چالش نسبيّت فرهنگى1

چالش نسبيّت فرهنگى1

نويسنده: جيمز راسلز
مترجمان: سيداكبر حسينى امير خواص

 

مقدمه:

امروزه در همه جاى عالم صحبت از تضاد فرهنگ ها، تعامل فرهنگ ها، و گفتوگوى فرهنگ ها، امكان جهانى شدن فرهنگ، و نسبيت فرهنگ است. در برخى از كشورها، مانند كشور خودمان ايران، بحث از تهاجم فرهنگى و تأثير سوء فرهنگ هاى بيگانه مناقشات فراوانى برانگيخته، به گونه اى كه گردهمايى ها و مجامع گوناگون براى بررسى اين موضوعات برگزار شده و حتى سال 2001 م نيز به عنوان «سال گفت وگوى تمدن ها» پيشنهاد گرديده است.

اكنون يكى از مباحث ريشه اى در اين حوزه، آن است كه قضاوت هاى ارزشى درباره فرهنگ ها بر چه اساسى انجام مى گيرد و آيا اصول ثابت و غير متغيرى وجود دارد كه براساس آن فرهنگ ها مورد قضاوت قرار گيرند؟ به عبارت ديگر، آيا نسبيت فرهنگى مورد پذيرش و مقبول است يااصول فرهنگى لا يتغيّرى وجود دارد كه تمام فرهنگ ها بر مبناى آن هاشكل مى گيرد؟ در مورد فرهنگ اسلامى نيز آيا اصول ثابت و پايدارى وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چگونه مى توان آن را با مسأله «نسبيت فرهنگى» قابل جمع دانست؟

اين مسائل و موضوعاتى از اين دست مناقشات فراوانى در عرصه تفكر و انديشه پديد آورده است كه بايد به دنبال راه حل آن هابود. به نظر مى رسد مهم ترين نكته اى كه مى تواند كليد حل بسيارى از اين مناقشات به شمار آيد پرداختن به ماهيت و مفهومِ خود «فرهنگ» است; به اين بيان كه فرهنگ مفهومى انتزاعى است كه از مجموعه امور اجتماعى فراوانى از جمله جهان بينى ها، نظام هاى ارزشى، آداب و رسوم، هنر و عناصر متعدد ديگرى انتزاع مى شود. بدون شك، بسيارى از اين عناصر، نسبى، اعتبارى و قراردادى است و نه تنها مانعى براى تغيير آن ها وجود ندارد، بلكه ممكن است گاهى تغيير آن ها ضرورت نيز پيدا كند. اما در منشأ انتزاع فرهنگ عناصرى وجود دارد كه حقيقى، ثابت و غير متغير است; مانند جهان بينى توحيدى و نظام ارزشى برخاسته از آن كه قضاوت درباره آن ها تابع سليقه ها، آداب و رسوم و ساير شرايطِ متغير اجتماعى نيست، بلكه اين معارف با برهان عقلى ثابت و برخوردار از ضرورت، دوام و اطلاق مى باشد: خلط اين گونه عناصر با عناصر متغير و نهادن نام «فرهنگ» بر مجموع آن ها، موجب بروز مباحث و مناقشاتى گرديده است.

اركان اصلى فرهنگ باورهاى اصيل (جهان بينى توحيدى) و ارزش هاست; ارزش هايى كه از پشتوانه عقلى برخوردار مى باشد و به اين لحاظ، بايد فرهنگ را ثابت و مطلق تلقى كرد. تلاش اسلام براى جهانى كردن فرهنگ اسلامى همان گونه كه از آياتى مانند «ليظهره على الدين كلّه»(توبه: 33) آشكار است به معناى اثبات و ترويج همين عناصر ثابت است و اين ثبات منافاتى با تغيير و دگرگونى عناصرى از قبيل آداب و رسوم محلى، زبان و خط و مانند آن ندارد.

در مقاله اى كه تقديم مى گردد، نويسنده در تلاش است با اشاره به ارزش هاى مشترك، به ابطال دليل نسبى گرايان بپردازد و استنتاج مورد نظر طرف داران نسبيت فرهنگى را از مقدمات برهان، مغالطه آميز مى داند، هم چنين پيامدها و لوازمى را براى نسبيت فرهنگى بر مى شمارد كه خود طرف داران نسبيت فرهنگى دچار ترديدهايى است، اما به هر روى، ارائه آن براى خوانندگان خالى از لطف نخواهد بود.

اخلاقMorality هر جامعه مخصوص همان جامعه است و «اخلاق» واژه اى مناسب براى عادات و رسومى است كه از لحاظ اجتماعى پذيرفته شده اند.2

1ـ چگونه فرهنگ هاى متفاوت، نظام هاى اخلاقى گوناگون دارند؟

داريوش، يكى از پادشاهان ايران باستان، از گوناگونى و تنوّع فرهنگ هايى كه در طول سفرهايش با آن ها برخورد داشت، متحيّر شده بود. براى مثال، او دريافته بود كه كالى تى ها Callatians (طايفه اى از هنديان) به طور معمول، اجساد پدران خود را مى خورند. البته يونانيان به اين عمل مبادرت نمىورزيدند، بلكه مرده سوزى Funeral Pureمى كردند و اين كار را روشى طبيعى و مناسب براى تجهيز مردگان مى دانستند. داريوش مى انديشيد كه دركى خردمندانه و عميق از عالم بايد متضمّن ادراك اين گونه تفاوت ها ميان فرهنگ ها باشد. او روزى براى آزمودن اين نكته، تعدادى از يونانيان را، كه بر حسب اتفاق، در كاخش حاضر بودند، فرا خواند و از آنان پرسيد: در برابر دريافت چه چيزى حاضر مى شوند اجساد پدرانشان را بخورند. همان گونه كه داريوش انتظارش را داشت، يونانيان متحيّر گشتند و پاسخ دادند: هيچ مبلغى نمى تواند آنان را به انجام چنين عملى ترغيب سازد. سپس داريوش تعدادى از كالى تى ها را احضار نمود و در حالى كه يونانيان هم مى شنيدند، از آنان پرسيد: در برابر چه مبلغى، اجساد پدرانشان را مى سوزانند. كالى تى ها وحشت زده، به داريوش گفتند كه حتى از چنين كار فجيعى سخن به ميان نياور.

