معرفت

چالش نسبیّت فرهنگى¹

نویسنده: جیمز راسلز
مترجمان: سیداکبر حسینى امیر خواص

مقدمه:

امروزه در همه جاى عالم صحبت از تضاد فرهنگ ها، تعامل فرهنگ ها، و گفتوگوى فرهنگ ها، امکان جهانى شدن فرهنگ، و نسبیت فرهنگ است. در برخى از کشورها، مانند کشور خودمان ایران، بحث از تهاجم فرهنگى و تأثیر سوء فرهنگ هاى بیگانه مناقشات فراوانى برانگیخته، به گونه اى که گردهمایى ها و مجامع گوناگون براى بررسى این موضوعات برگزار شده و حتى سال 2001 م نیز به عنوان «سال گفت وگوى تمدن ها» پیشنهاد گردیده است.

اکنون یکى از مباحث ریشه اى در این حوزه، آن است که قضاوت هاى ارزشى درباره فرهنگ ها بر چه اساسى انجام مى گیرد و آیا اصول ثابت و غیر متغیرى وجود دارد که براساس آن فرهنگ ها مورد قضاوت قرار گیرند؟ به عبارت دیگر، آیا نسبیت فرهنگى مورد پذیرش و مقبول است یااصول فرهنگى لا یتغیّرى وجود دارد که تمام فرهنگ ها بر مبناى آن هاشکل مى گیرد؟ در مورد فرهنگ اسلامى نیز آیا اصول ثابت و پایدارى وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چگونه مى توان آن را با مسأله «نسبیت فرهنگى» قابل جمع دانست؟

این مسائل و موضوعاتى از این دست مناقشات فراوانى در عرصه تفکر و اندیشه پدید آورده است که باید به دنبال راه حل آن هابود. به نظر مى رسد مهم ترین نکته اى که مى تواند کلید حل بسیارى از این مناقشات به شمار آید پرداختن به ماهیت و مفهومِ خود «فرهنگ» است; به این بیان که فرهنگ مفهومى انتزاعى است که از مجموعه امور اجتماعى فراوانى از جمله جهان بینى ها، نظام هاى ارزشى، آداب و رسوم، هنر و عناصر متعدد دیگرى انتزاع مى شود. بدون شک، بسیارى از این عناصر، نسبى، اعتبارى و قراردادى است و نه تنها مانعى براى تغییر آن ها وجود ندارد، بلکه ممکن است گاهى تغییر آن ها ضرورت نیز پیدا کند. اما در منشأ انتزاع فرهنگ عناصرى وجود دارد که حقیقى، ثابت و غیر متغیر است; مانند جهان بینى توحیدى و نظام ارزشى برخاسته از آن که قضاوت درباره آن ها تابع سلیقه ها، آداب و رسوم و سایر شرایطِ متغیر اجتماعى نیست، بلکه این معارف با برهان عقلى ثابت و برخوردار از ضرورت، دوام و اطلاق مى باشد: خلط این گونه عناصر با عناصر متغیر و نهادن نام «فرهنگ» بر مجموع آن ها، موجب بروز مباحث و مناقشاتى گردیده است.

ارکان اصلى فرهنگ باورهاى اصیل (جهان بینى توحیدى) و ارزش هاست; ارزش هایى که از پشتوانه عقلى برخوردار مى باشد و به این لحاظ، باید فرهنگ را ثابت و مطلق تلقى کرد. تلاش اسلام براى جهانى کردن فرهنگ اسلامى همان گونه که از آیاتى مانند «لیظهره على الدین کلّه»(توبه: 33) آشکار است به معناى اثبات و ترویج همین عناصر ثابت است و این ثبات منافاتى با تغییر و دگرگونى عناصرى از قبیل آداب و رسوم محلى، زبان و خط و مانند آن ندارد.

در مقاله اى که تقدیم مى گردد، نویسنده در تلاش است با اشاره به ارزش هاى مشترک، به ابطال دلیل نسبى گرایان بپردازد و استنتاج مورد نظر طرف داران نسبیت فرهنگى را از مقدمات برهان، مغالطه آمیز مى داند، هم چنین پیامدها و لوازمى را براى نسبیت فرهنگى بر مى شمارد که خود طرف داران نسبیت فرهنگى دچار تردیدهایى است، اما به هر روى، ارائه آن براى خوانندگان خالى از لطف نخواهد بود.

اخلاقMorality هر جامعه مخصوص همان جامعه است و «اخلاق» واژه اى مناسب براى عادات و رسومى است که از لحاظ اجتماعى پذیرفته شده اند.²

1ـ چگونه فرهنگ هاى متفاوت، نظام هاى اخلاقى گوناگون دارند؟

داریوش، یکى از پادشاهان ایران باستان، از گوناگونى و تنوّع فرهنگ هایى که در طول سفرهایش با آن ها برخورد داشت، متحیّر شده بود. براى مثال، او دریافته بود که کالى تى ها Callatians (طایفه اى از هندیان) به طور معمول، اجساد پدران خود را مى خورند. البته یونانیان به این عمل مبادرت نمىورزیدند، بلکه مرده سوزى Funeral Pureمى کردند و این کار را روشى طبیعى و مناسب براى تجهیز مردگان مى دانستند. داریوش مى اندیشید که درکى خردمندانه و عمیق از عالم باید متضمّن ادراک این گونه تفاوت ها میان فرهنگ ها باشد. او روزى براى آزمودن این نکته، تعدادى از یونانیان را، که بر حسب اتفاق، در کاخش حاضر بودند، فرا خواند و از آنان پرسید: در برابر دریافت چه چیزى حاضر مى شوند اجساد پدرانشان را بخورند. همان گونه که داریوش انتظارش را داشت، یونانیان متحیّر گشتند و پاسخ دادند: هیچ مبلغى نمى تواند آنان را به انجام چنین عملى ترغیب سازد. سپس داریوش تعدادى از کالى تى ها را احضار نمود و در حالى که یونانیان هم مى شنیدند، از آنان پرسید: در برابر چه مبلغى، اجساد پدرانشان را مى سوزانند. کالى تى ها وحشت زده، به داریوش گفتند که حتى از چنین کار فجیعى سخن به میان نیاور.

