آسيب شناسى فرهنگى

آسيب شناسى فرهنگى

دكتر سيداحمد رهنمايى

اشاره

در شماره پيشين اين مقال، با ترسيم نمودارى از وضعيت تهاجم فرهنگى، به نقش عوامل سبب ساز، زمينه ساز و برانگيزاننده، و به تعبيرى عوامل موجده، مُعِدّه و موجبه اشاره شد. همچنين عناصر ساختارى، محتوايى و ابزارى تهاجم فرهنگى مورد مطالعه قرار گرفت، و سرانجام آثار تهاجم فرهنگى با تأكيد بر نمود، نفوذ و پذيرش آسيب هاى فرهنگى و بالتبع جايگزينى، استحاله، و از خود بيگانگى فرهنگى بررسى گرديد. عوامل، عناصر و آثار تهاجم فرهنگى هنگامى كه در زنجيره واحدى در تلاقى با يكديگر قرار گيرند، فرايند نهادينه شدن آسيب هاى فرهنگى را موجب مى گردند. نهادينه شدن آسيب ها از مخاطره آميزترين پديده هاى فرهنگى براى هر ملّت و آيينى به شمار مى رود. در اين جاست كه بالطبع كيان يك نظام و يا يك ملّت مورد تهديد جدّى آفات و آسيب هاى فرهنگى قرار مى گيرد و ساختار آن آسيب پذير مى گردد. در روند تأثيرگذارى عوامل و عناصر آسيب رسان، گاهى نقش عوامل و عناصر داخلى به مراتب چشمگيرتر و نافذتر از نقش عوامل و عناصر خارجى و بيگانه است، و گاه برعكس، ترفندها و فتنه گرى هاى عوامل و عناصر بيگانه و يا قلم به مزدان وابسته مشهودتر مى باشد. در ادامه بحث آسيب شناسى فرهنگى، بررسى اين دو دسته از عوامل و عناصر را نقطه عزيمت خود قرار داده و مطلب را پى مى گيريم.

نقش عوامل خانه زاد و داخلى در آسيب رسانى فرهنگى

همان گونه كه در بررسى عوامل سه گانه تهاجم فرهنگى اشارت رفت، هنگامى كه از عوامل به طور عام، اعم از داخلى و خارجى، سخن به ميان مى آيد، منظور آن دسته از عواملى است كه در ايجاد آسيب ها و يا در زمينه سازى براى بروز و ظهور آسيب ها نقش دارد و يا اين كه به گونه اى برانگيزاننده انواع آسيب ها تلقى مى گردد. در اين راستا، عوامل شخصيتى نظير قدرت طلبى، منفعت جويى، لذت گرايى، تجمل گرايى، رفاه زدگى، علم زدگى، محافظه كارى، روشنفكرمآبى و سهل انگارى در مقابل خدشه دار شدن و بى اعتبار كردن اصول و ارزش ها، همه از زمره عوامل آسيب رسان فرهنگى هستند كه نهاد و ساختار يك نظام فرهنگى را به مخاطره مى اندازند. عوامل مزبور از سرى اسباب و عوامل شخصيتى و خانه زاد مى باشند; يعنى از شخصيت و خلق و خوى انسان ها نشأت مى يابند، هر چند ممكن است تحت تأثير عوامل خارجى، تقويت و يا تضعيف گردند.

برخى از اين عوامل، همچون قدرت طلبى و قدرت مدارى، منفعت طلبى و لذت جويى، صرف نظر از جنبه شخصيتى، در انديشه فلسفى غرب، به ويژه در دوره نوگرايى مغرب زمين از مبانى فلسفى و اخلاقى خاصى برخوردارند. نظريه پردازانى از ميان نويسندگان و صاحب نظران غربى بوده اند كه از خامه انديشه خام خود اين گونه ايده ها را تئوريزه كرده اند و آن ها را از جنبه شخصيتى براى انسان طبيعى جلوه داده اند و به آن ها ساختار شكل و مفهوم فلسفى بخشيده اند، و در بعضى مواقع در جذب افكار ديگران و جلب توجه آنان به نظرات خود موفقيت هايى حاصل كرده اند.