اين داستان، كه هرودوت Herodotusآن را در كتاب تاريخ خود نقل كرده، موضوعى تكرارى را در ادبيات علوم اجتماعى توضيح مى دهد; يعنى اين كه فرهنگ هاى متفاوت،نظام هاى اخلاقى گوناگونى دارند و آنچه در ميان گروهى از مردم درست مى باشد ممكن است به طور كامل، در نظر افراد گروه ديگر شنيع و زشت باشد و به عكس. آيا بايد اجساد مردگان را بخوريم يا بسوزانيم؟ روشن است كه از نظر يك يونانى، يكى ازپاسخ هابهوضوح صحيح است، اماازنظريك كالى تى،به همان ميزان،پاسخ ديگردرست است.

آوردن مثال هاى ديگرى از اين نوع كار آسانى است: اسكيموها را در نظر بگيريد; مردمى منزوى و اندك كه تعدادشان فقط در حدود 25 هزار نفر است و در خانه هاى مجزّا و كوچك زندگى مى كنند كه عمدتاً در طول نواحى شمالىِ امريكاى شمالى و گرينلند پراكنده است. پيش از آغاز قرن بيستم، دنياى بيرون، از عالم اسكيموها اطلاع چندانى نداشت. از آن پس بود كه سيّاحان شروع به بازگو كردن مطالب عجيب و غريب درباره آنان نمودند. عادات و رسوم اسكيموها بسيار متفاوت از عادات و رسوم ما بود; مردان غالباً بيش از يك همسر داشتند و آنان را به رسم ميهمان نوازى، در اختيار ميهمان قرار مى دادند. گذشته از اين، در ميان يك طايفه، ممكن بود كه مردِ مسلط و حكمران خواهانِ دست رسى جنسى مرتّب به همسران ديگر مردان باشد و آن را به دست هم بياورد. اما زنان اگر همسرانشان اجازه مى دادند، مى توانستند اين قيود اجتماعى arrangementsرا زير پا بگذارند; به اين صورت كه شوهرانشان را ترك كنند و با همسران جديد به زندگى ادامه دهند. در مجموع، اين كار اسكيموها رسمى ساده بود كه شباهت اندكى با آنچه ما آن را «ازدواج» marriageمى خوانيم، دارد.

اما اين تنها ازدواج و روابط جنسى آنان نبود كه تفاوت داشت، همچنين به نظر مى رسيد كه اسكيموها توجه و احترام كم ترى به حيات و زندگى انسان دارند، به عنوان مثال، نوزاد كشى infanticideمتداول بود. نود راسموسن، Knud Rasmussenيكى از معروف ترين سيّاحان اوليه، گزارش داد كه زنى را ملاقات كرده كه بيست كودك به دنيا آورده، اما ده تن از آن ها را در بدو تولد كشته است. او دريافته بود كه نوزادان دختر بيش تر در معرض نابودى بودند و اين كار با توافق و صلاحديد والدين به سادگى مجاز بود، بدون اين كه بدنامى و ننگى اجتماعى بر اين كار مترتب گردد. كهن سالان نيز وقتى آن قدر ضعيف مى شدند كه نمى توانستند به خانواده يارى رسانند در ميان برف رها مى شدند تا بميرند. پس به نظر مى رسد كه در اين جامعه، احترام بسيار اندكى براى حيات آدمى وجود دارد.

براى افكار عمومى، اين مطالب گزارش هاى نگران كننده اى بود. روش زندگى ما آن قدر طبيعى و درست به نظر مى رسد كه براى بسيارى از ما تصور زندگى اين چنين متفاوتى دشوار است و هنگامى كه چنين چيزهايى را مى شنويم، بى درنگ، آن مردمان را عقب مانده backwardو بدوى Primitiveمى دانيم. اما به نظر انسان شناسان و جامعه شناسان چيز عجيب و خاصى درباره اسكيموها وجود ندارد. از زمان هرودوت، ناظران روشن فكر اين مطلب را معمول مى دانند كه مفاهيم درست و نادرست از فرهنگى به فرهنگ ديگر تفاوت مى كند. اگر گمان كنيم كه همه مردم در همه زمان ها با آراء ما درباب «درست» و «نادرست» هم داستان و هم دل اند، ساده لوحى بيش نخواهيم بود.

2ـ نسبيّت فرهنگى

به نظر بسيارى از انديشمندان، اين نگرش كه "فرهنگ هاى متفاوت نظام هاى اخلاقى متفاوتى دارند"، كليد درك و فهم اخلاق است. آنان مى گويند كه انديشه [وجودِ] يك حقيقت كلى و عام Universal truthدر اخلاق افسانه اى بيش نيست. تنها چيزى كه وجود دارد آداب و رسوم جوامع گوناگون است. اين آداب و رسوم را نمى توان درست يا نادرست دانست; زيرا اين [حكم و داورى ]مستلزم آن است كه ما معيار Standardمستقلى درباب درست و نادرست داشته باشيم كه با آن، آداب و رسوم مورد قضاوت و داورى قرار گيرند. اما چنين معيار و ضابطه مستقلى وجود ندارد; هر ضابطه اى وابسته به فرهنگ و زاييده آن است.

جامعه شناس بزرگ وپيشگام، ويليام گراهام سامنر، William Graham Sumnerدر سال 1906 در نوشته اش اين مطلب را چنين بيان مى كند: «راه "درست" همان راهى است كه نياكان پيموده اند و [از آنان] به جاى مانده است. سنّت traditionبه خودى خود، معتبر است و به وسيله تجربه قابل تأييد و اثبات نيست. مفهوم "درست" در شيوه هاى عرفى نهفته است، نه خارج از آن ها و داراى منشأ مستقل نيست و در معرض بررسى و آزمون نمى باشد. در شيوه هاى عرفى، هر چه هست درست است; زيرا آن ها باستانى و نياكانى اند. از اين رو، اعتبارشان، كه ناشى از روح اجدادى ancestralghostاست،دردرون خودآن هاست. هنگامى كه به شيوه هاى عرفى مى رسيم، در پايان تحليل خود هستيم.»

