معرفت

آسیب شناسى فرهنگى

دکتر سیداحمد رهنمایى

اشاره

در شماره پیشین این مقال، با ترسیم نمودارى از وضعیت تهاجم فرهنگى، به نقش عوامل سبب ساز، زمینه ساز و برانگیزاننده، و به تعبیرى عوامل موجده، مُعِدّه و موجبه اشاره شد. همچنین عناصر ساختارى، محتوایى و ابزارى تهاجم فرهنگى مورد مطالعه قرار گرفت، و سرانجام آثار تهاجم فرهنگى با تأکید بر نمود، نفوذ و پذیرش آسیب هاى فرهنگى و بالتبع جایگزینى، استحاله، و از خود بیگانگى فرهنگى بررسى گردید. عوامل، عناصر و آثار تهاجم فرهنگى هنگامى که در زنجیره واحدى در تلاقى با یکدیگر قرار گیرند، فرایند نهادینه شدن آسیب هاى فرهنگى را موجب مى گردند. نهادینه شدن آسیب ها از مخاطره آمیزترین پدیده هاى فرهنگى براى هر ملّت و آیینى به شمار مى رود. در این جاست که بالطبع کیان یک نظام و یا یک ملّت مورد تهدید جدّى آفات و آسیب هاى فرهنگى قرار مى گیرد و ساختار آن آسیب پذیر مى گردد. در روند تأثیرگذارى عوامل و عناصر آسیب رسان، گاهى نقش عوامل و عناصر داخلى به مراتب چشمگیرتر و نافذتر از نقش عوامل و عناصر خارجى و بیگانه است، و گاه برعکس، ترفندها و فتنه گرى هاى عوامل و عناصر بیگانه و یا قلم به مزدان وابسته مشهودتر مى باشد. در ادامه بحث آسیب شناسى فرهنگى، بررسى این دو دسته از عوامل و عناصر را نقطه عزیمت خود قرار داده و مطلب را پى مى گیریم.

نقش عوامل خانه زاد و داخلى در آسیب رسانى فرهنگى

همان گونه که در بررسى عوامل سه گانه تهاجم فرهنگى اشارت رفت، هنگامى که از عوامل به طور عام، اعم از داخلى و خارجى، سخن به میان مى آید، منظور آن دسته از عواملى است که در ایجاد آسیب ها و یا در زمینه سازى براى بروز و ظهور آسیب ها نقش دارد و یا این که به گونه اى برانگیزاننده انواع آسیب ها تلقى مى گردد. در این راستا، عوامل شخصیتى نظیر قدرت طلبى، منفعت جویى، لذت گرایى، تجمل گرایى، رفاه زدگى، علم زدگى، محافظه کارى، روشنفکرمآبى و سهل انگارى در مقابل خدشه دار شدن و بى اعتبار کردن اصول و ارزش ها، همه از زمره عوامل آسیب رسان فرهنگى هستند که نهاد و ساختار یک نظام فرهنگى را به مخاطره مى اندازند. عوامل مزبور از سرى اسباب و عوامل شخصیتى و خانه زاد مى باشند; یعنى از شخصیت و خلق و خوى انسان ها نشأت مى یابند، هر چند ممکن است تحت تأثیر عوامل خارجى، تقویت و یا تضعیف گردند.

برخى از این عوامل، همچون قدرت طلبى و قدرت مدارى، منفعت طلبى و لذت جویى، صرف نظر از جنبه شخصیتى، در اندیشه فلسفى غرب، به ویژه در دوره نوگرایى مغرب زمین از مبانى فلسفى و اخلاقى خاصى برخوردارند. نظریه پردازانى از میان نویسندگان و صاحب نظران غربى بوده اند که از خامه اندیشه خام خود این گونه ایده ها را تئوریزه کرده اند و آن ها را از جنبه شخصیتى براى انسان طبیعى جلوه داده اند و به آن ها ساختار شکل و مفهوم فلسفى بخشیده اند، و در بعضى مواقع در جذب افکار دیگران و جلب توجه آنان به نظرات خود موفقیت هایى حاصل کرده اند.

