پلوراليسم دينى در بوته نقد

پلوراليسم دينى در بوته نقد

حسن معلّمى

 

مقدمه

امروزه يكى از مباحث مطرح در فضاى فرهنگى بحث پلوراليسم دينى و اظهار نظرهاى گوناگون درباره آن است. اين نوشتار بنا بر تفصيل اقوال و گفته ها و نوشته ها را ندارد، بلكه درصدد جمع بندى مطالب گفته شده در اين باب و بررسى زمينه ها و دلايل و در نهايت، نقد آن هاست، بدون اين كه نظر به شخص يا گروه و يا نوشته خاصى داشته باشد. روشن است كه براى طالبان حقيقت اين نوع بررسى آرام ترين و بى دغدغه ترين روش نقد و بررسى است. بنابراين، ابتدا معانى پلوراليسم و سپس زمينه هاى آن و در نهايت، دلايل و نقد آن ها مطرح مى گردد:

معانى پلوراليسم

«پلورال» در لغت، به معناى جمع، جمعى، متكثّر و چندگانه است و «پلوراليسم» به معناى تكثّر، چند گانگى، آيين كثرت، كثرت گرايى، تعدد مقام، تعدد شغل و شرك فلسفى است.1

براى «پلوراليسم دينى» معانى گوناگون و بعضاً متضادى ارائه شده كه با توجه به مجموع نوشته ها در اين زمينه، مى توان گفت: معانى اظهار شده يا قابل اظهار به قرار ذيل است:

1ـ حقيقت واحد، اما راه هاى منتهى بدان ها متفاوت است. اديان و مذاهب گوناگون راه هاى رسيدن به آن حقيقت واحدند و همه در رسيدن به حقيقت، مشترك مى باشند بنابراين، بايد به نحوى بين اديان و مذاهب را جمع كرد.

به تعبير ديگر، اديان و مذاهب تفسير و تعبيرهاى گوناگون يك حقيقت اند و اديان بزرگ على رغم اختلافات سطحى خود، داراى وحدت متعالى هستند. همه اين اختلافات نيز به دو چيز باز مى گردد:

الف ـ تكثّر و تحوّل فهم ما از حقايق و متون دينى، ب ـ تنوّع تجارب دينى و تفاسير مربوط به آن.

اختلاف تنوّع و تحوّل در اين دو زمينه، موجب اختلاف راه هاى وصول به حقيقت شده است. همه اديان و مذاهب تجليّات واقعيت واحدى هستند كه هر كس به قدر توان و قابليت خود به آن نزديك شده،گرچه ممكن است به طور كامل،بدان راه نيافته باشد.

2ـ از آن جا كه حقايق متكثّر، تو در تو و داراى بطون فراوان اند و هر كس از اين حقيقت سهمى دارد، مى توان گفت:

اديان و مذاهب گوناگون داراى بخشى از حقيقت اند، گرچه ممكن است بخش هاى غير حقيقى را نيز در درون خود داشته باشند. همچنين اديان و مذاهب قابل تبديل و تحوّل به همديگر نيستند و هيچ كدام در ديگرى مندرج و مستحيل نمى شود. همه حقيقت نزد عده اى خاص نيست، بلكه همه حقيقت نزد همه است و هميشه حق و باطل در كنار يكديگرند.

3ـ حقايق در اصل، متعددند و همه عقايد و اديان گرچه متناقض باشند، حقيقت دارند و صحيح و درست اند و اين حقايق قابل تحويل و تبديل به يكديگر نيستند.

4ـ مى توان با وجود عقايد و اديان و مذاهب گوناگون، با مسالمت زندگى كرد; يعنى: مى توان با وجود اعتقادات كاملاً متعارض در مقام نظر، در عمل بدون درگيرى و با صلح و صفا و در كنار هم زندگى كرد و عقايد ديگران را تحمّل نمود.

