ به قول ايشان ـ چقدر است؟ اشكالات ديگرى هم وجود دارد; مثلاً اگر ما بخواهيم يك قرارداد وكالت را، كه عقد جايز است، با يك شرط ضمن عقد به عقد لازم تبديل كنيم; قابل تأمل است كه آيا عقد جايز اصولاً با چنين شرطى به عقد لازم غير قابل فسخ و انفساخ تبديل مى‌شود و از شخص سلب اراده مى‌كند اين‌چنين نيست؟ اين يك بحث فقهى است كه در جاى خودش مطرح است. اين صرف نظر از اشكال درون دينى آن است كه ما معتقديم كه «لِلّهِ مُلكُ السّمواتِ و الارضِ» و خدا مالك حقيقى آسمان‌ها و زمين است و آن كه خالق است بايد امر و نهى كند; «اِلا له الخلقُ الاَمرُ»، «اِنّ الامرَ لِلّه.» مالك حقيقى بايد به ما بگويد در اين ملكيت مشاع يا در روى زمين ما بايد چه كنيم.

معرفت: از منظر دين، از حيث عقل و نقل، ماهيت حكومت اسلامى وكالت است يا ولايت؟

استاد مصباح: حضرت امام(رحمه الله) درباره مسأله ولايت فقيه فرموده بودند كه اين قضيه شبيه بديهى است يا فرمودند تصورش براى تصديق كافى است. اين اشاره به وضوح مطلب دارد. در اين زمينه، ما بايد به اين‌نكته توجه داشته باشيم كه مسائل اگر در بستر خودش ملاحظه شود; در فرهنگى كه در آن شكل گرفته ملاحظه شود به راحتى قابل درك است، در حالى‌كه اگر در بستر اجتماعى ديگرى مطرح شود چنين نيست. به عنوان مثال، مسأله ولايت فقيه را نمى‌توان براى كسى كه در امريكا يا در انگلستان زندگى مى‌كند بديهى يا شبيه بديهى دانست. ممكن است ده‌ها سؤال نسبت به پيش‌فرض‌هاى آن مطرح باشد. اما در جامعه‌اى كه ما زندگى مى‌كنيم و مفاهيم آن برايمان جا افتاده و آن‌ها را پذيرفته‌ايم و جزو ايمان ما و معتقدات ماست، حضرت امام(رحمه الله)مى‌فرمايند وقتى ما آن را تصور مى‌كنيم نياز چندانى به برهان ندارد. اين را به اين دليل عرض كردم كه بعضى‌ها اشكال كرده‌اند كه اين چه حرفى است، اگر اين جور است پس چرا درباره آن اين قدر كتاب نوشته‌اند و اين همه بحث كرده‌اند؟ بنابراين، بايد توجه داشته باشيم كه فهم هر موضوعى به بستر فرهنگى خاص خودش بستگى دارد. محيطى كه ما در آن زندگى مى‌كنيم معتقد به امامت ائمّه اثنى عشر(عليهم السلام)است كه اين را به عنوان يك لطف الهى و مقتضاى فضل، رحمت و حكمت الهى مى‌دانيم. در چنين شرايطى ما معتقديم كه برخى احكام اسلامى مربوط به مسائل اجتماعى و سياسى است، حدود و دياتى هست و مسائلى ديگر. حال تصور اين كه خدا احكامى نازل كرده، ولى متصدى براى اجرايش قرار نداده خودش يك نوع تناقض است. پس شبه بديهى است وقتى مى‌گوييم خداوند چنين احكامى را قرار داده در شأن حكومت است كه عهده‌دار اجراى آن گردد و هيچ كس ديگرى جز حكومت نمى‌تواند احكام جزايى را اجرا كند. در اين صورت، معنا ندارد كه بگوييم اسلام اين احكام را تشريع فرموده و خواسته است كه اجرا بشود، اما مجرى ندارد و به كسى اجازه نداده است كه اين‌ها را اجرا كند. اين يك نوع تناقضى است، آن‌گاه وقتى بحث مى‌شود از اين‌كه چه كسى مى‌تواند آن را اجرا كند با تصور اين‌كه مجرى بايد عالم و مورد اعتماد باشد وخيانت نكند اين مجرى همان «ولىّ فقيه» است.