به عنوان مثال هگل با یکى دانستن حق و قدرت، به ترویج این ایده مى پردازد که قدرت حق را به وجود مى آورد.¹ سال ها پیش از هگل، توماس هابز تحصیل قدرت را از امیال و غرائز آورده و در تملک خویش دارد افزون سازد و لذت را به منتها درجه شدت رساند و نیز سبب آن نیست که انسان نمى تواند قانع به قدرتى در حد اعتدال گردد، بلکه سبب آن است که انسان نمى تواند مطمئن شود که قدرت و وسائلى را که براى زندگى خوش و مسرت بخش تحصیل کرده در تملک دارد و بدون تحصیل قدرت بیش ترى مى تواند حفظ نماید.»²

در واقع، هابز به این دلیل بر حق بودن قدرت و قدرت طلبى پافشارى مى کند که طبیعت انسان را مدنى و اجتماعى نمى داند. بلکه معتقد است انسان بالطبع دشمن انسان است. عبارت معروف هابز بر این برداشت صریحاً دلالت دارد آنجا که مى گوید: «انسان براى انسان گرگ است.» وى ادامه مى دهد که هر کسى هر چیزى را براى خود و به ضرر دیگرى مى خواهد، و از این روى، تمامى آحاد بشرى در جنگ و ستیز با یکدیگر مى باشند. هر کسى که قدرتش افزون تر است پیش مى برد. هابز این امر را یک حق طبیعى برمى شمرد.³

آنچه را هابز و هگل تحت عنوان قدرت طلبى و یا تحصیل قدرت ویژگى طبیعى بشر دانستند بعدها فردریک نیچه حیاتى دوباره بخشید و به صورت مکتبى به ظاهر نظام مند درآورد، به گونه اى که برخى نیچه را مؤسس مکتب قدرت طلبى مى دانند. قدرت در نگاه نیچه سرچشمه همه فضائل و بالاترین ارزش به حساب مى آید. بدین ترتیب، قدرت را حامل حیات و سرزندگى و ضعف و زبونى را عامل شکست و مرگ و نابودى مى داند.⁴ انسان قدرتمند را سزاوار حیات و انسان زبونو ضعیف رامستحق مرگ مى شناسد.

ملاحظه مى شود که چگونه در نظر هابز و هگل و نیچه، قدرت طلبى جنبه کاملاً غریزى و طبیعى به خود مى گیرد و از جنبه طبیعى حق دانسته مى شود و اِعمال آن کاملاً موجه جلوه مى کند. یک چنین افکار و نظریاتى منشأ تحولات فراوانى در بافت و نهاد فکرى و اخلاقى جوامع غربى شد و به تدریج به ظهور و پیدایش مکاتب سیاسى قدرت طلبى چون نازیسم و فاشیسم و سایر گرایش ها و نظریات برترى جویانه نژادى انجامید.⁵

تاکنون سیاست استثمارگرانه و سلطه جویانه غرب تا اندازه اى بر اساس این داده هاى فکرى رقم خورده است. نتیجه اى که این چنین برداشت ها و افکار ساخته و پرداخته فکر صاحب نظران غربى به بارآورده است، بیش تر در شکل پذیرى و استحکام حکومت هاى مستبد و خودکامه، و یا در جنگ و گریزهاى داخلى و خارجى ظهور یافته است. دولت هاى غربى بر همین اساس حق حیات را براى خود مفروض گرفته و تا سر حد امکان آن را حفظ کرده اند. در عین حال، نسبت به دولت هاى ضعیف و وابسته حالت سلطه جویانه خود را حفظ کرده اند. گو این که ملیت هاى ضعیف و عقب مانده را محکوم به فنا و مستحقّ نابودى مى دانند و حداقل کوشیده اند تا آن ها را برده و فرمان بردار خود سازند.