زمينه هاى پيدايش پلوراليسم دينى

پلوراليسم دينى همچون همه پديده هاى فكرى، سياسى، اجتماعى و دينى، داراى زمينه هاى گوناگونى پيش از خود است و توجه و آگاهى نسبت به اين زمينه ها، موجب درك صحيح آن مى گردد. بنابراين، ابتدا زمينه هاى پيدايش پلوراليسم و سپس دلايل آن مطرح مى گردد، گرچه بين زمينه ها و دلايل قرابت فراوانى به چشم مى خورد; يعنى: عوامل و دلايل قرين همديگرند، اما نحوه نگاه بدان ها متفاوت است. علاوه بر اين، بعضى علل و عوامل بعيد و دور و بعضى ديگر نزديك اند. مهم ترين عوامل و زمينه هاى دور و نزديك پيدايش پلوراليسم دينى كنونى عبارت است از:

1ـ پيدايش عصر نوزايى (رنسانس) و موج شك گرايى در حقايق دينى و فلسفى;

2ـ پيدايش فكر تعارض عقل و دين با يكديگر و غير قابل ارجاع بودن آن به همديگر و اين كه دين را بايد با دل و تجارب دينى فهميد، نه با عقل;

3ـ تشكيكات هيوم در توانايى عقل براى رسيدن به واقع و انكار توانايى عقل در رسيدن به واقع از سوى كانت، موجب پيدايش اين فكر شد كه انسان هميشه به واقع نزديك مى شود، ولى هيچ گاه واقع را آن چنان كه هست، در نمى يابد; زيرا فرق است بين واقع آن چنان كه هست و واقع آن چنان كه به نظر مى آيد. آنچه در دسترس ماست نوع دوم است، نه نوع اول.

4ـ اعتقاد به اين مطلب كه معارف دينى تابعى از معارف بشرى است و فهم ما از دين و متون دينى در حال تحوّل و تبديل است و هيچ فهم رسمى و ثابتى از دين وجود ندارد و حتى وحى نازل بر انبيا(عليهم السلام)نيز تعابيرى بشرى پيدا كرده است;

5ـ پيدايش اين گرايش كه گوهر دين، تجارب دينى است و تجارب دينى نيز تفاسير و تعابيرى متفاوت دارند; بنابراين، موجب پيدايش اديان و مذاهب گوناگون شده اند;

6ـ مطرح شدن اين نظريه كه انحصار نجات در يك دين خاص صحيح نيست و اعتقاد به اين مطلب كه رستگارى و نجات فقط با مسيحيت يا يهود يا اسلام حاصل مى شود با هدايت مطلق الهى و رحمت خداوندى سازگار نمى باشد;

7ـ پيدايش آزادى خواهى (ليبراليسم) سياسى كه معتقد به نوعى تساهل و تسامح در دين و تفكرات بشرى و حذف دين از قلمرو و مسائل اجتماعى و سياسى و اختصاص دادن آن به مسائل شخصى و تجارب دينى است;

با توجه به زمينه هاى مذكور، روشن مى شود كه خاستگاه پلوراليسم دينى، غرب و تفكرات غربى است ودر فرهنگ و فلسفه اسلامى، زمينه و جايگاهى ندارد و مطرح كردن آن در اين زمينه، كارى بس مقلّدانه است. با توجه به سخت گيرى كليسا نسبت به علم و علما و تحريف مسيحيت و وجود اعتقادات مخالف عقل و علم در تفكرات مسيحى، و نيز عدم تحريف قرآن كريم و خلوص معارف اسلامى و تأكيد بر فراگيرى علم و فضيلت آن و نيز ارج نهادن بر عالمان و اهل عقل و قلب و مسائلى از اين قبيل در فرهنگ اسلامى، طرح فروع و لوازم تفكرات و جريانات غرب در فرهنگ اسلامى و سعى در برقرارى رابطه و هماهنگى بين آن ها و دين مبين اسلام، همان تقليد كوركورانه است كه بدان اشاره شد.

لازم به ذكر است كه زمينه هاى اول تا چهارم از زمينه هاى دور و بقيه آن ها زمينه هاى نزديك پلوراليسم دينى هستند.

دلايل پلوراليسم دينى

اين دلايل عمدتاً عبارتند از:

اول. با توجه به مباحث معرفت شناسى، رسيدن به واقع ـ آن چنان كه هست ـ امكان ندارد. پس هيچ دين و مذهبى نمى تواند ادعاى رسيدن به واقع داشته باشد، بلكه نهايت چيزى را كه مى توان ادعا نمود، نزديك شدن به واقع است، نه رسيدن به آن، و اين معنا مى تواند در همه اديان محقق شود.

دوم. هيچ گاه حقايق نزد عده يا جمع خاصى و در انحصار آن ها نخواهد بود، بلكه هميشه حق و باطل با همديگر ممزوج اند و در همه اديان و مذاهب نيز حق و باطل، و درست و غلط وجود دارد; زيرا در همه اديان، تحريف و دشمنى دشمنان وجود داشته و وجود فرقه ها و مذاهب مختلف در يك دين بزرگ ترين شاهد اين مدعاست.