اما درباره اين مطلب كه آيا واقعاً ما ادلّه‌اى كه براى حاكميت اسلامى داريم ـ كه امروز مصداق آن براى ما فقيه است ـ مى‌تواند ناظر به حكومتى باشد كه برخاسته از توكيل مردم است يا به نيابت از مردم حكومت مى‌كند، التبه ما معتقديم كه ولىّ فقيه به نيابت از امام معصوم ولايت دارد. اما اگر به عكس آن، بگوييم امام معصوم يا ولىّ فقيه به نيابت از مردم حكومت مى‌كند آيا اين موافق ادّله شرعى است؟ آيا مى‌توان دليلى را حتى از آن استيناس كرد تا ادنى مراتب استظهار از آن بشود كه به مقتضاى آن، مردم حق داشته باشند ولىّ فقيه را نصب كنند و به عبارت ديگر، به او وكالت يا حق مشروعيت يا حق تصرف ولايى و حاكمانه بدهند؟ آيا ادلّه اين را اقتضا مى‌كند؟ يا اين‌كه ادلّه شرعى ما، اعم از عقلى و نقلى، چنين اقتضايى ندارد.

اما در ادلّه نقلى، مهم‌ترين دليل نقلى مقبوله عمر بن حنظله است كه مشابه مفهوم آن در مرفوعه ابى خديجه و بعضى روايات ديگر آمده است كه امام(عليه السلام) مى‌فرمايند: «فقد جعلتهُ حاكماً»; من او را حاكم قرار دادم. از اين حديث هيچ استشمام نمى‌شود كه مردم در مشروعيت بخشيدن به حاكم نقشى دارند. يا در جاى ديگر مى‌فرمايند، «فهو حجّتي عليكم و انا حجةُ اللّهِ.»  به همان دليلى كه شما بايد از من اطاعت كنيد ـ چون حجت خدا هستم ـ از او بايد اطاعت كنيد ـ چون حجت من بر شماست. از اين احاديث رايحه توكيل يا تفويض امرى از طرف مردم به ولىّ‌فقيه استشمام نمى‌شود. بنابراين، در ادلّه نقلى كاملاً واضح است كه جز نصب هيچ احتمال ديگرى وجود ندارد.من سراغ ندارم از ابتدايى كه فقيهى در عالم اسلام و تشيع داشته‌ايم تا اين  زمان، يك فقيهى به عنوان يك وجه فقهى حتى احتمال داده باشد كه ولايت ولى‌فقيه بستگى به انتخاب مردم دارد و مردم در مشروعيت بخشيدن به حكومت او نقشى دارند. حتى به عنوان يك احتمال هم كسى اين را مطرح نكرده است، جز در اين عصر كه بعضى تحت تأثير روشن‌فكران غرب‌زده به عنوان احتمال مطرح كرده‌اند و شاگردانشان اين احتمال را جدّى گرفته‌اند و گفته‌اند اصل همين است، وگرنه پيش از اين تا به حال هيچ كس احتمال اين را هم نداده است، چه رسد به اين‌كه يك نظر معتبرى بدهد.