لذت گرایى نیز یکى دیگر از مقولات شخصیتى است که در نظر برخى از نظریه پردازان یونان باستان نظیر آریستیوپوس و اپیکور از اقتضائات و خواسته هاى طبیعى انسان به شمار مى رود. آریستیپوس معتقد است که «منشأ احکام اخلاقى، همان طبیعت انسانى است که به تحصیل لذّات عاجل فرمان مى دهد....»⁶

بر مکتب لذت گرایى، همچون مکتب قدرت طلبى مفاسدى مترتب است. این گونه برداشت ها بر خلاف اقتضاى فطرت و مغایر با قضاوت عقل سلیم انسانى است. اولین اثر نامطلوب این ایده ها تنزل دادن مقام انسانیت انسان ها به حیوانیت است. لذت جویى و زورمدارى هنر حیوانات است. سخن آریستیپوس این است که «انسان مانند تمام حیوانات بایستى پیوسته و بدون هیچ گونه اجبارى در جستوجوى آنى ترین لذّت هاى خود باشد.»⁷

وجود شائبه و یا آثارى از لذت گرایى و قدرت طلبى در انسان و یا چه بسا ظهور شخصیت هاى انسانى قدرت طلب و لذت گرا مستمسک نظریه پردازان فوق قرار گرفته است و ذهنیت آنان را به این سمت و سو کشانده است که اظهار دارند طبیعت انسان حکم به قدرت طلبى و لذت گرایى مى کند. با قطع نظر از این که روحیه قدرت طلبى و لذت گرایى و یا سایر خُلق و خوهاى حیوانى که جنبه ضد ارزشى دارند، آسیب آفرین و آسیب رسان مى باشند، جاى بحث و گفتوگو پیرامون این مطلب باقى است که آیا چنین روحیات و خلق و خوهایى ناشى از طبیعت اولیه انسان و به تعبیرى برخاسته از فطرت انسانى است و یا این که منسوب به طبیعت ثانویه او و به تعبیرى مرتبط با شخصیت انسانى است؟ پاسخ به این سؤال، اشکال عمده اى را متوجه آن دسته از صاحب نظران فلسفه اخلاق مى سازد که معتقدند این قبیل مقولات شخصیتى به اقتضاى طبیعت اولیه انسان (فطرت) سرمى زند.

به نظر مى رسد، قبل از هر چیز پاسخ سؤال فوق را روشن کنیم و براى این مهم لازم است تفاوت مابین فطرت و شخصیت و یا اختلاف مابین طبیعت اولیه و طبیعت ثانویه مشخص گردد. در حالى که، فطرت انسان تمام حقیقت و ذات انسان را دربرمى گیرد، شخصیت انسان مجموعه ویژگى هاى اکتسابى و فردى هر شخص انسانى است که بیانگر منش و خُلق و خوى انسان است، چه این منش و خُلق و خو به حق و شایسته باشد و چه باطل و ناشایست و ناروا; چه بر اساس و به اقتضاى فطرت و طینت انسان رقم خورده باشد و چه بر اساس و به اقتضاى خواست هاى طبیعى و یا شهوانى وى. انسان ها همه داراى یک فطرت خدادادى و انسانى هستند اما صاحب شخصیت هاى گوناگون و متفاوت و متمایز از یکدیگر مى باشند. از طرفى، فطرت هیچگاه قابل تغییر و تبدل و فساد نیست، در صورتى که، شخصیت و خُلق و خوى شخصیتى خاص مى تواند از بین برود و شخصیت و خُلق و خوى دیگرى جایگزین آن گردد. شخصیت هم کمیت بردار است و هم کیفیت بردار، هم عوامل موجده دارد و هم عوامل موجبه و مبقیه، هم دوام پذیر است و هم فنا یا فسادپذیر. بنابراین، براى هر شخصیتى مى توان اجلى در نظر گرفت، همچنان که هر شخصیتى از منشأ پیدایش برخوردار است. عوامل مختلف محیطى و انسانى و یا ماشینى در تشکیل و تکوّن شخصیت فرد و یا تقویت و یا تضعیف آن نقش مؤثرى ایفاء مى کنند. عوامل مزبور، شخصیتى را به وجود مى آورند و یا آن را با شخصیت جدیدى جایگزین مى سازند، شخصیتى را استحکام مى بخشند و یا آن را متزلزل مى گردانند. از سوى دیگر، براى فطرت نمى توان منشأ محیطى یا انسانى و یا ماشینى در نظر گرفت. منشأ پیدایش و ایجاد فطرت را باید در مقام ربوبى جستوجو کرد. اوست که فطرت انسانى را به خود منسوب دانسته است و هم اوست که فطرت انسانى را دوام و بقاء بخشیده است، و هم اوست که چنین فطرتى را که در واقع فطرت الهى است از تبدل و فساد باز مى دارد، و هم اوست که انسان را بر اساس این فطرت الهى استوار گردانیده است. «فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیّم و لکنّ اکثر الناس لا یعلمون» (روم: 30). «پس خالصانه روى به جانب این دین توحید کن. این فطرت الهى است که خداوند سرشت انسان ها را بر اساس آن قرار داد. آفرینش خداوند قابل دگرگون شدن و تبدیل و تبدل نیست. این همان دین استوار است، لیک اکثر مردم[نسبت به این حقیقت الهى] علم ندارند.»