اين طرز تفكر احتمالاً بيش از هر دليل ديگرى، مردم را به شكّاكيتِ در اخلاق ترغيب كرده است. نسبيت فرهنگى به معناى مصطلح باور رسمى ما درباره وجود واقعيت خارجى و كليّت حقيقت اخلاق را به چالش مى خواند و در نتيجه، مدعى است كه در اخلاق، چيزى به نام «حقيقت عام» وجود ندارد; تنها نظام هاى مختلف فرهنگى است كه وجود دارد، نه چيزى بيش از اين. علاوه بر اين، نظام فرهنگى ما جايگاه ويژه اى ندارد و تنها نظامى است در ميان ساير نظام ها. همان گونه كه خواهيم ديد، اين انديشه اساسى در واقع، تركيبى از چندين تفكر است. تفكيك اجزا و عناصر گوناگون اين نظريه داراى اهميت است; زيرا در تجزيه و تحليل، صحّت و سقم بخش هاى يك نظريه آشكار خواهد شد. براى شروع، مى توانيم ادعاهاى ابراز شده از سوى قايلان نسبيّت فرهنگى را ملاحظه نماييم:

1ـ جوامع گوناگون داراى نظام هاى اخلاقى متفاوت اند.
2ـ معيارى عينى وجود ندارد كه از آن بتوان در حكم به اين كه يك نظام اجتماعى بهتر از نظام ديگرى است، استفاده كرد.
3ـ نظام اخلاقى جامعه ما هيچ منزلت ويژه اى ندارد، تنها نظامى است در ميان نظام ها[ ى ديگر].
4ـ در اخلاق، چيزى به عنوان «حقيقت كلى» وجود ندارد; به اين معنا كه حقايقِ اخلاقى، كه براى تمام مردم در همه زمان ها معتبر باشد، وجود ندارد.
5ـ نظام اخلاقىِ يك جامعه معيّن مى كند كه چه چيزى در آن جامعه درست است; يعنى: اگر نظام اخلاقى جامعه اى بگويد كه عمل خاصى «درست» است، بنابراين، آن عمل دست كم، در آن جامعه درست خواهد بود.
6ـ تلاش براى داورى درباره رفتار انسان هاى ديگر، تكبّر و خودبينى محض است. ما در قبال روش ساير فرهنگ ها، بايد نوعى اغماض و تساهل toleranceرا بپذيريم[ !]

هر چند اين شش گزاره ممكن است به طور طبيعى، وابسته به يكديگر به نظر آيند، ولى از يكديگر مستقل اند; به اين معنا كه تعدادى از آن ها مى توانند صادق باشند، هر چند بقيه كاذب باشند. در ادامه اين بحث، سعى خواهيم كرد نشان دهيم چه مطالبى در [بحث ]نسبيّت فرهنگى صحيح است، اما بر آنيم كه چيزهاى نادرست آن را نيز بيان كنيم.

3ـ استدلال مبتنى بر اختلاف هاى فرهنگى

نسبيّت فرهنگى نظريه اى درباره حقيقت و ماهيت اخلاق است. در نگاه نخست، اين نظريه كاملاً موجّه به نظر مى رسد. اما مثل همه نظريه هاى مشابه، نظريه مزبور هم ممكن است با تجزيه و تحليل عقلانى مورد ارزيابى قرار گيرد و وقتى نسبيّتِ فرهنگى را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم، درمى يابيم كه اين نظريه آن چنان هم كه در نگاه نخست موجّه مى نمود، موجّه نيست.

اولين چيزى كه توجه به آن ضرورى است اين كه در درون نسبيّت فرهنگى شكل خاصى از استدلال نهفته است. راهبرد طرفداران نسبيّت فرهنگى اين است كه از واقعيت هايى كه مربوط به تفاوت هاى ميان ظواهر فرهنگى وجود دارد، در جهت نتيجه گيرى در خصوص اعتبار و منزلت اخلاق بهره مى گيرند. بنابراين، از ما خواسته مى شود كه استدلال ذيل را بپذيريم:

1ـ يونانيان بر اين باور بودند كه خوردن مردگان كارى خطاست، در حالى كه كالى تى ها آن عمل را درست تلقّى مى كردند.

2ـ از اين رو، خوردن مردگان در واقع، نه درست است و نه نادرست، [بلكه] موضوعى مربوط به باور است و [باورها] از فرهنگى به فرهنگ ديگر متفاوت اند. يا به ديگر سخن:

1ـ اسكيموها نوزاد كشى را نادرست نمى دانند،درحالى كه اين كار در نظر و باور امريكاييان كارى ضد اخلاقى immoralاست.

2ـ بنابراين، نوزادكشى در واقع و به لحاظ عينى، نه درست است و نه نادرست، [بلكه] موضوعى مربوط به باور است و [باورها] از فرهنگى به فرهنگ ديگر متفاوت.

پرواضح است كه اين دلايلوجوه مختلفى از يك عقيده اساسى اند [و] هر دو وجوه ويژه اى از يك استدلال عام ترند كه مى گويد:

1ـ فرهنگ هاى گوناگون، نظام هاى اخلاقى متفاوتى دارند.

2ـ پس در اخلاق، چيزى به نام «حقيقت عينى» وجود ندارد. «درست» و «نادرست» تنها مربوط به باورهاست كه از فرهنگى به فرهنگ ديگر تفاوت دارد.

ما مى توانيم اين استدلال را به نام استدلال مبتنى بر اختلاف هاى فرهنگى Cultural Differences Argumentبخوانيم. [كه] براى بسيارى از مردم كاملاً قانع كننده است. اما آيا از نظر منطقى، استدلالى معتبر است؟

خير، اين استدلال موجّه نيست. مشكل اين است كه در واقع، از آن مقدمات چنين نتيجه اى برنمى آيد; يعنى: حتى اگر مقدمه هم صادق باشد، باز هم ممكن است نتيجه خطا و كاذب باشد.«مقدمه» مربوط به باور مردم است; يعنى: در برخى جوامع، مردم چيزى را باور دارند كه مردم جوامع ديگر باورى متفاوت با آن را مى پذيرند. اما «نتيجه» مربوط به اين است كه «قضيه در واقع، از چه قرار است.» مشكل اين است كه چنين نتيجه اى منطقاً از اين قسم مقدمات استنتاج نمى شود.

دوباره به مثال يونانيان و كالى تى ها توجه كنيد: يونانيان بر اين باور بودند كه خوردن مردگان كارى نادرست است; كالى تى ها معتقد بودند كه اين كار درست است. [اما] آيا به صرف اين كه آن دو گروه در اين مسأله با يكديگر توافق نظر نداشتند، مى توان گفت: حقيقتى عينى Obgective truthدر اين مورد وجود ندارد؟ خير، اين نتيجه به دست نمى آيد; زيرا ممكن است اين كار به طور عينى درست باشد و كار گروه ديگر به سادگى، نادرست.