این داستان، که هرودوت Herodotusآن را در کتاب تاریخ خود نقل کرده، موضوعى تکرارى را در ادبیات علوم اجتماعى توضیح مى دهد; یعنى این که فرهنگ هاى متفاوت،نظام هاى اخلاقى گوناگونى دارند و آنچه در میان گروهى از مردم درست مى باشد ممکن است به طور کامل، در نظر افراد گروه دیگر شنیع و زشت باشد و به عکس. آیا باید اجساد مردگان را بخوریم یا بسوزانیم؟ روشن است که از نظر یک یونانى، یکى ازپاسخ هابهوضوح صحیح است، اماازنظریک کالى تى،به همان میزان،پاسخ دیگردرست است.

آوردن مثال هاى دیگرى از این نوع کار آسانى است: اسکیموها را در نظر بگیرید; مردمى منزوى و اندک که تعدادشان فقط در حدود 25 هزار نفر است و در خانه هاى مجزّا و کوچک زندگى مى کنند که عمدتاً در طول نواحى شمالىِ امریکاى شمالى و گرینلند پراکنده است. پیش از آغاز قرن بیستم، دنیاى بیرون، از عالم اسکیموها اطلاع چندانى نداشت. از آن پس بود که سیّاحان شروع به بازگو کردن مطالب عجیب و غریب درباره آنان نمودند. عادات و رسوم اسکیموها بسیار متفاوت از عادات و رسوم ما بود; مردان غالباً بیش از یک همسر داشتند و آنان را به رسم میهمان نوازى، در اختیار میهمان قرار مى دادند. گذشته از این، در میان یک طایفه، ممکن بود که مردِ مسلط و حکمران خواهانِ دست رسى جنسى مرتّب به همسران دیگر مردان باشد و آن را به دست هم بیاورد. اما زنان اگر همسرانشان اجازه مى دادند، مى توانستند این قیود اجتماعى arrangementsرا زیر پا بگذارند; به این صورت که شوهرانشان را ترک کنند و با همسران جدید به زندگى ادامه دهند. در مجموع، این کار اسکیموها رسمى ساده بود که شباهت اندکى با آنچه ما آن را «ازدواج» marriageمى خوانیم، دارد.

اما این تنها ازدواج و روابط جنسى آنان نبود که تفاوت داشت، همچنین به نظر مى رسید که اسکیموها توجه و احترام کم ترى به حیات و زندگى انسان دارند، به عنوان مثال، نوزاد کشى infanticideمتداول بود. نود راسموسن، Knud Rasmussenیکى از معروف ترین سیّاحان اولیه، گزارش داد که زنى را ملاقات کرده که بیست کودک به دنیا آورده، اما ده تن از آن ها را در بدو تولد کشته است. او دریافته بود که نوزادان دختر بیش تر در معرض نابودى بودند و این کار با توافق و صلاحدید والدین به سادگى مجاز بود، بدون این که بدنامى و ننگى اجتماعى بر این کار مترتب گردد. کهن سالان نیز وقتى آن قدر ضعیف مى شدند که نمى توانستند به خانواده یارى رسانند در میان برف رها مى شدند تا بمیرند. پس به نظر مى رسد که در این جامعه، احترام بسیار اندکى براى حیات آدمى وجود دارد.

براى افکار عمومى، این مطالب گزارش هاى نگران کننده اى بود. روش زندگى ما آن قدر طبیعى و درست به نظر مى رسد که براى بسیارى از ما تصور زندگى این چنین متفاوتى دشوار است و هنگامى که چنین چیزهایى را مى شنویم، بى درنگ، آن مردمان را عقب مانده backwardو بدوى Primitiveمى دانیم. اما به نظر انسان شناسان و جامعه شناسان چیز عجیب و خاصى درباره اسکیموها وجود ندارد. از زمان هرودوت، ناظران روشن فکر این مطلب را معمول مى دانند که مفاهیم درست و نادرست از فرهنگى به فرهنگ دیگر تفاوت مى کند. اگر گمان کنیم که همه مردم در همه زمان ها با آراء ما درباب «درست» و «نادرست» هم داستان و هم دل اند، ساده لوحى بیش نخواهیم بود.

2ـ نسبیّت فرهنگى

به نظر بسیارى از اندیشمندان، این نگرش که "فرهنگ هاى متفاوت نظام هاى اخلاقى متفاوتى دارند"، کلید درک و فهم اخلاق است. آنان مى گویند که اندیشه [وجودِ] یک حقیقت کلى و عام Universal truthدر اخلاق افسانه اى بیش نیست. تنها چیزى که وجود دارد آداب و رسوم جوامع گوناگون است. این آداب و رسوم را نمى توان درست یا نادرست دانست; زیرا این [حکم و داورى ]مستلزم آن است که ما معیار Standardمستقلى درباب درست و نادرست داشته باشیم که با آن، آداب و رسوم مورد قضاوت و داورى قرار گیرند. اما چنین معیار و ضابطه مستقلى وجود ندارد; هر ضابطه اى وابسته به فرهنگ و زاییده آن است.

جامعه شناس بزرگ وپیشگام، ویلیام گراهام سامنر، William Graham Sumnerدر سال 1906 در نوشته اش این مطلب را چنین بیان مى کند: «راه "درست" همان راهى است که نیاکان پیموده اند و [از آنان] به جاى مانده است. سنّت traditionبه خودى خود، معتبر است و به وسیله تجربه قابل تأیید و اثبات نیست. مفهوم "درست" در شیوه هاى عرفى نهفته است، نه خارج از آن ها و داراى منشأ مستقل نیست و در معرض بررسى و آزمون نمى باشد. در شیوه هاى عرفى، هر چه هست درست است; زیرا آن ها باستانى و نیاکانى اند. از این رو، اعتبارشان، که ناشى از روح اجدادى ancestralghostاست،دردرون خودآن هاست. هنگامى که به شیوه هاى عرفى مى رسیم، در پایان تحلیل خود هستیم.»