به عنوان مثال هگل با يكى دانستن حق و قدرت، به ترويج اين ايده مى پردازد كه قدرت حق را به وجود مى آورد.1 سال ها پيش از هگل، توماس هابز تحصيل قدرت را از اميال و غرائز آورده و در تملك خويش دارد افزون سازد و لذت را به منتها درجه شدت رساند و نيز سبب آن نيست كه انسان نمى تواند قانع به قدرتى در حد اعتدال گردد، بلكه سبب آن است كه انسان نمى تواند مطمئن شود كه قدرت و وسائلى را كه براى زندگى خوش و مسرت بخش تحصيل كرده در تملك دارد و بدون تحصيل قدرت بيش ترى مى تواند حفظ نمايد.»2

در واقع، هابز به اين دليل بر حق بودن قدرت و قدرت طلبى پافشارى مى كند كه طبيعت انسان را مدنى و اجتماعى نمى داند. بلكه معتقد است انسان بالطبع دشمن انسان است. عبارت معروف هابز بر اين برداشت صريحاً دلالت دارد آنجا كه مى گويد: «انسان براى انسان گرگ است.» وى ادامه مى دهد كه هر كسى هر چيزى را براى خود و به ضرر ديگرى مى خواهد، و از اين روى، تمامى آحاد بشرى در جنگ و ستيز با يكديگر مى باشند. هر كسى كه قدرتش افزون تر است پيش مى برد. هابز اين امر را يك حق طبيعى برمى شمرد.3

آنچه را هابز و هگل تحت عنوان قدرت طلبى و يا تحصيل قدرت ويژگى طبيعى بشر دانستند بعدها فردريك نيچه حياتى دوباره بخشيد و به صورت مكتبى به ظاهر نظام مند درآورد، به گونه اى كه برخى نيچه را مؤسس مكتب قدرت طلبى مى دانند. قدرت در نگاه نيچه سرچشمه همه فضائل و بالاترين ارزش به حساب مى آيد. بدين ترتيب، قدرت را حامل حيات و سرزندگى و ضعف و زبونى را عامل شكست و مرگ و نابودى مى داند.4 انسان قدرتمند را سزاوار حيات و انسان زبونو ضعيف رامستحق مرگ مى شناسد.

ملاحظه مى شود كه چگونه در نظر هابز و هگل و نيچه، قدرت طلبى جنبه كاملاً غريزى و طبيعى به خود مى گيرد و از جنبه طبيعى حق دانسته مى شود و اِعمال آن كاملاً موجه جلوه مى كند. يك چنين افكار و نظرياتى منشأ تحولات فراوانى در بافت و نهاد فكرى و اخلاقى جوامع غربى شد و به تدريج به ظهور و پيدايش مكاتب سياسى قدرت طلبى چون نازيسم و فاشيسم و ساير گرايش ها و نظريات برترى جويانه نژادى انجاميد.5

تاكنون سياست استثمارگرانه و سلطه جويانه غرب تا اندازه اى بر اساس اين داده هاى فكرى رقم خورده است. نتيجه اى كه اين چنين برداشت ها و افكار ساخته و پرداخته فكر صاحب نظران غربى به بارآورده است، بيش تر در شكل پذيرى و استحكام حكومت هاى مستبد و خودكامه، و يا در جنگ و گريزهاى داخلى و خارجى ظهور يافته است. دولت هاى غربى بر همين اساس حق حيات را براى خود مفروض گرفته و تا سر حد امكان آن را حفظ كرده اند. در عين حال، نسبت به دولت هاى ضعيف و وابسته حالت سلطه جويانه خود را حفظ كرده اند. گو اين كه مليت هاى ضعيف و عقب مانده را محكوم به فنا و مستحقّ نابودى مى دانند و حداقل كوشيده اند تا آن ها را برده و فرمان بردار خود سازند.