براى وضوح بيش تر مطلب، به موضوعى بسيار متفاوت توجه كنيد: در برخى از جوامع، مردم بر اين باورند كه زمين مسطّح Flatاست. در جوامع ديگر، مثل جامعه ما، مردم بر اين باورند كه زمين (تقريباً) كروى Sphericalاست. آيا از صرف اين واقعيت كه مردم درباره اين موضوع توافق نظر ندارند، مى توان نتيجه گرفت كه در جغرافيا، حقيقتى عينى وجود ندارد؟ البته كه نه، ما هرگز نمى توانيم چنين نتيجه اى بگيريم، زيرا مى دانيم كه اعتقاد افرادِ برخى جوامع درباره زمين خطاست. هيچ دليلى وجود ندارد كه اگر زمين كروى است، پس همه بايد از آن آگاه باشند. همچنين هيچ دليلى وجود ندارد كه فكر كنيم اگر حقيقتى اخلاقى وجود داشته باشد همه مردم بايد از آن آگاه باشند. خطاى اصلى «استدلال مبتنى بر اختلاف فرهنگى» در اين است كه تلاش مى كند از صرفِ اين كه مردم در مورد يك موضوع (اخلاق) اختلاف نظر دارند، نتيجه اى درباره ذات اخلاق استنتاج نمايند.

درك حقيقت نكته اى كه در اين جا بيان مى شود مهم است. ما نمى گوييم (دست كم تا اين جا) كه نتيجه اين استدلال خطا و كذب است. با توجه به آنچه تاكنون در اين جا گفته شد، اين پرسش هنوز بى پاسخ مانده كه آيا نتيجه صادق است يا خير؟ ما تنها نكته اى منطقى را مطرح كرده ايم و مى گوييم:ازآن مقدمه اين نتيجه به دست نمى آيد. اين مطلب مهمى است;زيرابراى تعيين اين كه نتيجه صادق است، نيازمند استدلال هايى هستيم كه آن نتيجه را تأييد كنند. نسبيّت فرهنگى اين استدلال را مطرح كرده است، اما متأسفانه استدلال مغالطه از آب درآمد هوبر اين اساس چيزى رااثبات نمى كند.

4ـ پيامدهاى جدّى گرفتن نسبيّت فرهنگى

هر چند استدلال مبتنى بر اختلافات فرهنگى بى ارزش است، اما نسبيّت فرهنگى هنوز هم ممكن است صادق باشد. اگر نسبيّت فرهنگى درست باشد، چه روى خواهد داد؟ در عبارتى كه نقل شد، ويليام گراهام سامنر اصل و ماهيّت نسبيّت فرهنگى را خلاصه كرد. وى مى گويد: فراتر از قواعد و معيارهاى جامعه هر فرد، ميزان و معيارى براى [سنجش] صواب و خطا وجود ندارد، «مفهوم درست در شيوه هاى عرفى نهفته است، نه بيرون از آن ها و داراى منشأ مستقل براى آزمايش آداب و رسوم [نيست.] در سنّت ها هر چه هست، درست است.»

اگر نسبيّت فرهنگى را جدّى بگيريم، برخى پيامدهاى آن چه خواهد بود؟

1ـ ما ديگر نمى توانيم بگوييم: آداب و رسوم ديگر جوامع از نظر اخلاقى، نازل تر از آداب و رسوم ماست. البته اين موضوع يكى از نكات مهمى است كه مورد تأكيد نسبيّت فرهنگى است. ما بايد از سرزنش و محكوم كردن جوامع ديگر تنها به دليل اين كه «متفاوت اند» دست برداريم. مادام كه بر موارد خاصى از قبيل آداب و رسوم مربوط به تجهيز مردگان نزد يونانيان و كالى تى ها متمركز شويم، اين [سخن نسبى گرايان] ممكن است رهيافتى خردمندانه و روشن بينانه باشد.

اما بايد از نقّادى كارهايى ديگرى كه كم تر نيك انديشانه اند نيز دست برداريم. جامعه اى را تصور كنيد كه براى گرفتن اسير با همسايگانش جنگيده است يا جامعه اى را كه به شدت ضد فلسطينيان بوده و رهبران آن درصدد نابودى آنان هستند. نسبيّت فرهنگى مى خواهد ما را از بيان اين كه هر يك از اين اعمال خطا هستند، منع كند. ما حتى نمى توانيم بگوييم: جامعه اهل مدارا با فلسطينيان بهتر از جامعه ضد فلسطينى است; زيرا اين مقايسه متضمّن نوعى معيار فرا فرهنگى transculturalدرباب سنجش و مقايسه است. كوتاهى و قصور در سرزنش و محكوم كردن اين اعمال چندان «روشن فكرانه» enlightenedبه نظر نمى رسد. به عكس، برده دارىوضديت بامردم فلسطين هرجارخ دهد، خطاست. با اين حال، اگر نسبيّت فرهنگى را جدّى گرفته باشيم،بايد بپذيريم كه اين گونه اعمال اجتماعى نيز مصون از نقد و انتقاد است. [!]

2ـ [بر فرض جدّى گرفتن نسبيّت فرهنگى] تنها با رجوع به معيارها و قواعد جامعه خود، مى توانيم تعيين كنيم كه آيا افعال و كارها درست اند يا نادرست. نسبيّت فرهنگى براى تعيين اين كه چه چيزى درست است و چه چيزى نادرست،آزمايش ساده اى پيشنهاد مى كند; يعنى: تمام آنچه را هر كس بايد انجام دهد اين است كه بپرسد: آيا عملِ [مورد نظر ]مطابق با نظام جامعه هست يا خير؟

يكى از شهروندان كشور افريقاى جنوبى را تصور كنيد كه نمى داند روش آپارتايد apartheidـ تفكيك نژادى سخت در جامعه وى، از لحاظ اخلاقى درست است يا نه. همه آنچه وى بايد انجام دهد اين است كه بپرسد: آيا اين روش مطابق با نظام اخلاقى جامعه اش هست يا نه؟ اگر مطابق است، دست كم، از ديدگاه اخلاقى، چيزى كه درباره آن نگران شود، وجود ندارد.

اين پيامدو لازمه نسبيّت فرهنگى موجب نگرانى است; زيرا [تنها ]تعدادى از ما گمان مى كنيم نظام اخلاقى جامعه مان كامل استو حال آن كه مى توانيم درباره شيوه هايى كه ممكن است نظام اجتماعى مان رابهتر كند فكر كنيم. با وجود اين، نسبيّت فرهنگى نه تنها ما را از نقد نظام هاى جوامع ديگر منع مى كند، [بلكه] ما را از مورد انتقاد قرار دادن نظام اخلاقى خويش نيز باز مى دارد. با اين همه،اگر «درست» و «نادرست» وابسته به فرهنگ است، به همان اندازه كه نسبت به ساير فرهنگ ها صدق مى كند، بر فرهنگ ما نيز بايد صدق كند.