این طرز تفکر احتمالاً بیش از هر دلیل دیگرى، مردم را به شکّاکیتِ در اخلاق ترغیب کرده است. نسبیت فرهنگى به معناى مصطلح باور رسمى ما درباره وجود واقعیت خارجى و کلیّت حقیقت اخلاق را به چالش مى خواند و در نتیجه، مدعى است که در اخلاق، چیزى به نام «حقیقت عام» وجود ندارد; تنها نظام هاى مختلف فرهنگى است که وجود دارد، نه چیزى بیش از این. علاوه بر این، نظام فرهنگى ما جایگاه ویژه اى ندارد و تنها نظامى است در میان سایر نظام ها. همان گونه که خواهیم دید، این اندیشه اساسى در واقع، ترکیبى از چندین تفکر است. تفکیک اجزا و عناصر گوناگون این نظریه داراى اهمیت است; زیرا در تجزیه و تحلیل، صحّت و سقم بخش هاى یک نظریه آشکار خواهد شد. براى شروع، مى توانیم ادعاهاى ابراز شده از سوى قایلان نسبیّت فرهنگى را ملاحظه نماییم:

1ـ جوامع گوناگون داراى نظام هاى اخلاقى متفاوت اند.
2ـ معیارى عینى وجود ندارد که از آن بتوان در حکم به این که یک نظام اجتماعى بهتر از نظام دیگرى است، استفاده کرد.
3ـ نظام اخلاقى جامعه ما هیچ منزلت ویژه اى ندارد، تنها نظامى است در میان نظام ها[ ى دیگر].
4ـ در اخلاق، چیزى به عنوان «حقیقت کلى» وجود ندارد; به این معنا که حقایقِ اخلاقى، که براى تمام مردم در همه زمان ها معتبر باشد، وجود ندارد.
5ـ نظام اخلاقىِ یک جامعه معیّن مى کند که چه چیزى در آن جامعه درست است; یعنى: اگر نظام اخلاقى جامعه اى بگوید که عمل خاصى «درست» است، بنابراین، آن عمل دست کم، در آن جامعه درست خواهد بود.
6ـ تلاش براى داورى درباره رفتار انسان هاى دیگر، تکبّر و خودبینى محض است. ما در قبال روش سایر فرهنگ ها، باید نوعى اغماض و تساهل toleranceرا بپذیریم[ !]

هر چند این شش گزاره ممکن است به طور طبیعى، وابسته به یکدیگر به نظر آیند، ولى از یکدیگر مستقل اند; به این معنا که تعدادى از آن ها مى توانند صادق باشند، هر چند بقیه کاذب باشند. در ادامه این بحث، سعى خواهیم کرد نشان دهیم چه مطالبى در [بحث ]نسبیّت فرهنگى صحیح است، اما بر آنیم که چیزهاى نادرست آن را نیز بیان کنیم.

3ـ استدلال مبتنى بر اختلاف هاى فرهنگى

نسبیّت فرهنگى نظریه اى درباره حقیقت و ماهیت اخلاق است. در نگاه نخست، این نظریه کاملاً موجّه به نظر مى رسد. اما مثل همه نظریه هاى مشابه، نظریه مزبور هم ممکن است با تجزیه و تحلیل عقلانى مورد ارزیابى قرار گیرد و وقتى نسبیّتِ فرهنگى را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى دهیم، درمى یابیم که این نظریه آن چنان هم که در نگاه نخست موجّه مى نمود، موجّه نیست.

اولین چیزى که توجه به آن ضرورى است این که در درون نسبیّت فرهنگى شکل خاصى از استدلال نهفته است. راهبرد طرفداران نسبیّت فرهنگى این است که از واقعیت هایى که مربوط به تفاوت هاى میان ظواهر فرهنگى وجود دارد، در جهت نتیجه گیرى در خصوص اعتبار و منزلت اخلاق بهره مى گیرند. بنابراین، از ما خواسته مى شود که استدلال ذیل را بپذیریم:

1ـ یونانیان بر این باور بودند که خوردن مردگان کارى خطاست، در حالى که کالى تى ها آن عمل را درست تلقّى مى کردند.

2ـ از این رو، خوردن مردگان در واقع، نه درست است و نه نادرست، [بلکه] موضوعى مربوط به باور است و [باورها] از فرهنگى به فرهنگ دیگر متفاوت اند. یا به دیگر سخن:

1ـ اسکیموها نوزاد کشى را نادرست نمى دانند،درحالى که این کار در نظر و باور امریکاییان کارى ضد اخلاقى immoralاست.

2ـ بنابراین، نوزادکشى در واقع و به لحاظ عینى، نه درست است و نه نادرست، [بلکه] موضوعى مربوط به باور است و [باورها] از فرهنگى به فرهنگ دیگر متفاوت.

پرواضح است که این دلایلوجوه مختلفى از یک عقیده اساسى اند [و] هر دو وجوه ویژه اى از یک استدلال عام ترند که مى گوید:

1ـ فرهنگ هاى گوناگون، نظام هاى اخلاقى متفاوتى دارند.

2ـ پس در اخلاق، چیزى به نام «حقیقت عینى» وجود ندارد. «درست» و «نادرست» تنها مربوط به باورهاست که از فرهنگى به فرهنگ دیگر تفاوت دارد.

ما مى توانیم این استدلال را به نام استدلال مبتنى بر اختلاف هاى فرهنگى Cultural Differences Argumentبخوانیم. [که] براى بسیارى از مردم کاملاً قانع کننده است. اما آیا از نظر منطقى، استدلالى معتبر است؟

خیر، این استدلال موجّه نیست. مشکل این است که در واقع، از آن مقدمات چنین نتیجه اى برنمى آید; یعنى: حتى اگر مقدمه هم صادق باشد، باز هم ممکن است نتیجه خطا و کاذب باشد.«مقدمه» مربوط به باور مردم است; یعنى: در برخى جوامع، مردم چیزى را باور دارند که مردم جوامع دیگر باورى متفاوت با آن را مى پذیرند. اما «نتیجه» مربوط به این است که «قضیه در واقع، از چه قرار است.» مشکل این است که چنین نتیجه اى منطقاً از این قسم مقدمات استنتاج نمى شود.

دوباره به مثال یونانیان و کالى تى ها توجه کنید: یونانیان بر این باور بودند که خوردن مردگان کارى نادرست است; کالى تى ها معتقد بودند که این کار درست است. [اما] آیا به صرف این که آن دو گروه در این مسأله با یکدیگر توافق نظر نداشتند، مى توان گفت: حقیقتى عینى Obgective truthدر این مورد وجود ندارد؟ خیر، این نتیجه به دست نمى آید; زیرا ممکن است این کار به طور عینى درست باشد و کار گروه دیگر به سادگى، نادرست.