سوم. حقايق، تو در تو و لايه لايه است و متون مقدس همچون قرآن كريم،داراى بطون متعددمى باشد.هردينو مذهبى به لايه و بخشى از حقيقت دست يافته و به همان ميزان از حقانيت برخوردار است.

چهارم. معرفت دينى تابعى از معرفت بشرى است و معارف بشرى در حال تغيير و تحوّل مى باشد و معارف دينى نيز همين وضع را دارد. بنابراين، هيچ معرفتى رسمى و نهايى از دين وجود ندارد.

پنجم. مبنا و گوهر دين، تجربه دينى است و تجربه دينى داراى تفاسير و تعابيرى متفاوت و متعارض و به همين دليل، وجود اديان و مذاهب گوناگون طبيعى و قهرى است.

ششم. اسم «هادى» خداوند متعال اقتضا مى كند كه همه انسان ها و يا بيش تر آن ها به نحوى، هدايت شده باشند و اين هدايت فقط در پرتو حقانيت همه و يا بيش تر اديان و مذاهب حاصل مى شود.

هفتم. حكمت خداوند ارسال رسل و نبوّت عام را براى هدايت انسان ها به سوى كمال حقيقى خود اقتضا مى كند و انحصار حقانيت در دين خاص با اين مهم مخالف و متعارض است; يعنى: رسيدن همه و يا بيش تر انسان ها به كمال حقيقى، كه مقتضاى حكمت الهى است، تنها در پرتو حقّانيّت همه و يا بيش تر اديان و مذاهب حاصل مى گردد.

هشتم. در فضاى جنگ و خون ريزى و درگيرى، رشد انسان ها امكان ندارد و دين را نيز نمى توان با زور به انسان ها تزريق كرد پس بايد فضايى سرشار از صلح و صفا وجود داشته باشد تا انسان ها در پرتو آن، به حقيقت برسند و اين مهم در سايه صلح كامل بين انسان ها و اديان و مذاهب صورت مى گيرد، پس بايد بر همه اديان و مذاهب صحّه گذاشت.

نهم. عذاب بيش تر انسان ها توسط خداوند متعال با رحمت مطلقه او منافات دارد و لازمه رحمت مطلق حق اين است كه سبب عذاب براى بيش تر انسان ها فراهم نشود و لازمه آن، صحّت همه يا بيش تر اديان و مذاهب است.

دهم. درقرآن مجيدوتورات و انجيل، قراين و شواهد فراوانى وجود دارد كه همزيستى مسالمت آميز با اصل كتاب و حتى مشركان و كفّار راتصديق و توصيه مى كند و اين دليل بر صحّت اديان و مذاهب است.

نقد و بررسى دلايل پلوراليسم دينى

نقد دليل اول: مطرح كردن مباحث معرفت شناسى به طور مسبوط، در اين مجال اندك امكان پذير نيست، ولى حاصل جواب اين كه علم بشر به حصولى و حضورى تقسيم مى شود. علم حضورى علمى است كه در آن، بين عالم و واقع واسطه اى وجود ندارد و علم حصولى علمى است كه در آن، بين عالم و واقعيت صورت علمى واسطه شده است. علم حضورى مثل علم انسان به نفس و روح خود و يا علم به حالت يا صفات نفسانى همچون علم به غم، شادى، شك، فكر و امثال آن است; زيرا انسان بدون واسطه، اين حالات را در درون خود مى يابد و بين نفس و اين حالات واسطه اى قرار نگرفته است، به خلاف علم انسان به آسمان و زمين كه علمى حصولى است وبين انسان و اين چيزها، صورت هاى علمى واسطه اند.

با توجه به تعريف، علم حضورى خطا در آن راه ندارد و خطاناپذير است; زيرا بين عالم و واقع واسطه اى نيست تا امكان خطا وجود داشته باشد. پس بخشى از علوم انسان از خطا مصون است.