3ـ[ _سومين پيامد نسبيّت فرهنگى اين است كه] انديشه توسعه و پيشرفتِ اخلاقى مورد ترديد قرار مى گيرد. معمولاً، ما فكرمى كنيم كه دست كم،بعضى ازدگرگونى هادرجامعه خودمان، در مسير بهترشدن بوده اند. (البته ممكن است دسته اى دگرگونى هادرجهت بدتر شدن بوده باشند.)به اين مثال توجه كنيد:دربيش ترتاريخ غرب، جايگاه زنان درجامعه بسيارمحدودوتنگ بوده است.آنان داراى مالكيّت شخصى نبوده اند، نمى توانسته اند رأى بدهند يا مناصب سياسى را اشغال كنند، با استثناهاى اندكى مجاز به داشتن مشاغل درآمدزا نبوده اند و به طور عام، تحت سلطه تقريباً مطلق همسرانشان قرار داشته اند. اخيراً بسيارى از اين محدوديت ها تغيير كرده و بيش تر مردم [نيز ]اين تغييرات را به منزله پيشرفت تلقّى مى كنند.

اگر نسبيّت فرهنگى درست باشد، آيا به لحاظ منطقى، قادريم اين تغيير را به عنوان يك پيشرفت تصور كنيم؟ پيشرفت به معناى «جايگزين شدن يك روش انجام كار با روشى بهتر» است. اما با چه معيارى قضاوت مى كنيم كه روش هاى جديد بهتر است؟ اگر روش هاى قديمى مطابق يا معيارهاى اجتماعى زمان خودشان بوده اند، بنابراين، نسبيّت فرهنگى مى گويد: قضاوت درباره آنان، به وسيله معيارهاى زمانى ديگر خطاست. در نتيجه، جامعه قرن هيجدهم متفاوت از جامعه كنونى ما بوده است. اين سخن كه پيشرفت هايى را فراهم نموده ايم، متضمّن اين حكم است كه جامعه كنونى ما بهتر است و اين حكم خود نوعى حكم فرا فرهنگى است كه بر اساس نسبيّت فرهنگى مجاز نيست.

همچنين عقيده درباره اصلاح اجتماعى Social reformنيز بايد مورد تجديد نظر قرار گيرد. مصلحى مانند مارتين لوتر كينگ، Martin Luther King در صدد دگرگونى جامعه اش به سمت وضعيتى مطلوب تربرآمد. درون چارچوب تنگ نسبيّت فرهنگى،يك راه براى انجام اين اصلاحوجوددارد.اگرجامعه براساس آرمان هايش زندگى نكند، ممكن است مصلح به مثابه عامل بهترشدن جامعه مورد توجه قرار گيرد; بدين معنا كه آرمان هاى يك جامعه، معيارها و ضوابطى هستند كه توسط آن ها درباره ارزش پيشنهادهاى آن مصلح قضاوت مى نماييم. اما مصلح نمى تواند با خودِ آرمان ها معارضه نمايد; زيرا آن آرمان ها همان گونه كه هستند، درست اند. پس بر اساس نظريه نسبيّت فرهنگى، مفهوم «اصلاح اجتماعى» تنها در اين شيوه بسيار محدود، معنا پيدا مى كند.

اين سه پيامد نسبيّت فرهنگى بسيارى از متفكران را به دليل ظاهر غير موجه آن، به سوى نپذيرفتن نسبيّت فرهنگى سوق داده است. آنان مى گويند: محكوم كردن برخى اعمال همانند برده دارى و دشمنى بامردم فلسطين در هر جا كه باشد، با معناست. اين [سخن] با معناى پذيرش اين موضوع است كه جامعه ما از لحاظ اخلاقى، پيشرفت هايى داشته است، در حالى كه مى پذيرند: جامعه هنوز كامل نبوده و نيازمند اصلاح است و در نهايت، از آن جا كه نسبيّت گرايىِ فرهنگى مى گويد: اين قضاوت ها بى معناست، نمى تواند درست باشد.

5ـ چرا اختلاف نظرها در واقع، كم تر از آن است كه ديده مى شود؟

انگيزه اصلى نسبيّت فرهنگى، از اين عقيده ناشى مى شود كه ديدگاه فرهنگ ها درباره «درست» و «نادرست» به نحو چشم گيرى [با يكديگر] متفاوت است. اما اختلاف نظر و ديدگاه هاى اين فرهنگ ها به طور دقيق تا چه اندازه اى است؟ اين كه تفاوت هايى هست، مطلبى انكارناپذير است، اما مبالغه در مقدار اين تفاوت ها كار آسانى است. غالباً هنگامى كه به بررسى چيزى كه اختلاف فرهنگى چشم گيرى به نظر مى رسد، مى پردازيم، متوجه مى شويم كه فرهنگ ها آن چنان كه جلوه مى كنند، متفاوت نيستند.

فرهنگى را كه در آن، مردم خوردن [گوشت] گاو را خطا مى دانند، تصور كنيد. اين فرهنگ ممكن است حتى [از لحاظ اقتصادى ]ضعيف باشد و در آن، غذاى كافى وجود نداشته باشد. با وجود اين، گاوها نبايد مورد تعرّض قرار گيرند. چنين جامعه اى به نظر مى رسد كه ارزش هايى بسيار متفاوت از ارزش هاى جامعه ما دارد، اما آيا [واقعاً] چنين است؟ ما تاكنون نپرسيده ايم كه چرا آن مردمان تمايل به مصرف [گوشت] گاو ندارند. تصور كنيد اين نخوردن [گوشت گاو] به اين سبب باشد كه آنان معتقدند پس از مرگ، ارواح انسان ها در بدن حيوانات، به خصوص گاوها، سكنا مى گزينند. بنابراين، ممكن است گاوى مادربزرگ كسى باشد. اكنون آيا مى توانيم بگوييم: ارزش هاى آنان با ارزش هاى ما متفاوت است؟ خير، تفاوت در جاى ديگرى است; تفاوت در نظام باورهاى ماست، نه در ارزش ها. ما [هم] موافقيم كه نبايد مادربزرگ خود را بخوريم اختلاف ما تنها درباره اين مطلب است كه آيا گاو مادربزرگ است [يا مى تواند باشد.]

نكته كلى همين است. عوامل متعددى دست به دست هم مى دهند تا آداب و رسوم جامعه اى را بسازند. ارزش هاى جامعه تنها يكى از آن عوامل است. موضوعات ديگر همانند باورهاى مذهبى و واقعى religious and Factual beliefsكه مورد پذيرش افراد جامعه هستند و شرايط مادى، Physical Circumstancesكه افراد بايد در آن ها زندگى كنند، نيز داراى اهميت است. بنابراين، نمى توانيم تنها به دليل تفاوت آداب و رسوم، به اين نتيجه برسيم كه ارزش ها متفاوت اند. تفاوت در آداب و رسوم ممكن است مستند به برخى از جنبه هاى ديگر زندگى اجتماعى باشد. از اين رو، اختلاف درباره ارزش ها كم تر از آن مقدارى است كه به نظر مى رسد.