براى وضوح بیش تر مطلب، به موضوعى بسیار متفاوت توجه کنید: در برخى از جوامع، مردم بر این باورند که زمین مسطّح Flatاست. در جوامع دیگر، مثل جامعه ما، مردم بر این باورند که زمین (تقریباً) کروى Sphericalاست. آیا از صرف این واقعیت که مردم درباره این موضوع توافق نظر ندارند، مى توان نتیجه گرفت که در جغرافیا، حقیقتى عینى وجود ندارد؟ البته که نه، ما هرگز نمى توانیم چنین نتیجه اى بگیریم، زیرا مى دانیم که اعتقاد افرادِ برخى جوامع درباره زمین خطاست. هیچ دلیلى وجود ندارد که اگر زمین کروى است، پس همه باید از آن آگاه باشند. همچنین هیچ دلیلى وجود ندارد که فکر کنیم اگر حقیقتى اخلاقى وجود داشته باشد همه مردم باید از آن آگاه باشند. خطاى اصلى «استدلال مبتنى بر اختلاف فرهنگى» در این است که تلاش مى کند از صرفِ این که مردم در مورد یک موضوع (اخلاق) اختلاف نظر دارند، نتیجه اى درباره ذات اخلاق استنتاج نمایند.

درک حقیقت نکته اى که در این جا بیان مى شود مهم است. ما نمى گوییم (دست کم تا این جا) که نتیجه این استدلال خطا و کذب است. با توجه به آنچه تاکنون در این جا گفته شد، این پرسش هنوز بى پاسخ مانده که آیا نتیجه صادق است یا خیر؟ ما تنها نکته اى منطقى را مطرح کرده ایم و مى گوییم:ازآن مقدمه این نتیجه به دست نمى آید. این مطلب مهمى است;زیرابراى تعیین این که نتیجه صادق است، نیازمند استدلال هایى هستیم که آن نتیجه را تأیید کنند. نسبیّت فرهنگى این استدلال را مطرح کرده است، اما متأسفانه استدلال مغالطه از آب درآمد هوبر این اساس چیزى رااثبات نمى کند.

4ـ پیامدهاى جدّى گرفتن نسبیّت فرهنگى

هر چند استدلال مبتنى بر اختلافات فرهنگى بى ارزش است، اما نسبیّت فرهنگى هنوز هم ممکن است صادق باشد. اگر نسبیّت فرهنگى درست باشد، چه روى خواهد داد؟ در عبارتى که نقل شد، ویلیام گراهام سامنر اصل و ماهیّت نسبیّت فرهنگى را خلاصه کرد. وى مى گوید: فراتر از قواعد و معیارهاى جامعه هر فرد، میزان و معیارى براى [سنجش] صواب و خطا وجود ندارد، «مفهوم درست در شیوه هاى عرفى نهفته است، نه بیرون از آن ها و داراى منشأ مستقل براى آزمایش آداب و رسوم [نیست.] در سنّت ها هر چه هست، درست است.»

اگر نسبیّت فرهنگى را جدّى بگیریم، برخى پیامدهاى آن چه خواهد بود؟

1ـ ما دیگر نمى توانیم بگوییم: آداب و رسوم دیگر جوامع از نظر اخلاقى، نازل تر از آداب و رسوم ماست. البته این موضوع یکى از نکات مهمى است که مورد تأکید نسبیّت فرهنگى است. ما باید از سرزنش و محکوم کردن جوامع دیگر تنها به دلیل این که «متفاوت اند» دست برداریم. مادام که بر موارد خاصى از قبیل آداب و رسوم مربوط به تجهیز مردگان نزد یونانیان و کالى تى ها متمرکز شویم، این [سخن نسبى گرایان] ممکن است رهیافتى خردمندانه و روشن بینانه باشد.

اما باید از نقّادى کارهایى دیگرى که کم تر نیک اندیشانه اند نیز دست برداریم. جامعه اى را تصور کنید که براى گرفتن اسیر با همسایگانش جنگیده است یا جامعه اى را که به شدت ضد فلسطینیان بوده و رهبران آن درصدد نابودى آنان هستند. نسبیّت فرهنگى مى خواهد ما را از بیان این که هر یک از این اعمال خطا هستند، منع کند. ما حتى نمى توانیم بگوییم: جامعه اهل مدارا با فلسطینیان بهتر از جامعه ضد فلسطینى است; زیرا این مقایسه متضمّن نوعى معیار فرا فرهنگى transculturalدرباب سنجش و مقایسه است. کوتاهى و قصور در سرزنش و محکوم کردن این اعمال چندان «روشن فکرانه» enlightenedبه نظر نمى رسد. به عکس، برده دارىوضدیت بامردم فلسطین هرجارخ دهد، خطاست. با این حال، اگر نسبیّت فرهنگى را جدّى گرفته باشیم،باید بپذیریم که این گونه اعمال اجتماعى نیز مصون از نقد و انتقاد است. [!]

2ـ [بر فرض جدّى گرفتن نسبیّت فرهنگى] تنها با رجوع به معیارها و قواعد جامعه خود، مى توانیم تعیین کنیم که آیا افعال و کارها درست اند یا نادرست. نسبیّت فرهنگى براى تعیین این که چه چیزى درست است و چه چیزى نادرست،آزمایش ساده اى پیشنهاد مى کند; یعنى: تمام آنچه را هر کس باید انجام دهد این است که بپرسد: آیا عملِ [مورد نظر ]مطابق با نظام جامعه هست یا خیر؟

یکى از شهروندان کشور افریقاى جنوبى را تصور کنید که نمى داند روش آپارتاید apartheidـ تفکیک نژادى سخت در جامعه وى، از لحاظ اخلاقى درست است یا نه. همه آنچه وى باید انجام دهد این است که بپرسد: آیا این روش مطابق با نظام اخلاقى جامعه اش هست یا نه؟ اگر مطابق است، دست کم، از دیدگاه اخلاقى، چیزى که درباره آن نگران شود، وجود ندارد.

این پیامدو لازمه نسبیّت فرهنگى موجب نگرانى است; زیرا [تنها ]تعدادى از ما گمان مى کنیم نظام اخلاقى جامعه مان کامل استو حال آن که مى توانیم درباره شیوه هایى که ممکن است نظام اجتماعى مان رابهتر کند فکر کنیم. با وجود این، نسبیّت فرهنگى نه تنها ما را از نقد نظام هاى جوامع دیگر منع مى کند، [بلکه] ما را از مورد انتقاد قرار دادن نظام اخلاقى خویش نیز باز مى دارد. با این همه،اگر «درست» و «نادرست» وابسته به فرهنگ است، به همان اندازه که نسبت به سایر فرهنگ ها صدق مى کند، بر فرهنگ ما نیز باید صدق کند.