اما علوم حصولى، خود به دو دسته تقسيم مى شوند: علوم نظرى و علوم بديهى. علوم نظرى علومى هستند كه نياز به اثبات و استدلال و اكتساب دارند، ولى علوم بديهى علومى هستند كه به اثبات و استدلال و اكتساب نياز ندارند، بلكه اگر انسان مفهوم و معناى آن ها را درست درك كند، به صدق آن ها و واقعى بودنشان پى مى برد. به عنوان مثال، در قضيه «هر كلّى از جزء خود بزرگ تر است»، اگر مفهوم «كل» و «جزء» و «بزرگ تر» درست فهميده شود، هيچ كس شك نمى كند كه هر «كل» از «جزء» خود بزرگ تر است و از آن جا كه بشر واجد اين نوع علوم و قضاياست، مى تواند علوم نظرى خود را با استفاده از اين قضايا اثبات كند. رياضيات، كه از قضاياى بديهى شروع مى شود، نمونه روشن و خوبى است براى اين حقيقت.

مشكلى كه هيوم2 و كانت([33بدان برخورد كردند و نتوانستند جوابى براى آن بيابند و در نتيجه، واقع را مشكوك و يا غير قابل دسترس قلمداد كردند اين بود كه مفاهيمى همچون «علّت و معلول»، «وجود و عدم» و «جوهر و عرض» كه در فلسفه اسلامى به مفاهيم فلسفى و معقولات ثانيه فلسفى ناميده مى شوند، قابل دست يابى از طريق حواس پنجگانه نيست; يعنى: با حس بينايى و يا شنوايى و غير آن ها، نمى توان به مفهوم علت و معلول دست يافت، علّيت و معلوليت قابل ديدن يا شنيدن يا لمس كردن يا بوييدن و يا چشيدن نيست. با توجه به اين كه اين دو فيلسوف هر مفهومى را كه از طريق حس ظاهرى (حواس پنج گانه) به دست نيايد معتبر نمى شمردند، بنابراين، به ساختگى بودن آن ها و يا قالب ذهنى بودن آن ها ملتزم شدند. اما در فلسفه اسلامى، به خوبى روشن شده است كه اين مفاهيم قابل دست يابى از طريق علوم حضورى مى باشند. به عنوان مثال، مفهوم علت و معلول را مى توان از مقايسه بين نفس و اراده به دست آورد و آن را انتراع كرد; يعنى: انسان با علم حضورى، وابستگى اراده را به نفس مى يابد و از همين وابستگى، مفهوم معلول و از نفس اين مفهوم، علت را انتراع مى كند.4

با توجه به اين توضيح، روشن مى شود كه نيازى به ساختگى دانستن عليّت و عادت ذهنى خواندن آن و يا قالب ذهنى قلم داد نمودن آن نيست و مى توان به شكل منطقى، از واقعى بودن اين مفاهيم و قضاياى ساخته شده از آن ها دفاع كرد.

پس بشر راهى معصوم به واقع و طريقى منطقى براى رسيدن به حقايق دارد و با استفاده از علوم حضورى و بديهيات اوليه بشرى و به كار گرفتن قوانين بديهى و روشن منطق، مى توان اين راه حق را پيمود و به حقايق فراوانى دست يافت و نعمت بزرگ الهى عقل و قوّه تفكر و تعقّل را به كار گرفت و از اين حجّت درونى و الهى به نحو احسن استفاده كرد.

نقد دليل دوم: اگر مقصود از حقايق، همه حقايق عالم هستى است، بايد گفت: روشن است كه همه حقايق نزد يك نفر يا عده خاصى نيست، بلكه فقط نزد حضرت حق ـ تعالى ـ است. ولى اگر مقصود از حقايق، حد نصابى از حقايق است كه براى هدايت و شريعت مورد نياز است، مى توان گفت: به دليل حقّانيت اسلام و خاتميّت آن، اين مقدار از حقايق در دين اسلام وجود دارد و ادعاى اين كه همه اين حقايق نزد فرد يا دين خاصى نيست، نه تنها ادعاى بدون دليل است، بلكه دلايلى بر عليه خود دارد.

نقد دليل سوم: در اين كه قرآن داراى بطون فراوانى است و حقايق نيز مراتبى دارند، شكى نيست، ولى لازمه منطقى اين مطلب آن نيست كه قرآن حاوى همه حقايق لازم براى بشر نباشد، بلكه به دليل خاتميّت اسلام و كامل بودن اين دين و قرآن از حيث دارا بودن همه حقايق لازم براى هدايت و كمال بشر، بايد گفت: هر كس هر مرتبه از حقيقت را بجويد، در قرآن و اسلام وجود دارد. پس دليل سوم اولاً;، صرف ادعاست. ثانياً، دلايلى عليه خود دارد.