بار ديگر اسكيموها را به خاطر آوريد. آنان غالباً نوزادان كاملاً سالم، به ويژه دختران، را مى كشند. ما هرگز اين عمل را نمى پذيريم. در جامعه ما، پدر يا مادرى كه مرتكب اين عمل شود، بايد بازداشت گردد. از اين لحاظ، به نظر مى رسد كه اختلاف بسيارى در ارزش هاى دو فرهنگ وجود دارد. اما فرض كنيد ما مى پرسيم كه چرا اسكيموها اين كار را انجام مى دهند. دليل آن اين نيست كه آنان از عاطفه كم ترى نسبت به كودكان خود برخوردارند يا براى آدميان اهميت كم ترى قايل اند. يك خانواده اسكيمو اگر شرايط اجازه دهد، پيوسته خواهان حفظ كودكان خويش است. اما آنان در محيطى دشوار زندگى مى كنند; جايى كه معمولاً غذا كم است. يك اصل بنيادين انديشه اسكيمو اين است كه: «زندگى دشوار است و حاشيه [و ضريب] امنيت كوچك و كم.» يك خانواده ممكن است بخواهد كودكان و نوزادان خويش را تغذيه كند، ولى قادر به انجام آن نباشد.

همانند بسيارى از جوامع ابتدايى، Primitive Societiesمادران اسكيمو مدت زمان بيش ترى از كودكان خود نگه دارى مى كنند تا مادرانى كه در فرهنگ ما هستند. كودك اسكيمو براى چهار سال يا بيش تر از سينه مادرش تغذيه مى كند. از اين رو، حتى در بهترين شرايط، در تعداد نوزادانى كه يك مادر مى تواند پرستارى كند، محدوديت وجود دارد. علاوه بر آن، اسكيموها مردمانى كوچ رواند قادر به كشاورزى نيستند و به ناچار، بايد در جستوجوى غذا در حركت باشند. [در اين شرايط] نوزادان بايد حمل شوند و يك مادر در حالى كه سفر مى كند و كارهاى خارج از خانه را انجام مى دهد، تنها قادر به حمل يك نوزاد در بادگير خود است. البته ساير اعضاى خانواده مى توانند كمك كنند، ولى هميشه اين يارى ممكن نيست.

نوزادان دختر آسان تر ناديده گرفته مى شوند; زيرا اولاً، در اين جامعه، مردان تهيه كنندگان اصلى غذا هستند. آنان بر اساس تقسيم سنّتى كار، شكارچى اند و واضح است كه نگه دارى و حفظ گردآورندگان غذا به تعداد كافى مهم است. اما دليل مهم ديگرى نيز وجود دارد: شكارچيان به مقدار زيادى دچار محروميت و تلفات مى شوند، مردان بزرگ سالى كه نابهنگام مى ميرند، به مراتب بيش از زنانى هستند كه به مرگ زودرس دچار مى شوند. پس در نتيجه، اگر نوزادان پسر و دختر به تعداد يكسان زنده بمانند جمعيت زنان بزرگ سال بسيار بيش تر از مردان بزرگ سال خواهد بود. نويسنده اى با بررسى آمارهاى موجود، نتيجه گرفته است كه «اگر دختران نوزاد كشته نشوند،... تعداد زنان در گروه هاى محلى اسكيمو تقريباً 5/1 برابر مردان جمع كننده غذا خواهد بود.»

بنابراين، نوزادكشى در ميان اسكيموها اصولاً رهيافتى متفاوت نسبت به كودكان نيست، بلكه اين عمل اذعان به آن است كه گاهى براى تضمين بقاى خانواده، كارهاى سخت مورد نياز است. اما با وجود اين، قتل نوزادان اولين راهكار مورد نظر نيست، پذيرش فرزند خوانده [نيز] كارى متداول است، به ويژه زوج هاى فاقد فرزند از پذيرش كودكان و فرزندان اضافىِ زوج هاى بارورتر خوشحال اند.

كشتن فقط آخرين راه حل است. من بر اين نكته تأكيد مى كنم تا آشكار كنم كه اطلاعات خامِ انسان شناسان مى تواند گمراه كننده باشد. اين اطلاعات خام مى تواند اختلافات ارزش هاى ميان فرهنگ ها را بيش از آنچه هستند نشان دهد. ارزش هاى اسكيموها چندان متفاوت از ارزش هاى فرهنگ ما نيست، تفاوت تنها در اين است كه زندگى بر آن ها انتخاب هايى را تحميل مى كند كه ما مجبور به برگزيدن آن ها نيستيم.

6ـ چگونه همه فرهنگ ها داراى ارزش هاى مشترك اند؟

اين كه اسكيموها بر خلاف ظاهر، حامى و نگه دار كودكانشان هستند نبايد موجب شگفتى باشد. چگونه مى تواند غير از اين باشد؟ چگونه گروهى بدون بها دادن به جوانانش، مى تواند باقى بماند؟ اين مطلب به استدلال خاصى اشاره مى كند; استدلالى كه نشان مى دهد بايد همه گروه هاى فرهنگى حافظ نوزادانشان باشند:

1ـ نوزادان آدمى بى پناه اند و اگر براى دوره اى چند ساله به طور كافى، نگه دارى و سرپرستى نشوند، نمى توانند زنده بمانند.

2ـ از اين رو، اگر گروهى از جوانان خويش نگه دارى نكنند، جوانان زنده نخواهند ماند و اعضاى كهن سال گروه جايگزين نخواهد داشت و پس از مدتى گروه به تدريج، از ميان خواهد رفت.

3ـ پس هر گروه فرهنگى، كه مى خواهد به وجودش ادامه دهد، بايد جوانانش را نگه دارى كند. نوزادانى كه نگه دارى نمى شوند بايد يك استثنا باشند، نه آن كه به عنوان يك قاعده به حساب آيند.