3ـ[ _سومین پیامد نسبیّت فرهنگى این است که] اندیشه توسعه و پیشرفتِ اخلاقى مورد تردید قرار مى گیرد. معمولاً، ما فکرمى کنیم که دست کم،بعضى ازدگرگونى هادرجامعه خودمان، در مسیر بهترشدن بوده اند. (البته ممکن است دسته اى دگرگونى هادرجهت بدتر شدن بوده باشند.)به این مثال توجه کنید:دربیش ترتاریخ غرب، جایگاه زنان درجامعه بسیارمحدودوتنگ بوده است.آنان داراى مالکیّت شخصى نبوده اند، نمى توانسته اند رأى بدهند یا مناصب سیاسى را اشغال کنند، با استثناهاى اندکى مجاز به داشتن مشاغل درآمدزا نبوده اند و به طور عام، تحت سلطه تقریباً مطلق همسرانشان قرار داشته اند. اخیراً بسیارى از این محدودیت ها تغییر کرده و بیش تر مردم [نیز ]این تغییرات را به منزله پیشرفت تلقّى مى کنند.

اگر نسبیّت فرهنگى درست باشد، آیا به لحاظ منطقى، قادریم این تغییر را به عنوان یک پیشرفت تصور کنیم؟ پیشرفت به معناى «جایگزین شدن یک روش انجام کار با روشى بهتر» است. اما با چه معیارى قضاوت مى کنیم که روش هاى جدید بهتر است؟ اگر روش هاى قدیمى مطابق یا معیارهاى اجتماعى زمان خودشان بوده اند، بنابراین، نسبیّت فرهنگى مى گوید: قضاوت درباره آنان، به وسیله معیارهاى زمانى دیگر خطاست. در نتیجه، جامعه قرن هیجدهم متفاوت از جامعه کنونى ما بوده است. این سخن که پیشرفت هایى را فراهم نموده ایم، متضمّن این حکم است که جامعه کنونى ما بهتر است و این حکم خود نوعى حکم فرا فرهنگى است که بر اساس نسبیّت فرهنگى مجاز نیست.

همچنین عقیده درباره اصلاح اجتماعى Social reformنیز باید مورد تجدید نظر قرار گیرد. مصلحى مانند مارتین لوتر کینگ، Martin Luther King در صدد دگرگونى جامعه اش به سمت وضعیتى مطلوب تربرآمد. درون چارچوب تنگ نسبیّت فرهنگى،یک راه براى انجام این اصلاحوجوددارد.اگرجامعه براساس آرمان هایش زندگى نکند، ممکن است مصلح به مثابه عامل بهترشدن جامعه مورد توجه قرار گیرد; بدین معنا که آرمان هاى یک جامعه، معیارها و ضوابطى هستند که توسط آن ها درباره ارزش پیشنهادهاى آن مصلح قضاوت مى نماییم. اما مصلح نمى تواند با خودِ آرمان ها معارضه نماید; زیرا آن آرمان ها همان گونه که هستند، درست اند. پس بر اساس نظریه نسبیّت فرهنگى، مفهوم «اصلاح اجتماعى» تنها در این شیوه بسیار محدود، معنا پیدا مى کند.

این سه پیامد نسبیّت فرهنگى بسیارى از متفکران را به دلیل ظاهر غیر موجه آن، به سوى نپذیرفتن نسبیّت فرهنگى سوق داده است. آنان مى گویند: محکوم کردن برخى اعمال همانند برده دارى و دشمنى بامردم فلسطین در هر جا که باشد، با معناست. این [سخن] با معناى پذیرش این موضوع است که جامعه ما از لحاظ اخلاقى، پیشرفت هایى داشته است، در حالى که مى پذیرند: جامعه هنوز کامل نبوده و نیازمند اصلاح است و در نهایت، از آن جا که نسبیّت گرایىِ فرهنگى مى گوید: این قضاوت ها بى معناست، نمى تواند درست باشد.

5ـ چرا اختلاف نظرها در واقع، کم تر از آن است که دیده مى شود؟

انگیزه اصلى نسبیّت فرهنگى، از این عقیده ناشى مى شود که دیدگاه فرهنگ ها درباره «درست» و «نادرست» به نحو چشم گیرى [با یکدیگر] متفاوت است. اما اختلاف نظر و دیدگاه هاى این فرهنگ ها به طور دقیق تا چه اندازه اى است؟ این که تفاوت هایى هست، مطلبى انکارناپذیر است، اما مبالغه در مقدار این تفاوت ها کار آسانى است. غالباً هنگامى که به بررسى چیزى که اختلاف فرهنگى چشم گیرى به نظر مى رسد، مى پردازیم، متوجه مى شویم که فرهنگ ها آن چنان که جلوه مى کنند، متفاوت نیستند.

فرهنگى را که در آن، مردم خوردن [گوشت] گاو را خطا مى دانند، تصور کنید. این فرهنگ ممکن است حتى [از لحاظ اقتصادى ]ضعیف باشد و در آن، غذاى کافى وجود نداشته باشد. با وجود این، گاوها نباید مورد تعرّض قرار گیرند. چنین جامعه اى به نظر مى رسد که ارزش هایى بسیار متفاوت از ارزش هاى جامعه ما دارد، اما آیا [واقعاً] چنین است؟ ما تاکنون نپرسیده ایم که چرا آن مردمان تمایل به مصرف [گوشت] گاو ندارند. تصور کنید این نخوردن [گوشت گاو] به این سبب باشد که آنان معتقدند پس از مرگ، ارواح انسان ها در بدن حیوانات، به خصوص گاوها، سکنا مى گزینند. بنابراین، ممکن است گاوى مادربزرگ کسى باشد. اکنون آیا مى توانیم بگوییم: ارزش هاى آنان با ارزش هاى ما متفاوت است؟ خیر، تفاوت در جاى دیگرى است; تفاوت در نظام باورهاى ماست، نه در ارزش ها. ما [هم] موافقیم که نباید مادربزرگ خود را بخوریم اختلاف ما تنها درباره این مطلب است که آیا گاو مادربزرگ است [یا مى تواند باشد.]