نقد دليل چهارم: نقد اين دليل نيز به مباحث مبسوطى نيازمند است، ولى به طور خلاصه، مى توان گفت:

اولاً، همه علوم دينى به همه علوم بشرى وابسته نيست و بسيارى از آيات قرآن و روايات را مى توان بدون داشتن علومى خاص همچون فيزيك، شيمى، رياضى و امثال آن فهميد و درك كرد.

ثانياً، همه معارف بشرى در حال تغيير و تحوّل نيست و نمونه روشن اين مطلب بديهيات اوليه بشر و بديهيات رياضى است; مثل اين قضيه كه «دو ضرب در دو مى شود چهار»

ثالثاً، معارفى در دين وجود دارد كه جزء ضروريات دين است و در همه اعصار و زمان ها و مكان ها، همه علما و مؤمنان آن را به وضوح از دين درك كرده اند و بدان ملتزم شده اند. به عنوان مثال، اعتقاد به وجود خداوند متعال، معاد، نبوّت، وجوب نماز وروزه و هزاران مسأله ديگر در دين اسلام كه از اين قبيل است.

رابعاً، التزام به تغيير در همه علوم بشرى، خود، همين نظريه را نيز باطل مى سازد؟ زيرا اين نظريه نيز يك علم بشرى است.

خامساً، قرآن مجيد خود را «لسان عربى مبين» و «بيان» براى مردم معرفى مى كند و امكان ندارد اين كتاب هدايت آن قدر در فهم و درك وابسته به علوم گوناگون باشد كه احدى بدان راه نيابد.

نقد دليل پنجم: اگر مقصود از تجربه دينى چيزى است كه شامل وحى انبيا(عليهم السلام) نيز مى گردد، بايد گفت وحى انبيا(عليهم السلام)عظام به دليل حكمت و رحمت و هدايت الهى، بايد در همه مراتب خود معصوم باشد; يعنى: صحيح و كامل دريافت گردد و همان گونه نيز به مردم ابلاغ شود. اما اگر مقصود، كشف و شهود عرفانى و تجارب شخصى انسان هاى غير معصوم است، بايد گفت: نه تنها دين بر آن ها مبتنى نيست، بلكه دين معيار و ملاك صحّت و خطاى آن هاست; زيرا اين گونه تجارب مى توانند در تفسير و تعبير دچار خطا و تناقض گردند.

نقد دليل ششم: به اين دليل دوگونه مى توان پاسخ گفت: پاسخ نقضى، پاسخ حلّى.

الف ـ پاسخ نقضى: خداوند متعال همان گونه كه هادى است، رازق، شافى و خالق نيز هست و اگر لازمه صفت هادى هدايت بالفعل همه انسان هاست، پس لازمه رازقيت خداوند نيز اين است كه همه انسان ها به نحوى روزى خورده باشند و هيچ انسان گرسنه اى يا بيمارى وجود خارجى نداشته باشد، در حالى كه بطلان اين مطلب كاملاً روشن است; چه بسا كه انسان هايى ظالم مانع از رسيدن رزق و روزى الهى به ديگران شده اند.

ب ـ پاسخ حلّى: هدايت دو معنا دارد: ارائه طريق، ايصال الى المطلوب.

اگر مقصود از هدايت، «ايصال الى المطلوب» باشد، با اختيار انسان ها منافات دارد. البته خداوند به كسانى كه با اختيار خود در طريق حق قرار گيرند، يارى و لطف مى كند، به گونه اى كه نافى اختيار آن ها نباشد.

اما اگر مقصود از هدايت، «ارائه طريق» باشد، آنچه مربوط به خداوند متعال است به احسن وجه انجام شده; يعنى: با ارسال انبيا(عليهم السلام)و كتب و شرايع و عقل و فطرت درونى، مقدّمات هدايت را فراهم نموده، ولى به دليل اختيار انسان ها و اين كه مى توانند براى همديگر مانع ايجاد كنند، اين هدايت الهى مى تواند به موانعى برخورد كند. بنابراين، در قرآن آيات فراوانى گزارش از (صد عن سبيل الله) مانع شدن عده اى از هدايت الهى مى دهند.