اما ادلّه عقلى تعبيرات گوناگونى براى ولايت فقيه دارد. ولى به تعبير بنده وقتى ما دست‌رسى به امام معصوم(عليه السلام)نداشته باشيم، بايد به حكم عقل تنزل كنيم به كسى كه اشبه و اقرب به اوست و اين يك قاعده عقلايى است كه هر جا حقيقتى، فضيلتى يا مطلوبيتى صاحب درجاتى بود و درجه عالى آن مورد نظر بود، در صورتى كه اعلى درجاتش امكان تحقق نداشت، به حكم عقل تنزل مى‌شود به مرتبه‌اى كه به آن مرتبه عالى اقرب باشد. وقتى ما دانستيم كه مطلوب شارع مقدس اين بوده كه اصالتاً حاكم معصوم در رأس هرم قدرت اسلامى باشد «اَطيعُواللّهَ وَ اطيعواالرسولَ و اولى الامرِ مِنكم» (نساء: 59)، اولى‌الامر طبق تفاسير اهل‌بيت(عليهم السلام)كه مورد تأكيد حضرت امام(رحمه الله) بود، ائمّه اثنى عشر(عليهم السلام) هستند و اين اعتقاد ضرورى شيعه است كه امام بايد معصوم باشد و اين اصل در نظريه حكومت اسلامى است. اما اگر به او دست‌رسى نداشتيم، آيا بايد بگوييم كه به كلى بايد حكومت را رها كرد يا كسى را كه اقرب به حاكم معصوم است بايد برگزيد؟ اين مطلب را به عنوان يك دليل عقلى تلقى مى‌نماييم و ولى فقيه را از آن جهت اطاعت مى‌كنيم كه اقرب به امام معصوم(عليه السلام) است. اقرب از چه جهتى; در سن و قيافه يا آنچه در حكومت دخالت دارد؟ آنچه در حكومت دخالت دارد با عنايت به اين‌كه مى‌خواهيم احكام اسلامى عمل شود، اول علم است; حاكم بايد عالم به احكام اسلام باشد تا مطمئن باشيم كه احكام اسلام را اجرا مى‌كند و اين شرطش فقاهت است. روى فقيه هم تكيه مى‌كنيم; زيرا تقيّد ما به اين است كه احكام اسلام اجرا شود. اولين وظيفه حاكم اسلامى اجراى احكام اسلام است. پس اولين شرط لازم او فقاهت است; او در فقه بايد اقرب به امام معصوم(عليه السلام) باشد; يعنى كسى باشد كه مسائل سياسى و اجتماعى و حكومتى اسلام را از ديگران بهتر مى‌داند. اين‌كه ديگران در مسائل ديگرى اعلم باشند در اين دخالت ندارد، در آنچه به حكومت ارتباط دارد بايد اقرب به امام معصوم(عليه السلام) باشد.

دوم در زمينه عدالت هم حاكم بايد معصوم باشد; هيچ گناهى نكند كسى كه اقرب به مقام عصمت است بايد عالى‌ترين مراتب تقوا را داشته باشد. اگر هم تقوا شؤونى دارد و احياناً  شأن فردى و اجتماعى آن قابل تفكيك هم مى‌باشد، آنچه مهم‌تر است تقواى اجتماعى است; يعنى: در اجراى احكام اسلامى، ترس او از خدا بيش‌تر باشد. به فرض، اگر تفكيك تقواى فردى از اجتماعى امكان وجود دارد، كسى كه تقواى فردى‌اش بيش‌تر است، مورد نظر نيست، كسى كه در اجراى احكام اسلامى مراقب است كه مبادا از حكم خدا تخلّفى صورت گيرد بيش از همه بترسد از اين‌كه حق مردم تضييع شود، حقى ناحق گردد يا حكم الهى تعطيل شود اين شايسته است. شرط سوم آن‌كه براى پياده كردن احكام الهى در جامعه، بايد مسائل جامعه را درك كند تا بتواند آن‌ها را اجرا كند، به خصوص آن‌جا كه مى‌خواهد  احكام ثانوى و ولايى بر اساس مصالح متغير زمانى و مكانى صادر كند.