صدور فطرت چون از مبدأ واحد احد است تعدّدبردار نیست، و چون از مقام کمال مطلق بارى تعالى است فسادناپذیر خواهد بود و چون حضرت احدیت بدون وساطت عالم مادى و غیر الهى موجد و فیاض و دوام بخش آن مى باشد، هیچ عاملى را یاراى تبدیل و تبدل و تغییر و نابودى آن نیست، و چون از سرچشمه فضیلت ها و پاکى ها سرمى زند با فضیلت و پاک مى ماند تا به مصدر خویش بازگردد. خداوند علىّ اعلى با عنایت ویژه اى که نسبت به فطرت بشرى دارد هیچ عاملى را در ایجاد وابقاء فطرت شریک خود قرار نداده است، بر خلاف شخصیت که مى تواند محصول تبانى و تشریک مساعى عوامل متعدد و گوناگونى باشد. فطرت همواره رو به جانب عالم اعلى دارد، اما شخصیت بستگى به این دارد که چگونه و بر چه اساسى شکل پذیرفته باشد. هر چند از بحث اصلى خود قدرى دور ماندیم، امّا تا این اندازه لازم بود به بیان تفاوت ها و ویژگى هاى فطرت وشخصیت بپردازیم تا روشن گردد آیا آسیب هاى فرهنگى و اخلاقى منسوب به فطرت است و یا به شخصیت باز مى گردد. روشن شد که خاستگاه آسیب ها و آفاتى چون قدرت طلبى، لذت گرایى، تجمل گرایى، رفاه زدگى، علم زدگى، روشنفکرمآبى و نظایر آن منسوب به شخصیت انسانى است نه فطرت انسانى. بنابراین، اشتباه است اگر گفته شود مثلاً انسان بالطبع قدرت طلب است یا بالطبع لذت گراست، مگر این که منظور از بالطبع، طبیعت ثانویه انسان باشد که بر اساس شخصیت وى شکل مى پذیرد و نه بر اساس فطرت الهى او. شخصیت و راتخاس س اسا رب ىسک ره وگب« )48 هیئت شخصیتى خویش رفتار مى کند. پس پروردگار شما به آن که از جهت راه و روش هدایت یافته تر است داناتر است.»

بدین ترتیب،قدرت طلبى،لذت گرایى، و امثال آن ها از صاحبان شخصیت هاى قدرت طلب، لذت گرا و امثال آنان سرمى زند، و این همان خلق و خویى است که وقتى رسوخ یافت انسان را صاحب روحیات خاص مى گرداند. به همین دلیل گفته مى شود روحیه قدرت طلبى، روحیه لذت گرایى، و... این شخصیت ها و روحیات است که افراد بشرى را از یکدیگر متمایز مى گرداند و موجب تشخص آن ها مى شود، در حالى که همه آن ها از طبیعت و فطرت یکسان و مشترکى برخوردار هستند.

اکنون روشن گردید که چرا آسیب ها و آفاتى را که در ابتداى بحث ذکر شد، در صورتى که رنگ و لعاب فرهنگى به خود بگیرند باید آن ها را از آسیب هاى فرهنگى خانه زاد و داخلى بشماریم. اوّلاً، به این دلیل خانه زاد هستند که کانون پیدایش و مهد پرورش آن ها شخصیت ها و روحیات شکل پذیرفته و رسوخ یافته افراد یک جامعه است، و ثانیاً به این دلیل از آسیب هاى فرهنگى داخلى به حساب مى آیند که صرف نظر از دخالت عوامل بیرونى و بیگانه در وجود انسان نقش مى بندند و رفتار انسان را جهت مى دهند.