نکته کلى همین است. عوامل متعددى دست به دست هم مى دهند تا آداب و رسوم جامعه اى را بسازند. ارزش هاى جامعه تنها یکى از آن عوامل است. موضوعات دیگر همانند باورهاى مذهبى و واقعى religious and Factual beliefsکه مورد پذیرش افراد جامعه هستند و شرایط مادى، Physical Circumstancesکه افراد باید در آن ها زندگى کنند، نیز داراى اهمیت است. بنابراین، نمى توانیم تنها به دلیل تفاوت آداب و رسوم، به این نتیجه برسیم که ارزش ها متفاوت اند. تفاوت در آداب و رسوم ممکن است مستند به برخى از جنبه هاى دیگر زندگى اجتماعى باشد. از این رو، اختلاف درباره ارزش ها کم تر از آن مقدارى است که به نظر مى رسد.

بار دیگر اسکیموها را به خاطر آورید. آنان غالباً نوزادان کاملاً سالم، به ویژه دختران، را مى کشند. ما هرگز این عمل را نمى پذیریم. در جامعه ما، پدر یا مادرى که مرتکب این عمل شود، باید بازداشت گردد. از این لحاظ، به نظر مى رسد که اختلاف بسیارى در ارزش هاى دو فرهنگ وجود دارد. اما فرض کنید ما مى پرسیم که چرا اسکیموها این کار را انجام مى دهند. دلیل آن این نیست که آنان از عاطفه کم ترى نسبت به کودکان خود برخوردارند یا براى آدمیان اهمیت کم ترى قایل اند. یک خانواده اسکیمو اگر شرایط اجازه دهد، پیوسته خواهان حفظ کودکان خویش است. اما آنان در محیطى دشوار زندگى مى کنند; جایى که معمولاً غذا کم است. یک اصل بنیادین اندیشه اسکیمو این است که: «زندگى دشوار است و حاشیه [و ضریب] امنیت کوچک و کم.» یک خانواده ممکن است بخواهد کودکان و نوزادان خویش را تغذیه کند، ولى قادر به انجام آن نباشد.

همانند بسیارى از جوامع ابتدایى، Primitive Societiesمادران اسکیمو مدت زمان بیش ترى از کودکان خود نگه دارى مى کنند تا مادرانى که در فرهنگ ما هستند. کودک اسکیمو براى چهار سال یا بیش تر از سینه مادرش تغذیه مى کند. از این رو، حتى در بهترین شرایط، در تعداد نوزادانى که یک مادر مى تواند پرستارى کند، محدودیت وجود دارد. علاوه بر آن، اسکیموها مردمانى کوچ رواند قادر به کشاورزى نیستند و به ناچار، باید در جستوجوى غذا در حرکت باشند. [در این شرایط] نوزادان باید حمل شوند و یک مادر در حالى که سفر مى کند و کارهاى خارج از خانه را انجام مى دهد، تنها قادر به حمل یک نوزاد در بادگیر خود است. البته سایر اعضاى خانواده مى توانند کمک کنند، ولى همیشه این یارى ممکن نیست.

نوزادان دختر آسان تر نادیده گرفته مى شوند; زیرا اولاً، در این جامعه، مردان تهیه کنندگان اصلى غذا هستند. آنان بر اساس تقسیم سنّتى کار، شکارچى اند و واضح است که نگه دارى و حفظ گردآورندگان غذا به تعداد کافى مهم است. اما دلیل مهم دیگرى نیز وجود دارد: شکارچیان به مقدار زیادى دچار محرومیت و تلفات مى شوند، مردان بزرگ سالى که نابهنگام مى میرند، به مراتب بیش از زنانى هستند که به مرگ زودرس دچار مى شوند. پس در نتیجه، اگر نوزادان پسر و دختر به تعداد یکسان زنده بمانند جمعیت زنان بزرگ سال بسیار بیش تر از مردان بزرگ سال خواهد بود. نویسنده اى با بررسى آمارهاى موجود، نتیجه گرفته است که «اگر دختران نوزاد کشته نشوند،... تعداد زنان در گروه هاى محلى اسکیمو تقریباً 5/1 برابر مردان جمع کننده غذا خواهد بود.»

بنابراین، نوزادکشى در میان اسکیموها اصولاً رهیافتى متفاوت نسبت به کودکان نیست، بلکه این عمل اذعان به آن است که گاهى براى تضمین بقاى خانواده، کارهاى سخت مورد نیاز است. اما با وجود این، قتل نوزادان اولین راهکار مورد نظر نیست، پذیرش فرزند خوانده [نیز] کارى متداول است، به ویژه زوج هاى فاقد فرزند از پذیرش کودکان و فرزندان اضافىِ زوج هاى بارورتر خوشحال اند.

کشتن فقط آخرین راه حل است. من بر این نکته تأکید مى کنم تا آشکار کنم که اطلاعات خامِ انسان شناسان مى تواند گمراه کننده باشد. این اطلاعات خام مى تواند اختلافات ارزش هاى میان فرهنگ ها را بیش از آنچه هستند نشان دهد. ارزش هاى اسکیموها چندان متفاوت از ارزش هاى فرهنگ ما نیست، تفاوت تنها در این است که زندگى بر آن ها انتخاب هایى را تحمیل مى کند که ما مجبور به برگزیدن آن ها نیستیم.

6ـ چگونه همه فرهنگ ها داراى ارزش هاى مشترک اند؟

این که اسکیموها بر خلاف ظاهر، حامى و نگه دار کودکانشان هستند نباید موجب شگفتى باشد. چگونه مى تواند غیر از این باشد؟ چگونه گروهى بدون بها دادن به جوانانش، مى تواند باقى بماند؟ این مطلب به استدلال خاصى اشاره مى کند; استدلالى که نشان مى دهد باید همه گروه هاى فرهنگى حافظ نوزادانشان باشند:

1ـ نوزادان آدمى بى پناه اند و اگر براى دوره اى چند ساله به طور کافى، نگه دارى و سرپرستى نشوند، نمى توانند زنده بمانند.

2ـ از این رو، اگر گروهى از جوانان خویش نگه دارى نکنند، جوانان زنده نخواهند ماند و اعضاى کهن سال گروه جایگزین نخواهد داشت و پس از مدتى گروه به تدریج، از میان خواهد رفت.

3ـ پس هر گروه فرهنگى، که مى خواهد به وجودش ادامه دهد، باید جوانانش را نگه دارى کند. نوزادانى که نگه دارى نمى شوند باید یک استثنا باشند، نه آن که به عنوان یک قاعده به حساب آیند.