پس حاكم جامعه بايد در سه شرط (علم به احكام سياسى ـ اجتماعى اسلام، علم به مصالح خاص جامعه اسلامى و تقوايى كه مصالح شخصى را بر مصالح اجتماع مقدم ندارد و لغزشى در اين جهت برايش نيايد) بايد اقرب به معصوم(عليه السلام) باشد. چنين شخصى را ما «ولىّ فقيه» مى‌خوانيم. دليلمان هم اين است كه اين قاعده عقلايى است كه اگر ما مطلوب ذو درجاتى داشتيم و دستمان به مرتبه عالى نرسيد، بايد تنزل كنيم به مرتبه‌اى كه نزديك آن است; اگر به درجه صد نرسيديم، به درجه نود و نه برسيم، نه اين‌كه چون مصلحت صد درجه‌اى قابل دست‌يابى نيست، رها كنيم و بگوييم يك درجه‌اش را هم نخواستيم. اين خلاف مشى عقلاست. اين مطلب به صورت‌هاى گوناگون در جاهايى مطرح شده است.

بنابراين، نتيجه دليل مزبور اين است كه شارع مقدس در مواردى كه دست‌رسى به امام معصوم(عليه السلام) ممكن باشد، اطاعت او را واجب كرده است و در زمانى كه دست‌رسى به او ميسّر نباشد، با عقل كشف مى‌كنيم كه به كسى اجازه داده است كه تالى او باشد. اگر اين اجازه را كشف نكنيم، معنايش آن است كه پذيرفته‌ايم او حاضر است احكامش تعطيل شود، در حالى كه فرض كرده‌ايم در بسترى اين مباحث را مطرح مى‌كنيم كه خداوند متعال راضى نيست احكامش ترك شود، احكام جزايى اسلام باشد يا سياسى ـ اجتماعى. اگر او به فقيه واجد شرايط اذن ندهد كه اين احكام را اجرا كند، بايد گفت مجرى تعيين نكرده است و حال آن‌كه جز خداى متعال كسى نمى‌تواند براى اجراى احكامش مجرى تعيين نمايد.

پس هم بر اساس ادلّه عقلى و هم بر اساس ادلّه نقلى، ولايت فقيه از طرف خداوند متعال به وساطت ائمّه معصوم(عليهم السلام) انتصابى است.

معرفت: صرف‌نظرازدلايل‌عقلى و نقلى، با مراجعه به تاريخ، آيا تاكنون‌سابقه‌داشته‌است‌كه غير فقيه دررأس‌حكومت قرارگيرد و بتواند مقاصد اسلام را اجرا كند؟ آيا از اين مسأله مى‌توان نتيجه گرفت كه به وسيله غير فقيه احكام اسلام اجرا نخواهد شد؟

حجة‌الاسلام لاريجانى: همان‌گونه كه حضرت استاد اشاره كردند، ما در بحث ولايت فقيه، يك وقت دنبال ادلّه فقهى خاصى هستيم; فقهى برخاسته از متون دينى و يك وقتى دنبال ادلّه فلسفى محض هستيم. اما به نظر مى‌آيد كه ما گاهى مى‌توانيم از نكات ديگرى ـ كه مى‌توان گفت فلسفى است ولى با پيش‌فرض‌هاى مقبول ـ استفاده كنيم و آن را با پيشينه تاريخى پيوند  دهيم.