این روحیات آسیبى و آسیب آفرین تا آنگاه که در پرده استتار حالات درونى افراد بماند و رخ به بیرون ننماید، بر جنبه روانى خود باقى خواهد ماند. امّا هنگامى که در تعامل با جامعه آثار عملى خود را بروز داد و زمینه ترویج و انتشار و سریان آن به دیگر افراد یا گروه هاى جامعه را فراهم آورد، شکل فرهنگى ـ اجتماعى به خود مى گیرد و رفته رفته از علایم و مشخصه هاى فرهنگى بارز یک جامعه به حساب مى آید. چنین پدیده اى فرهنگى اغلب به عنوان نمونه، در تصادم و اصطکاک فکرى و سیاسى جارى میان جناح هاى سیاسى که رقباى یکدیگر مى باشند به ظهور مى پیوندد، و از کانال رقابت هاى غیر معقول و ناموجّه به ارکان و کانون اجتماع سرایت مى کند.

این روحیات تا در مهد و کانون پیدایش و رویش خود و در مرحله نخستین شخصیتى خود باقى بماند، چندان شرّ و زیان فرهنگى و یا اخلاقى را متوجه جامعه نمى سازد، امّا اگر با بروز و نفوذ خود در اجتماع ساختار و شاکله فرهنگى ـ اجتماعى جامعه را تغییر داد شرّ و زیان آن از محدوده فردى گذشته به اجتماع سرایت مى کند و هر اندازه این آسیب ها قوى تر گردد، کانون فرهنگى اجتماع را متزلزل تر مى گرداند. قرآن مجید با اشاره به آثار و پیامد حسد، به بیان این واقعیت مى پردازد که حسد، تا آن زمان که در درون جان فرد بماند و بیرون و در ارتباط با دیگران نمود پیدا نکند، آفتى خواهد بود درونى که فرد را از درون آسیب پذیر مى سازد و او را رنج مى دهد. امّا چنانچه این حسد به عنوان یک عامل آسیب رسان متوجه فرد یا افراد دیگر شود، شرّآفرین و آسیب رسان خواهد بود. در این صورت است که حسدورزان ویروس حسادت را به جامعه سرایت مى دهند، و روحیه صفا و صمیمیت را از جامعه مى ربایند. در این هنگام با ظهور عوارض و آثار آفت حسد همچون بدبینى، مکر، حق برى و حق کشى و.... جامعه از جنبه فرهنگى آسیب پذیر مى گردد. ذکر مورد حسد بیان این واقعیت است که کى و کجا روحیات و خلقیات آفت زا بار آسیب فرهنگى به خود مى گیرند و مى توانند در محدوده بحث آسیب شناسى فرهنگى مورد بررسى و مطالعه قرار گیرند. در ادامه بحث، با ورود به تفصیلات و جزئیات بیش ترى بحث از آسیب هاى فرهنگى خانه زاد را پى خواهیم گرفت.ادامه دارد.

• پى نوشت ها

  1ـ بهاءالدین پازارگارد، تاریخ فلسفه سیاسى (تهران، انتشارات زوار، 1336)، ج 2، ص 816

  2ـ همان، ص 589

  3ـ همان، صص 590 ـ 589

  4ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تصحیح امیر جلال الدین اعلم (تهران: نشر البرز، 1375)، ج 2، صص 245 ـ 244

  5ـ مجتبى مصباح، سلسله دروس اندیشه هاى بنیادین اسلامى 4، فلسفه اخلاق (قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، نگارش مجدد 1378)، ص 81

  6ـ7ـ ر. ک. همان، ص 83/ ص 67

  8ـ همان، ص 69 به نقل از دکتر پیژرانه، اخلاق، بدرالدین کتابى (اداره کل آموزش و پرورش استان اصفهان، چاپ اوّل، 1373)، ص 103