استدلالى مشابه نشان مى دهد که ارزش هاى دیگر [نیز ]کم و بیش باید عام باشند. تصور کنید بر سر جامعه اى که هیچ ارزشى براى راست گویى قایل نیست، چه خواهد آمد. وقتى شخصى با دیگرى صحبت مى کند، دیگر به هیچ وجه، ضمانتى وجود ندارد که او واقعیت را شرح مى دهد; زیرا او مى توانسته است به سادگى در همان زمان، در حال دروغ گفتن باشد. در میان آن اجتماع ،دلیلى براى توجه به گفتار دیگران وجود ندارد. (من از شما مى پرسم: «ساعت چند است» و شما مى گویید: «چهار»، اما ضمانتى وجود ندارد که شما صادقانه صحبت کرده باشید، بلکه احتمال دارد در همان حال، اولین چیزى را که ذهن شما رسیده است، گفته باشید. پس دلیلى ندارم که به پاسخ شما توجه کنم. در واقع، از همان ابتدا سؤال من از شما بى جا بوده است!)

بنابراین، اگر نگوییم: ارتباطات غیر ممکن است، [اما ]بسیار دشوار خواهد بود و از آن جا که جوامع پیچیده Complex Societiesبدون ارتباطات عادى و معمولى میان اعضایشان، نمى توانند ادامه حیات بدهند، [تشکیل ]جامعه غیر ممکن مى گردد. این نکته این موضوع را در پى دارد که در هر جامعه پیچیده اى، باید ضمانتى براى حمایت از راست گویى وجود داشته باشد. البته ممکن است این قاعده استثناهایى داشته باشد به این معنا که ممکن است موقعیت هایى پیش آید که دروغ گویى در آن ها مجاز دانسته شود با این وجود، چنین مواردى استثناهایى هستند بر قاعده اى که در جامعه رایج است.

اجازه دهید مثال دیگرى از این نوع بیاورم: آیا جامعه اى که هیچ گونه منعى براى قتل و آدم کشى در آن نیست، مى تواند وجود داشته باشد؟ در این صورت، چه رخ خواهد داد؟ مردمى را در نظر بگیرید که به میل خود، آزادند دیگران را به قتل برسانند و کسى در این عمل، خطایى مشاهده نمى کند. در چنین جامعه اى، هیچ کس احساس امنیت نمى کند; همه باید دایم در حال محافظت [از خود] باشند. مردمى که مایلند زنده بمانند، تا آن جا که ممکن است، باید از دیگران دورى گزینند. این موضوع ناگزیر، منجر به تلاش افراد در جهت نیل به بیش ترین حدّ ممکن خودکفایى مى گردد. در نهایت، همکارى با دیگران خطرناک خواهد بود و جامعه هر اندازه هم وسیع باشد، از بین خواهد رفت. البته ممکن است مردم در گروه هاى کوچک تر با کسانى که نسبت به آنان اطمینان دارند که بى آزارند، متحد شوند. اما مطلب این جاست که آنان وقتى جوامع کوچک ترى تشکیل مى دهند که حتماً قاعده اى را در مقابل قتل بپذیرند. پس بنابراین، ممنوعیت قتل و آدم کشى ویژگى ضرورىِ همه جوامع است. در این جا، نکته اى عام و نظرى وجود دارد و آن عبارت است از این که «برخى قواعد اخلاقى وجود دارد که همه جوامع مى توانند در آن اشتراک داشته باشند; زیرا آن قواعد براى وجود جوامع ضرورت دارد.» قواعدِ [موجود ]در برابر دروغ گویى و آدم کشى دو نمونه از آن هاست و در حقیقت، این قواعد را به مقدار قابل توجهى در همه فرهنگ هاى کارامد ملاحظه مى کنیم. شاید فرهنگ ها در مورد استناهاى عقلى، که براى این قواعد قایل اند، اختلاف داشته باشند، اما این اختلاف ها با توجه به زمینه اى از توافق درباره نکته اى بزرگ تر و اساسى تر وجود دارد. بنابراین، مبالغه در مقدار اختلاف میان فرهنگ ها خطاست، [و] این گونه نیست که هر قاعده اخلاقى بتواند از جامعه به جامعه دیگر متفاوت باشد.

7ـ از نسبیّت فرهنگى چه مى آموزیم؟

در آغاز، گفتم که درصدد شناسایى مطالب درست و نادرست نسبیّت فرهنگى هستیم پس تا این جا تنها خطاهاى نسبیّت فرهنگى را بیان کرده ام; یعنى: گفتم که نسبیّت فرهنگى بر یک استدلال غیر معتبر تکیه مى کند که داراى نتایجى است که نسبیّت فرهنگى را در ظاهرش غیر موجّه و نامعقول مى نماید و حال آن که مقدار اختلاف فرهنگى به مراتب، کم تر از آن است که نسبیّت فرهنگى مدعى آن است. همه این نکات به طرد و عدم قبول نسبتاً کامل این نظریه مى انجامد. با وجود این، نظریه نسبیّت فرهنگى هنوز عقیده اى جذّاب است و خواننده شاید این احساس را داشته باشد که مطالب گفته شده در نقد نسبیّت فرهنگى، قدرى غیر منصفانه است، این نظریه حتماً مزیّتى دارد، وگرنه چرا تا این اندازه نافذ و پرطرفدار است؟ در واقع، به نظر من، نکته درستى در نسبیّت فرهنگى وجود دارد و اکنون درصدد بیان آن نکته هستم. در این نظریه، دو مطلب وجود دارد که باید آن ها را فرا گرفت، هر چند در مجموع، نسبیّت فرهنگى را نپذیریم:

1ـ نسبیّت فرهنگى به گونه اى کاملاً درست، ما را از این خطر که همه امیال و سلیقه هاى خود را مبتنى بر برخى معیارهاى عقلانى مطلق بدانیم، بر حذر مى دارد و آگاه مى کند که امیال و سلیقه ها این گونه نیستند; [چون] بسیارى (، البته نه همه) اعمال ما صرفاً مختص جامعه خودمان هستند. نادیده گرفتن این واقعیت آسان خواهد بود. [لذا ]این نظریه در یادآورى واقعیت ذکر شده به ما یارى مى رساند.