يكى از قابل توجيه‌ترين راه‌ها براى مسأله ولايت فقيه در بسترى كه ما اكنون در آن قرار داريم ـ يعنى: مسلمانانى هستيم كه كتاب و سنّت را قبول داريم ـ اين است كه در كتاب و سنّت، احكام سياسى، جزايى و حقوقى وجود دارد. با اين پيش‌فرض، به نظر مى‌آيد قبول ولايت فقيه آسان است. از اين‌جا مى‌توانيم شروع كنيم. پيشينه تاريخى هم مؤيّد اين نكته است كه ما مسلمان‌ها مى‌خواهيم اسلام اجرا شود و در خارج تحقق پيدا كند. تبلور اجراى آن در يك حكومت دينى است. حكومت دينى هم به ضامن اجرايى نياز دارد. و اين چيزى است كه امام راحل(رحمه الله) در كتاب بيع به آن اشاره كرده‌اند، اما آن را با بحث دليل عقلى امامت به صورت مزجى ذكر نموده‌اند. به نظر مى‌رسد اگر ما بخواهيم در اين باره دليل عقلى محض بياوريم تمام مقدمات لزوم حكومت نبى و وصى بايد ذكر شود. ولى اگر در اين بستر صحبت كنيم كه ما مسلمان‌ها قرآن و سنّت را قبول داريم و مى‌خواهيم اسلام تحقق خارجى پيدا كند. بنابراين، بايد حكومت دينى باشد و حافظ اين حكومت در معقول‌ترين و مناسب‌ترين طرح اين است كه ولى فقيه باشد. اين تعبير از حضرت امام(رحمه الله) نقل شده كه «مناسب‌ترين شخص براى اين حفاظت ولىّ‌فقيه جامع شرايط است.» اما به لحاظ تاريخى به نظر مى‌آيد كه اگر ما از بحث‌هاى تجريدى فلسفى بيرون بياييم، اگر به لحاظ عملى حكومت اسلامى و حفاظت آن را به كسانى بسپاريم كه خودشان فقيه نيستند، از جهات مختلفى امكان انحراف در آن وجود دارد. حتى اگر اين متولى، منحرف هم نباشد، ولى جهل او نسبت به فقه و معارف اسلامى كافى است كه از فهم اصيل و حجت مفاهيم كتاب و سنّت دور بيفتد و اشتباه كند. اين شبه بديهى است كه اگر انسانى را كه به تمام اين معارف تسلط دارد و واجد ليافت و كاردانى است در كنار كسى كه اين معارف را نمى‌داند قرار دهيم، عقل سليم حكم مى‌كند كه ولىّ فقيه بايد حكومت كند و متولىّ حفاظت از  معارفى گردد كه همه قبول داريم و مى‌خواهيم تحقق خارجى پيدا كند.

به لحاظ تاريخى، مشروطيت داستان عجيبى است. اين همه تلاش كردند و علما نشستند و قانون اساسى نوشتند كه بنابر ميسور آن زمان، از اسلام بود. ولى طولى نكشيد كه مانند شهيد شيخ فضل‌الله نورى(رحمه الله) را بر دار بردند. به نظر شما، آيا مشكل فقط نظريه بود يا مشكل خارجى وجود داشت؟ بحث‌هاى فلسفى سر جاى خودش، وقتى حكومت، كه يك كار عملى و اجرايى است، به كسانى داده مى‌شود كه دغدغه اصلى‌شان اجراى احكام اسلامى نيست، آرام آرام به نواحى ديگرى كشيده مى‌شوند. اين يك استدلال قابل قبول و اقناعى است; زيرا مقدماتش برهانى است; مقبولات ماست. ما مسلمانيم، مى‌خواهيم اسلام اجرا شود و اين فقط در سايه حكومت اسلامى ممكن است كه اين هم حافظ نياز دارد. نيازى نيست بگوييم اين برهان فقط «حافظ» را اثبات مى‌كند. بعضى به فرمايش امام(رحمه الله) و ديگران اشكال كرده‌اند كه اين برهان حافظ شريعت و حافظ حكومت اسلامى را اثبات مى‌كند، نه ولىّ فقيه را. ما بحث لفظى نداريم، دنبال اين هستيم كه ببينيم طبق اين استدلال و اين برهان اقناعى، آيا مى‌توانيم بگوييم كسى بايد متصدى حكومت شود كه امر و نهى‌اش واجب الاتّباع نيست؟ روشن است كه چنين نيست; اين استدلال ثابت مى‌كند كه كسى بايد متولىّ اجراى حكومت باشد كه واجب الاتباع است و مقصودمان از «ولىّ فقيه» چنين شخصى است، به گمان من، به لحاظ نظرى اين قابل اثبات است، به لحاظ تاريخى هم شواهد نشان مى‌دهد كه هر زمان جامعه از اين جهت منحرف شده، سرنوشت اجراى حكومت اسلامى در معرض تهديد قرار گرفته است.

معرفت: از تمامى سروران ارجمند و ديگر شركت‌كنندگان عزيزى كه در اين محفل حضور يافتند سپاسگزار است.