لذت گرايى نيز يكى ديگر از مقولات شخصيتى است كه در نظر برخى از نظريه پردازان يونان باستان نظير آريستيوپوس و اپيكور از اقتضائات و خواسته هاى طبيعى انسان به شمار مى رود. آريستيپوس معتقد است كه «منشأ احكام اخلاقى، همان طبيعت انسانى است كه به تحصيل لذّات عاجل فرمان مى دهد....»6

بر مكتب لذت گرايى، همچون مكتب قدرت طلبى مفاسدى مترتب است. اين گونه برداشت ها بر خلاف اقتضاى فطرت و مغاير با قضاوت عقل سليم انسانى است. اولين اثر نامطلوب اين ايده ها تنزل دادن مقام انسانيت انسان ها به حيوانيت است. لذت جويى و زورمدارى هنر حيوانات است. سخن آريستيپوس اين است كه «انسان مانند تمام حيوانات بايستى پيوسته و بدون هيچ گونه اجبارى در جستوجوى آنى ترين لذّت هاى خود باشد.»7

وجود شائبه و يا آثارى از لذت گرايى و قدرت طلبى در انسان و يا چه بسا ظهور شخصيت هاى انسانى قدرت طلب و لذت گرا مستمسك نظريه پردازان فوق قرار گرفته است و ذهنيت آنان را به اين سمت و سو كشانده است كه اظهار دارند طبيعت انسان حكم به قدرت طلبى و لذت گرايى مى كند. با قطع نظر از اين كه روحيه قدرت طلبى و لذت گرايى و يا ساير خُلق و خوهاى حيوانى كه جنبه ضد ارزشى دارند، آسيب آفرين و آسيب رسان مى باشند، جاى بحث و گفتوگو پيرامون اين مطلب باقى است كه آيا چنين روحيات و خلق و خوهايى ناشى از طبيعت اوليه انسان و به تعبيرى برخاسته از فطرت انسانى است و يا اين كه منسوب به طبيعت ثانويه او و به تعبيرى مرتبط با شخصيت انسانى است؟ پاسخ به اين سؤال، اشكال عمده اى را متوجه آن دسته از صاحب نظران فلسفه اخلاق مى سازد كه معتقدند اين قبيل مقولات شخصيتى به اقتضاى طبيعت اوليه انسان (فطرت) سرمى زند.

به نظر مى رسد، قبل از هر چيز پاسخ سؤال فوق را روشن كنيم و براى اين مهم لازم است تفاوت مابين فطرت و شخصيت و يا اختلاف مابين طبيعت اوليه و طبيعت ثانويه مشخص گردد. در حالى كه، فطرت انسان تمام حقيقت و ذات انسان را دربرمى گيرد، شخصيت انسان مجموعه ويژگى هاى اكتسابى و فردى هر شخص انسانى است كه بيانگر منش و خُلق و خوى انسان است، چه اين منش و خُلق و خو به حق و شايسته باشد و چه باطل و ناشايست و ناروا; چه بر اساس و به اقتضاى فطرت و طينت انسان رقم خورده باشد و چه بر اساس و به اقتضاى خواست هاى طبيعى و يا شهوانى وى. انسان ها همه داراى يك فطرت خدادادى و انسانى هستند اما صاحب شخصيت هاى گوناگون و متفاوت و متمايز از يكديگر مى باشند. از طرفى، فطرت هيچگاه قابل تغيير و تبدل و فساد نيست، در صورتى كه، شخصيت و خُلق و خوى شخصيتى خاص مى تواند از بين برود و شخصيت و خُلق و خوى ديگرى جايگزين آن گردد. شخصيت هم كميت بردار است و هم كيفيت بردار، هم عوامل موجده دارد و هم عوامل موجبه و مبقيه، هم دوام پذير است و هم فنا يا فسادپذير. بنابراين، براى هر شخصيتى مى توان اجلى در نظر گرفت، همچنان كه هر شخصيتى از منشأ پيدايش برخوردار است. عوامل مختلف محيطى و انسانى و يا ماشينى در تشكيل و تكوّن شخصيت فرد و يا تقويت و يا تضعيف آن نقش مؤثرى ايفاء مى كنند. عوامل مزبور، شخصيتى را به وجود مى آورند و يا آن را با شخصيت جديدى جايگزين مى سازند، شخصيتى را استحكام مى بخشند و يا آن را متزلزل مى گردانند. از سوى ديگر، براى فطرت نمى توان منشأ محيطى يا انسانى و يا ماشينى در نظر گرفت. منشأ پيدايش و ايجاد فطرت را بايد در مقام ربوبى جستوجو كرد. اوست كه فطرت انسانى را به خود منسوب دانسته است و هم اوست كه فطرت انسانى را دوام و بقاء بخشيده است، و هم اوست كه چنين فطرتى را كه در واقع فطرت الهى است از تبدل و فساد باز مى دارد، و هم اوست كه انسان را بر اساس اين فطرت الهى استوار گردانيده است. «فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيّم و لكنّ اكثر الناس لا يعلمون» (روم: 30). «پس خالصانه روى به جانب اين دين توحيد كن. اين فطرت الهى است كه خداوند سرشت انسان ها را بر اساس آن قرار داد. آفرينش خداوند قابل دگرگون شدن و تبديل و تبدل نيست. اين همان دين استوار است، ليك اكثر مردم[نسبت به اين حقيقت الهى] علم ندارند.»