استدلالى مشابه نشان مى دهد كه ارزش هاى ديگر [نيز ]كم و بيش بايد عام باشند. تصور كنيد بر سر جامعه اى كه هيچ ارزشى براى راست گويى قايل نيست، چه خواهد آمد. وقتى شخصى با ديگرى صحبت مى كند، ديگر به هيچ وجه، ضمانتى وجود ندارد كه او واقعيت را شرح مى دهد; زيرا او مى توانسته است به سادگى در همان زمان، در حال دروغ گفتن باشد. در ميان آن اجتماع ،دليلى براى توجه به گفتار ديگران وجود ندارد. (من از شما مى پرسم: «ساعت چند است» و شما مى گوييد: «چهار»، اما ضمانتى وجود ندارد كه شما صادقانه صحبت كرده باشيد، بلكه احتمال دارد در همان حال، اولين چيزى را كه ذهن شما رسيده است، گفته باشيد. پس دليلى ندارم كه به پاسخ شما توجه كنم. در واقع، از همان ابتدا سؤال من از شما بى جا بوده است!)

بنابراين، اگر نگوييم: ارتباطات غير ممكن است، [اما ]بسيار دشوار خواهد بود و از آن جا كه جوامع پيچيده Complex Societiesبدون ارتباطات عادى و معمولى ميان اعضايشان، نمى توانند ادامه حيات بدهند، [تشكيل ]جامعه غير ممكن مى گردد. اين نكته اين موضوع را در پى دارد كه در هر جامعه پيچيده اى، بايد ضمانتى براى حمايت از راست گويى وجود داشته باشد. البته ممكن است اين قاعده استثناهايى داشته باشد به اين معنا كه ممكن است موقعيت هايى پيش آيد كه دروغ گويى در آن ها مجاز دانسته شود با اين وجود، چنين مواردى استثناهايى هستند بر قاعده اى كه در جامعه رايج است.

اجازه دهيد مثال ديگرى از اين نوع بياورم: آيا جامعه اى كه هيچ گونه منعى براى قتل و آدم كشى در آن نيست، مى تواند وجود داشته باشد؟ در اين صورت، چه رخ خواهد داد؟ مردمى را در نظر بگيريد كه به ميل خود، آزادند ديگران را به قتل برسانند و كسى در اين عمل، خطايى مشاهده نمى كند. در چنين جامعه اى، هيچ كس احساس امنيت نمى كند; همه بايد دايم در حال محافظت [از خود] باشند. مردمى كه مايلند زنده بمانند، تا آن جا كه ممكن است، بايد از ديگران دورى گزينند. اين موضوع ناگزير، منجر به تلاش افراد در جهت نيل به بيش ترين حدّ ممكن خودكفايى مى گردد. در نهايت، همكارى با ديگران خطرناك خواهد بود و جامعه هر اندازه هم وسيع باشد، از بين خواهد رفت. البته ممكن است مردم در گروه هاى كوچك تر با كسانى كه نسبت به آنان اطمينان دارند كه بى آزارند، متحد شوند. اما مطلب اين جاست كه آنان وقتى جوامع كوچك ترى تشكيل مى دهند كه حتماً قاعده اى را در مقابل قتل بپذيرند. پس بنابراين، ممنوعيت قتل و آدم كشى ويژگى ضرورىِ همه جوامع است. در اين جا، نكته اى عام و نظرى وجود دارد و آن عبارت است از اين كه «برخى قواعد اخلاقى وجود دارد كه همه جوامع مى توانند در آن اشتراك داشته باشند; زيرا آن قواعد براى وجود جوامع ضرورت دارد.» قواعدِ [موجود ]در برابر دروغ گويى و آدم كشى دو نمونه از آن هاست و در حقيقت، اين قواعد را به مقدار قابل توجهى در همه فرهنگ هاى كارامد ملاحظه مى كنيم. شايد فرهنگ ها در مورد استناهاى عقلى، كه براى اين قواعد قايل اند، اختلاف داشته باشند، اما اين اختلاف ها با توجه به زمينه اى از توافق درباره نكته اى بزرگ تر و اساسى تر وجود دارد. بنابراين، مبالغه در مقدار اختلاف ميان فرهنگ ها خطاست، [و] اين گونه نيست كه هر قاعده اخلاقى بتواند از جامعه به جامعه ديگر متفاوت باشد.

7ـ از نسبيّت فرهنگى چه مى آموزيم؟

در آغاز، گفتم كه درصدد شناسايى مطالب درست و نادرست نسبيّت فرهنگى هستيم پس تا اين جا تنها خطاهاى نسبيّت فرهنگى را بيان كرده ام; يعنى: گفتم كه نسبيّت فرهنگى بر يك استدلال غير معتبر تكيه مى كند كه داراى نتايجى است كه نسبيّت فرهنگى را در ظاهرش غير موجّه و نامعقول مى نمايد و حال آن كه مقدار اختلاف فرهنگى به مراتب، كم تر از آن است كه نسبيّت فرهنگى مدعى آن است. همه اين نكات به طرد و عدم قبول نسبتاً كامل اين نظريه مى انجامد. با وجود اين، نظريه نسبيّت فرهنگى هنوز عقيده اى جذّاب است و خواننده شايد اين احساس را داشته باشد كه مطالب گفته شده در نقد نسبيّت فرهنگى، قدرى غير منصفانه است، اين نظريه حتماً مزيّتى دارد، وگرنه چرا تا اين اندازه نافذ و پرطرفدار است؟ در واقع، به نظر من، نكته درستى در نسبيّت فرهنگى وجود دارد و اكنون درصدد بيان آن نكته هستم. در اين نظريه، دو مطلب وجود دارد كه بايد آن ها را فرا گرفت، هر چند در مجموع، نسبيّت فرهنگى را نپذيريم:

1ـ نسبيّت فرهنگى به گونه اى كاملاً درست، ما را از اين خطر كه همه اميال و سليقه هاى خود را مبتنى بر برخى معيارهاى عقلانى مطلق بدانيم، بر حذر مى دارد و آگاه مى كند كه اميال و سليقه ها اين گونه نيستند; [چون] بسيارى (، البته نه همه) اعمال ما صرفاً مختص جامعه خودمان هستند. ناديده گرفتن اين واقعيت آسان خواهد بود. [لذا ]اين نظريه در يادآورى واقعيت ذكر شده به ما يارى مى رساند.