آیین هاى تجهیز مردگان نمونه اى از این دست هستند. به گفته هرودوت، کالى تى ها «مردمانى بودند که اجساد پدرانشان را مى خوردند»; عقیده اى که دست کم، براى ما نفرت آور است. اماخوردن بدن مردگان مى تواند نشانه اى از تکریم و احترام به حساب آید; این عمل مى تواند یک کار نمادین Symbolic actباشد که مى گوید: ما مى خواهیم روح این شخص در میانمان باقى بماند. احتمالاً برداشت کالى تى ها همین مطلب بوده است. بر اساس چنین طرز تفکرى، دفن مردگان کارى غیر مقبول بوده و سوزاندن اجساد یقیناً کارى اهانت آمیز است. اگر تصور این نکته دشوار است پس شاید نیازمند وسعت بخشیدن به تصورات خود باشیم. البته ممکن است در هر شرایطى، تنفّرى درونى نسبت به اندیشه خوردن گوشت آدمیان داشته باشیم، اما این تنفّر از چه چیزى ناشى مى شود؟ همان گونه که نسبیّت گرایان مى گویند، ممکن است این تنفّر تنها مربوط به کارهاى مرسوم و متداول در خصوص جامعه ما باشد.

موضوعات بسیار دیگرى وجود دارد که ما به لحاظ عینى، آن ها را درست یا نادرست مى دانیم، اما آن ها واقعاً چیزى بیش از قراردادهاى اجتماعى نیستند. آیا بر زنان لازم است که سینه هاى خود را بپوشانند؟ سینه عریانى که در معرضِ دید عموم است، در جامعه ما شرم آور است، در حالى که در برخى فرهنگ ها چنین نیست. اگر بخواهیم به صورت عینى، سخن بگوییم این کار نه درست است و نه نادرست; به این معنا که استدلالى عینى بر بهتر بودن یکى از این دو عادت و رسم وجود ندارد. نسبیّت فرهنگى با این بینش ارزشمند شروع مى کند که بسیارى از کارهاى ما را تنها نتایج و محصولات فرهنگى مى داند، اما سپس به واسطه این که چنین نتیجه مى گیرد که «چون برخى کارها این گونه هستند [یعنى: ملاک واقعى ندارند]، پس همه کارها چنین هستند»، دچار خطا مى شود.

2ـ درس دوم [که از نسبیّت فرهنگى مى آموزیم] مربوط به باز نگه داشتن ذهن است [به این معنا که در موارد گوناگون، زود به قضاوت ننشینیم.] در فرایند رشد، هر یک از ما احساساتى قوى کسب کرده ایم; یعنى: آموخته ایم که برخى از انواع رفتار را قابل پذیرش بدانیم و دسته دیگرى از افعال را به آسانى غیر قابل پذیرش تلقى کنیم. اتفاقاً ممکن است این احساسات ما به چالش خوانده شوند; ممکن است با اشخاصى مواجه شویم که ادعا نمایند احساسات ما خطاست. به عنوان مثال، احتمال دارد به ما آموخته شده باشد که هم جنس گرایى کارى ضد اخلاقى است و ما احساس کاملاً ناخوشایندى درباره مردمان هم جنس گرا داشته باشیم و آنان را [افرادى] عجیب و غریب و متفاوت بدانیم. در همین حال، [اگر] کسى بگوید که این عقیده و باور شما صرف پیش داورى و تعصّب بدون دلیل است و هم جنس بازى هیچ عیبى ندارد و هم جنس بازان مانند بقیه مردم اند که بر حسب اتفاق، بدون خواست و اختیار خودشان، مجذوب جنس موافق شده اند، اما به هر صورت، از آن جا که نسبت به این موضوع احساس بسیار ناخوشایندى داریم، شاید پذیرش جدّى این کلام را دشوار ببینیم. حتى پس از گوش فرا دادن به استدلال ها، ممکن است هنوز بى تردید، احساس کنیم که هم جنس گرایان باید به گونه اى، گروه بدى باشند.

نسبیّت فرهنگى با تأکید بر این نکته که دیدگاه هاى اخلاقى ما مى تواند تعصّبات اجتماع خودمان را منعکس کند، راه علاجى براى این گونه جزم گرایى ها پیش بینى مى کند. وقتى هرودوت داستان یونانیان و کالى تى ها را نقل مى کند، اضافه مى نماید: «زیرا اگر به کسى فرقى نمى کند چه کسى باشد فرصت انتخاب کردن داده شود که از میان تمام ملیّت هاى جهان، اعتقاداتى را که وى آن ها را بهترین مى داند، گزینش نماید، به ناچار، پس از تأمل دقیق درباره مزیت هاى نسبى آن باورها، آن هایى را برمى گزیند که از آنِ ملت و کشور خودش است. هر کسى بدون استثنا، بر این باور است که رسوم بومى وى و دینى که در آن پرورش یافته، بهترین آداب و رسوم دین است.»

درک این نکته براى داشتن ذهنى بازتر مى تواند مفید باشد. ما مى توانیم بفهمیم که احساساتمان به طور ضرورى، کشف و درک حقیقت نیست; یعنى: احساسات ممکن است چیزى بیش از ثمره و محصول تربیت فرهنگى نباشند. پس وقتى مى شنویم که نسبیّت فرهنگى مى گوید: تعدادى از عناصر نظام اجتماعى ما واقعاً بهترین نیستند و خودمان را به طور غیر ارادى، مخالف با این سخن مى بینیم، باید دست از جزم گرایى برداشته، این نکته را به یاد بیاوریم. پس ممکن است، بیش تر درصدد کشف حقیقت باشیم; آن حقیقت هر چه مى خواهد باشد.

پس اگرچه نظریه نسبیّت فرهنگى داراى نواقص و ضعف هاى جدّى است، اما باز هم مى توانیم جاذبه نسبیّت فرهنگى را درک نماییم. نسبیّت فرهنگى نظریه جذّابى است; زیرا بر بینش درستى مبتنى است; بدین معنا که بسیارى از کارها و رهیافت هایى که ما آن ها را طبیعى مى دانیم، در واقع تنها نتایج و محصولات فرهنگى هستند. اگر ما بخواهیم از خودبینى اجتناب کنیم و افکار بازى داشته باشیم، حفظ این بصیرت در دیدگاه با اهمیت است. این مطالب مهم اند و نباید سبک شمرده شوند. ولى ما مى توانیم این نکات رابپذیریم، بدون این که بخواهیم کل نظریه نسبیّت فرهنگى را قبول کنیم.

• پى نوشت ها

1ـ روث بندیکت، الگوهاى فرهنگ، 1934

2 این نوشتار ترجمه فصل دوم از کتاب The Elements of Moral Philosophy تحت عنوان "The Challenge of Cultural Relativism"مى باشد که از روى چاپ دوم این کتاب که در سال 1993 م. توسط مؤسسه مَکْ گِرَوْ هیل منتشر شده صورت گرفته است.