صدور فطرت چون از مبدأ واحد احد است تعدّدبردار نيست، و چون از مقام كمال مطلق بارى تعالى است فسادناپذير خواهد بود و چون حضرت احديت بدون وساطت عالم مادى و غير الهى موجد و فياض و دوام بخش آن مى باشد، هيچ عاملى را ياراى تبديل و تبدل و تغيير و نابودى آن نيست، و چون از سرچشمه فضيلت ها و پاكى ها سرمى زند با فضيلت و پاك مى ماند تا به مصدر خويش بازگردد. خداوند علىّ اعلى با عنايت ويژه اى كه نسبت به فطرت بشرى دارد هيچ عاملى را در ايجاد وابقاء فطرت شريك خود قرار نداده است، بر خلاف شخصيت كه مى تواند محصول تبانى و تشريك مساعى عوامل متعدد و گوناگونى باشد. فطرت همواره رو به جانب عالم اعلى دارد، اما شخصيت بستگى به اين دارد كه چگونه و بر چه اساسى شكل پذيرفته باشد. هر چند از بحث اصلى خود قدرى دور مانديم، امّا تا اين اندازه لازم بود به بيان تفاوت ها و ويژگى هاى فطرت وشخصيت بپردازيم تا روشن گردد آيا آسيب هاى فرهنگى و اخلاقى منسوب به فطرت است و يا به شخصيت باز مى گردد. روشن شد كه خاستگاه آسيب ها و آفاتى چون قدرت طلبى، لذت گرايى، تجمل گرايى، رفاه زدگى، علم زدگى، روشنفكرمآبى و نظاير آن منسوب به شخصيت انسانى است نه فطرت انسانى. بنابراين، اشتباه است اگر گفته شود مثلاً انسان بالطبع قدرت طلب است يا بالطبع لذت گراست، مگر اين كه منظور از بالطبع، طبيعت ثانويه انسان باشد كه بر اساس شخصيت وى شكل مى پذيرد و نه بر اساس فطرت الهى او. شخصيت و راتخاس س اسا رب ىسك ره وگب« )48 هيئت شخصيتى خويش رفتار مى كند. پس پروردگار شما به آن كه از جهت راه و روش هدايت يافته تر است داناتر است.»

بدين ترتيب،قدرت طلبى،لذت گرايى، و امثال آن ها از صاحبان شخصيت هاى قدرت طلب، لذت گرا و امثال آنان سرمى زند، و اين همان خلق و خويى است كه وقتى رسوخ يافت انسان را صاحب روحيات خاص مى گرداند. به همين دليل گفته مى شود روحيه قدرت طلبى، روحيه لذت گرايى، و... اين شخصيت ها و روحيات است كه افراد بشرى را از يكديگر متمايز مى گرداند و موجب تشخص آن ها مى شود، در حالى كه همه آن ها از طبيعت و فطرت يكسان و مشتركى برخوردار هستند.

اكنون روشن گرديد كه چرا آسيب ها و آفاتى را كه در ابتداى بحث ذكر شد، در صورتى كه رنگ و لعاب فرهنگى به خود بگيرند بايد آن ها را از آسيب هاى فرهنگى خانه زاد و داخلى بشماريم. اوّلاً، به اين دليل خانه زاد هستند كه كانون پيدايش و مهد پرورش آن ها شخصيت ها و روحيات شكل پذيرفته و رسوخ يافته افراد يك جامعه است، و ثانياً به اين دليل از آسيب هاى فرهنگى داخلى به حساب مى آيند كه صرف نظر از دخالت عوامل بيرونى و بيگانه در وجود انسان نقش مى بندند و رفتار انسان را جهت مى دهند.