آيين هاى تجهيز مردگان نمونه اى از اين دست هستند. به گفته هرودوت، كالى تى ها «مردمانى بودند كه اجساد پدرانشان را مى خوردند»; عقيده اى كه دست كم، براى ما نفرت آور است. اماخوردن بدن مردگان مى تواند نشانه اى از تكريم و احترام به حساب آيد; اين عمل مى تواند يك كار نمادين Symbolic actباشد كه مى گويد: ما مى خواهيم روح اين شخص در ميانمان باقى بماند. احتمالاً برداشت كالى تى ها همين مطلب بوده است. بر اساس چنين طرز تفكرى، دفن مردگان كارى غير مقبول بوده و سوزاندن اجساد يقيناً كارى اهانت آميز است. اگر تصور اين نكته دشوار است پس شايد نيازمند وسعت بخشيدن به تصورات خود باشيم. البته ممكن است در هر شرايطى، تنفّرى درونى نسبت به انديشه خوردن گوشت آدميان داشته باشيم، اما اين تنفّر از چه چيزى ناشى مى شود؟ همان گونه كه نسبيّت گرايان مى گويند، ممكن است اين تنفّر تنها مربوط به كارهاى مرسوم و متداول در خصوص جامعه ما باشد.

موضوعات بسيار ديگرى وجود دارد كه ما به لحاظ عينى، آن ها را درست يا نادرست مى دانيم، اما آن ها واقعاً چيزى بيش از قراردادهاى اجتماعى نيستند. آيا بر زنان لازم است كه سينه هاى خود را بپوشانند؟ سينه عريانى كه در معرضِ ديد عموم است، در جامعه ما شرم آور است، در حالى كه در برخى فرهنگ ها چنين نيست. اگر بخواهيم به صورت عينى، سخن بگوييم اين كار نه درست است و نه نادرست; به اين معنا كه استدلالى عينى بر بهتر بودن يكى از اين دو عادت و رسم وجود ندارد. نسبيّت فرهنگى با اين بينش ارزشمند شروع مى كند كه بسيارى از كارهاى ما را تنها نتايج و محصولات فرهنگى مى داند، اما سپس به واسطه اين كه چنين نتيجه مى گيرد كه «چون برخى كارها اين گونه هستند [يعنى: ملاك واقعى ندارند]، پس همه كارها چنين هستند»، دچار خطا مى شود.

2ـ درس دوم [كه از نسبيّت فرهنگى مى آموزيم] مربوط به باز نگه داشتن ذهن است [به اين معنا كه در موارد گوناگون، زود به قضاوت ننشينيم.] در فرايند رشد، هر يك از ما احساساتى قوى كسب كرده ايم; يعنى: آموخته ايم كه برخى از انواع رفتار را قابل پذيرش بدانيم و دسته ديگرى از افعال را به آسانى غير قابل پذيرش تلقى كنيم. اتفاقاً ممكن است اين احساسات ما به چالش خوانده شوند; ممكن است با اشخاصى مواجه شويم كه ادعا نمايند احساسات ما خطاست. به عنوان مثال، احتمال دارد به ما آموخته شده باشد كه هم جنس گرايى كارى ضد اخلاقى است و ما احساس كاملاً ناخوشايندى درباره مردمان هم جنس گرا داشته باشيم و آنان را [افرادى] عجيب و غريب و متفاوت بدانيم. در همين حال، [اگر] كسى بگويد كه اين عقيده و باور شما صرف پيش داورى و تعصّب بدون دليل است و هم جنس بازى هيچ عيبى ندارد و هم جنس بازان مانند بقيه مردم اند كه بر حسب اتفاق، بدون خواست و اختيار خودشان، مجذوب جنس موافق شده اند، اما به هر صورت، از آن جا كه نسبت به اين موضوع احساس بسيار ناخوشايندى داريم، شايد پذيرش جدّى اين كلام را دشوار ببينيم. حتى پس از گوش فرا دادن به استدلال ها، ممكن است هنوز بى ترديد، احساس كنيم كه هم جنس گرايان بايد به گونه اى، گروه بدى باشند.

نسبيّت فرهنگى با تأكيد بر اين نكته كه ديدگاه هاى اخلاقى ما مى تواند تعصّبات اجتماع خودمان را منعكس كند، راه علاجى براى اين گونه جزم گرايى ها پيش بينى مى كند. وقتى هرودوت داستان يونانيان و كالى تى ها را نقل مى كند، اضافه مى نمايد: «زيرا اگر به كسى فرقى نمى كند چه كسى باشد فرصت انتخاب كردن داده شود كه از ميان تمام مليّت هاى جهان، اعتقاداتى را كه وى آن ها را بهترين مى داند، گزينش نمايد، به ناچار، پس از تأمل دقيق درباره مزيت هاى نسبى آن باورها، آن هايى را برمى گزيند كه از آنِ ملت و كشور خودش است. هر كسى بدون استثنا، بر اين باور است كه رسوم بومى وى و دينى كه در آن پرورش يافته، بهترين آداب و رسوم دين است.»

درك اين نكته براى داشتن ذهنى بازتر مى تواند مفيد باشد. ما مى توانيم بفهميم كه احساساتمان به طور ضرورى، كشف و درك حقيقت نيست; يعنى: احساسات ممكن است چيزى بيش از ثمره و محصول تربيت فرهنگى نباشند. پس وقتى مى شنويم كه نسبيّت فرهنگى مى گويد: تعدادى از عناصر نظام اجتماعى ما واقعاً بهترين نيستند و خودمان را به طور غير ارادى، مخالف با اين سخن مى بينيم، بايد دست از جزم گرايى برداشته، اين نكته را به ياد بياوريم. پس ممكن است، بيش تر درصدد كشف حقيقت باشيم; آن حقيقت هر چه مى خواهد باشد.

پس اگرچه نظريه نسبيّت فرهنگى داراى نواقص و ضعف هاى جدّى است، اما باز هم مى توانيم جاذبه نسبيّت فرهنگى را درك نماييم. نسبيّت فرهنگى نظريه جذّابى است; زيرا بر بينش درستى مبتنى است; بدين معنا كه بسيارى از كارها و رهيافت هايى كه ما آن ها را طبيعى مى دانيم، در واقع تنها نتايج و محصولات فرهنگى هستند. اگر ما بخواهيم از خودبينى اجتناب كنيم و افكار بازى داشته باشيم، حفظ اين بصيرت در ديدگاه با اهميت است. اين مطالب مهم اند و نبايد سبك شمرده شوند. ولى ما مى توانيم اين نكات رابپذيريم، بدون اين كه بخواهيم كل نظريه نسبيّت فرهنگى را قبول كنيم.


  • پى نوشت ها

1ـ روث بنديكت، الگوهاى فرهنگ، 1934

2 اين نوشتار ترجمه فصل دوم از كتاب The Elements of Moral Philosophy تحت عنوان "The Challenge of Cultural Relativism"مى باشد كه از روى چاپ دوم اين كتاب كه در سال 1993 م. توسط مؤسسه مَكْ گِرَوْ هيل منتشر شده صورت گرفته است.