نكته ديگرى كه توجه بدان لازم است اينكه هدايت داراى مراتبى است و كسى كه در رسيدن به مرتبه كامل و تامّ آن، كه اسلام علوى است، تقصير نداشته باشد، هر مرتبه از هدايت را كه بدان دست يافته باشد، مورد قبول حق واقع مى شود. بر اين اساس، در تعابير روايى واژه «مستضعفين» مطرح شده است. ولى اين بدان معنا نيست كه خداوند متعال هدايت كامل خود را به انسان ها ابلاغ نكرده و يا از آن ها طلب نخواهد كرد و نيز لازمه اين مسأله حقّانيت هر دين و مسلكى نيست; زيرا وجود انحرافات، تحريفات كج فهمى ها، فتنه انگيزى ها، همه و همه قراين و شواهد بطلان برخى از اديان و مسالك است.

نقد دليل هفتم: مقتضاى اين دليل نيز ايجاد مقدّمات براى فهم و رسيدن انسان ها به كمال است و اين مهم با ارسال رسل و خاتميّت و كمال اسلام از يك سو و وجود عقل و فطرت الهى در درون انسان ها از سوى ديگر، حاصل شده و موانع و عواملى كه به اختيار و آگاهى انسان ها بستگى دارد، منافى با حكمت خداوند متعال نيست.

نقد دليل هشتم: هم زيستى مسالمت آميز و عدم درگيرى در مقام عمل، به معناى حقّانيت همه اديان ومذاهب نيست وهيچ ملازمه اى منطقى بين اين دو وجود ندارد، بلكه صلح و صفا بين انسان ها و اديان در حد وسيعى (بجز در موارد عناد و لجاج و فتنه) مورد تأييد دين مبين اسلام است و خود همين مسأله دليل بر كمال و حقّانيت و علوّ آن مى باشد.

نقد دليل نهم: بين حق و باطل بودن اديان و صواب و عقاب الهى رابطه اى دايمى وجود ندارد; يعنى: ممكن است كسانى اهل باطل باشند، ولى به دليل عدم تقصير در اين زمينه، اهل عذاب نباشند.

به عبارت ديگر، كسانى اهل عذاب الهى اند كه به طور عمد، يا به حق نرسيده اند و يا پس از رسيدن، آن را نپذيرفته اند و يا پس از پذيرش، بدان عمل نكرده اند ـ يعنى: انسان هاى معاند و مقصر.

نقد دليل دهم: هم زيستى مسالمت آميز با اهل كتاب در واقع، ايجاد زمينه هدايت و انتقال حقايق به همه انسان ها و پديد آمدن زمينه رشد براى همه كسانى است كه قصد رسيدن به واقع دارند، ولى هيچ گاه به معناى تأييد همه راه هاى موجود و يا صحيح بودن همه اديان و مذاهب موجود نيست.

يك نقد درون دينى نسبت به همه ادله وجود دارد كه عبارت است از اين كه پلوراليسم با بعضى از تفاسير خود، مخالف با آيات و روايات و سيره رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام)است.

همچنين به لحاظ متناقض بودن بعضى از دعاوى اديان و مذاهب، لازمه اين ادعا، قبول اجتماع نقيضين است كه در صورت پذيرش آن، نقيض همين نظريه (پلوراليسم) نيز مورد قبول خواهد بود.

حاصل آن كه معناى چهارم پلوراليسم مورد قبول و معناى سوم باطل و معناى اول و دوم نيز در بخشى صحيح و در بخش هاى ديگر ناصواب است; يعنى: در اين كه حقايق تو در تو و داراى مراتب است، شكى نيست و نيز اين كه همه انبياى الهى(عليهم السلام) به دنبال حق و مطلب واحدى بودند و صراط مستقيم واحدى را دنبال مى كردند، شكى وجود ندارد. ولى لازمه اين مطالب حقّانيت همه اديان و مذاهب موجود نيست، چنان كه روشن شد.


  • پى نوشت ها

1ـ محمدرضا باطنى، فرهنگ معاصر، فرهنگ انگليسى، فارسى حيم.

2ـ فلسفه نظرى، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، مركز انتشارات علمى و فرهنيگ، تهران، 1362، ص 169 ـ 174; كايلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ترجمه امير جلال الدين اعلم، سروش، تهران، 1362، ص 295 ـ 299 ـ 303.

3ـ كانتم تمهيدات، ترجمه دكتر حداد عادل، دانشگاه، تهران، 1367، ص 12 ـ 19 ـ 95 ـ 118 ـ 120 ـ 143 ـ 147 ـ 159 ـ 161.

4ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط، ج 2، حكمت، قم، ص 66 ـ 69; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 8 ـ 9 ـ 56 ـ 62.