اين روحيات آسيبى و آسيب آفرين تا آنگاه كه در پرده استتار حالات درونى افراد بماند و رخ به بيرون ننمايد، بر جنبه روانى خود باقى خواهد ماند. امّا هنگامى كه در تعامل با جامعه آثار عملى خود را بروز داد و زمينه ترويج و انتشار و سريان آن به ديگر افراد يا گروه هاى جامعه را فراهم آورد، شكل فرهنگى ـ اجتماعى به خود مى گيرد و رفته رفته از علايم و مشخصه هاى فرهنگى بارز يك جامعه به حساب مى آيد. چنين پديده اى فرهنگى اغلب به عنوان نمونه، در تصادم و اصطكاك فكرى و سياسى جارى ميان جناح هاى سياسى كه رقباى يكديگر مى باشند به ظهور مى پيوندد، و از كانال رقابت هاى غير معقول و ناموجّه به اركان و كانون اجتماع سرايت مى كند.

اين روحيات تا در مهد و كانون پيدايش و رويش خود و در مرحله نخستين شخصيتى خود باقى بماند، چندان شرّ و زيان فرهنگى و يا اخلاقى را متوجه جامعه نمى سازد، امّا اگر با بروز و نفوذ خود در اجتماع ساختار و شاكله فرهنگى ـ اجتماعى جامعه را تغيير داد شرّ و زيان آن از محدوده فردى گذشته به اجتماع سرايت مى كند و هر اندازه اين آسيب ها قوى تر گردد، كانون فرهنگى اجتماع را متزلزل تر مى گرداند. قرآن مجيد با اشاره به آثار و پيامد حسد، به بيان اين واقعيت مى پردازد كه حسد، تا آن زمان كه در درون جان فرد بماند و بيرون و در ارتباط با ديگران نمود پيدا نكند، آفتى خواهد بود درونى كه فرد را از درون آسيب پذير مى سازد و او را رنج مى دهد. امّا چنانچه اين حسد به عنوان يك عامل آسيب رسان متوجه فرد يا افراد ديگر شود، شرّآفرين و آسيب رسان خواهد بود. در اين صورت است كه حسدورزان ويروس حسادت را به جامعه سرايت مى دهند، و روحيه صفا و صميميت را از جامعه مى ربايند. در اين هنگام با ظهور عوارض و آثار آفت حسد همچون بدبينى، مكر، حق برى و حق كشى و.... جامعه از جنبه فرهنگى آسيب پذير مى گردد. ذكر مورد حسد بيان اين واقعيت است كه كى و كجا روحيات و خلقيات آفت زا بار آسيب فرهنگى به خود مى گيرند و مى توانند در محدوده بحث آسيب شناسى فرهنگى مورد بررسى و مطالعه قرار گيرند. در ادامه بحث، با ورود به تفصيلات و جزئيات بيش ترى بحث از آسيب هاى فرهنگى خانه زاد را پى خواهيم گرفت.ادامه دارد.


  • پى نوشت ها

    1ـ بهاءالدين پازارگارد، تاريخ فلسفه سياسى (تهران، انتشارات زوار، 1336)، ج 2، ص 816

    2ـ همان، ص 589

    3ـ همان، صص 590 ـ 589

    4ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، تصحيح امير جلال الدين اعلم (تهران: نشر البرز، 1375)، ج 2، صص 245 ـ 244

    5ـ مجتبى مصباح، سلسله دروس انديشه هاى بنيادين اسلامى 4، فلسفه اخلاق (قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، نگارش مجدد 1378)، ص 81

    6ـ7ـ ر. ك. همان، ص 83/ ص 67

    8ـ همان، ص 69 به نقل از دكتر پيژرانه، اخلاق، بدرالدين كتابى (اداره كل آموزش و پرورش استان اصفهان، چاپ اوّل، 1373)، ص 103