حقوق بشر و حقوق اسلامىتعارض يا تعامل؟

حقوق بشر و حقوق اسلامى
تعارض يا تعامل؟

مسعود راعى

مقدمه

حقوق بشر از جمله مسائلى است كه در صحنه جهانى مورد توجّه زيادى واقع شده است. محققان بسيارى در اطراف اين مسئله به كنكاش پرداخته اند. برخى صرفاً مسائل ماهوى را بررسى كرده اند و برخى ديگر نيز به مسائل شكلى پرداخته اند. پرداختن به فلسفه حقوق بشر، مبانى، اهداف و منابع از جمله مسائلى است كه در زمره مسائل ماهوى مطرح مى گردد. نوشته حاضر در يك تحليل حقوقى به بررسى حقوق بشر و حقوق بشر اسلامى پرداخته است. آيا اين دو با يكديگر قابل جمع هستند يا داراى تعارض كلى و يا داراى نقاط اشتراك و افتراق؟ بررسى موضوع نياز به تحقيق در اطراف انگيزه هاى تدوين اهداف، مبانى، منابع و ضمانت اجراى موجود در هر يك دارد. در قدمى فراتر بايد مفاهيم مندرج در هر دو اعلاميه را مورد توجه قرار داد. آيا بشرى كه موضوع اعلاميه مى باشد، در هر دو ديدگاه يك تفسير دارد؟ از نظر اسناد حقوق بشر كرامت بشر به چه معنايى مى باشد؟ آيا اعتقاد به تك بعدى بودن انسان با «حيثيت ذاتى او» قابل جمع هستند؟ آيا بالاترين آمال بشر را در آزادى عقيده و بيان و فارغ از هر نوع ترس و فقر بايد ديد؟ مسأله تساوى حقوق زن و مرد و ارزش افراد انسانى را چگونه بايد تفسير كرد، در حالى كه عملكرد حاكم بر روابط بين المللى با اعتقادات مذهبى ملل مسلمان تفاوت دارد؟ آيا به راستى تدوين كنندگان اعلاميه بر اين عقيده بودند كه با اجراى مواد مندرج در صحنه بين المللى مى توانند مدينه فاضله اى را ترسيم بكنند كه بشر بتواند به كمال حقيقى خود برسد و اصلاً چنين ايده اى مد نظر آن ها بوده است و در اين فرض كمال حقيقى را چگونه تفسير مى كنند؟ هر چند اين تحقيق در پى پاسخ دادن به تمام اين سؤالات نيست; چرا كه هر كدام تحقيقى مستقل مى طلبد، امّا به دنبال نشان دادن راهى براى پيدا كردن پاسخ اين سؤالات مى باشد و اميدواريم كه بتوانيم در اين راه به هدف خويش برسيم.

حقوق و بشر

پرداختن به اين دو واژه و بيان ارتباط آن دو و جايگاه اين حقوق، موضوع بحث اين قسمت است. آيا مفهوم حقوق بشر مفهومى نسبى است يا مطلق؟ آيا اين حقوق ذاتى و لا يتغير هستند؟ اين حقوق بر چه پايه اى استوار هستند؟ نوع آن حقوق كدام است و كدامين حقوق را بايد به عنوان حق بشر تلقى نمود؟ آيا انسان در اعلاميه موجودى است تك بعدى يا به صورت موجودى دو بُعدى بدان نظر شده است؟ عده اى معتقدند كه حقوق بشر مفهومى تاريخى ـ اجتماعى است و از ديدى مى توان آن را نسبى پنداشت; يعنى حقوقى كه تا به حال جزء حقوق بشر قلمداد نمى شده اند، به واسطه طبيعت رو به پيشرفت جامعه بين المللى جزء حقوق بشر قلمداد شدند و لذا اين حقوق را تابع شرايط زمانى و مكانى قلمداد مى كنند. از سوى ديگر هيچ دليل قابل قبولى وجود ندارد كه حقوق بشر لايتغير هستند، مقوله حقوق بشر نيز مواجه با تغيير است و شعاع دايره آن رو به گستردگى است. در زمان ما حقوق بشر بر پايه ارزش و كرامت فزاينده بشرى است. امّا مشكل اصلى در خصوص ارائه معنايى باز از كرامت بشرى است كه در پذيرش آن اجماع وجود داشته باشد و مكاتب مختلف اعم از مذهبى يا فكرى و فرهنگى آن را پذيرا شوند.1

قبل از آن كه به تجزيه و تحليل اين ادعا بپردازيم، نياز به تعريف و شناسايى بشر داريم; چرا كه موضوع اين حقوق "بشر" است و چون ديدگاه ها در مورد بشر مختلف است و از طرفى فلسفه هاى مختلف، خصوصاً فلسفه غرب به آن سرايت نموده2 بنابراين، مهم ترين ديدگاه ها را در اين زمينه مطرح مى كنيم:

1ـ نظريه اميل دوركيم: انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارد. اين يك نوع تلقى از انسان است.3 اين ديدگاه، مبناى ايدئولوژى ماركسيستى شده است. شخصيت فردى و اعتماد به اراده و اختيار و نقش آن در سير و تحول جامعه را امرى موهوم دانسته و تولد انسان هاى نو با فكر و انديشه تكامل يافته را تنها با تكامل ابزار توليد امكان پذير مى داند. بنابراين، انسان در تمام ابعاد ساخته و پرداخته محيط اجتماعى است. اگر قرار باشد كه انسان محصول فرهنگ و محيط اجتماعى باشد، بايد پذيرفت به تعداد فرهنگ ها و سليقه هاى اجتماعى انسان داريم كه هم مى توانند در مقابل محيط اجتماعى بايستند و هم قواعد يكسان اساساً معنا ندارد; همچنان كه از قطعيت نيز برخوردار نيستند. با اين تفسير در مورد انسان نمى توان به حقوق مربوط به "بشر" پرداخت; چرا كه هر فرهنگى ممكن است حق خاصى را به بشر بدهد و لذا جنبه جهانى پيدا نمى كند.

2ـ ديدگاه "اومانيسم": در اين نظريه انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است كه مى خواهد و انتخاب مى كند كه مجموعه اين انتخاب ها هويت او را شكل مى دهد. مكتب اگزيستانسياليزم كه اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط گرى در مورد انسان است.4

اگر انسان محور تام است و او را تكليفى نيست بلكه تنها مُحق است، چگونه مى توان به يك امر مشترك دست پيدا كرد؟ اين ديد از انسان نمى تواند با حقوق و وضع قوانين كه يك سرى تكاليف بر دوش او بار مى كند تطبيق داشته باشد. با توجه به آزادى بدون قيد انسان، معيارهاى اخلاقى و حقوقى عملاً جايگاهى نخواهد داشت. اشكال ديگرى كه بر هر دو ديدگاه مطرح است اين كه انسان را بريده از مبدأ و معاد تصور مى كنند و انسانى كه فقط به نيازهاى مادى او توجه شود نمى تواند داراى كرامت ذاتى باشد. اگر منشأ حق برخاسته از نيازهاى انسانى است، چرا در اعلاميه تنها به نيازهاى مادى انسان توجه شده است؟!

3ـ ديدگاه سومى كه در مورد انسان وجود دارد، ديدگاه مذهبى است. در اين ديد انسان داراى نيازهاى مشترك مى باشد كه از آن به فطرت تعبير مى شود، اين اشتراك باعث از بين رفتن تعارض بين فرد و جامعه مى شود. انسان داراى اهدافى است كه در راستاى مبدأ و معاد تصوير مى شود و اين موجود براى رسيدن به آن اهداف بايد تلاش كند. انسان همان طور كه در برابر خداوند وظيفه بندگى دارد، در برابر ديگران نيز مسؤوليت دارد.

ارزش و كرامت انسانى، آن هم كرامت ارزشى نه ذاتى، در سايه اتصاف به اوصاف جميله و دورى از رذايل و تمسك به حبل المتين الهى تأمين مى شود.5 اين ديد، قابل انطباق با معارف اسلامى مى باشد. وجود نيازهاى مشترك باعث تحقق يافتن نظام اجتماعى، حقوقى و فرهنگى مى شود. اسلام تنها مكتبى است كه با ارائه تعريف روشن از انسان، زمينه جهانى را براى پذيرش هدف، آرمان و حركتى مشترك فراهم آورده است. دليل اين مطلب در جاى خود قطعى است6، اما آنچه به طور خلاصه مى توان گفت اين كه از ديدگاه اسلام، بشر موجودى است كه هم داراى حق و هم داراى تكليف مى باشد. تمام قوانين نيز بايد ناظر به هر دو بُعد باشد، انسان تك بعدى از نظر ارزشى ناقص است. اصولاً تمام مفاهيم مندرج در اعلاميه مثل ارزش ذاتى، تساوى و خانواده بشرى همه در اين راستا معناى حقيقى خود را پيدا مى كند كه همانا رسانيدن انسان به آرمان كمال جوى خود مى باشد. حال اين سؤال مطرح است كه ملاك خانواده بشرى در اعلاميه حقوق بشر چيست؟ اگر «الله محورى» سنگ زيرين خانواده بشرى را شكل ندهد و نظام حقوقى حالت سكولار به خود بگيرد، چگونه مى توان به خانواده بشرى رسيد؟ اگر قرار است اين اعلاميه جنبه جهانى پيدا بكند، بايد نگاه خود را به همه افراد جهان بيفكند و اين نگاه در قالب مشتركات معنا پيدا خواهد كرد. در هر ايدئولوژى الهى مى توان به اين مشتركات رسيد و همان ها را نيز محور جامعه جهانى قرار داد; چنانچه به اهل كتاب خطاب شده "تعالوا الى كلمة سواء". (آل عمران: 64) مشكل اساسى اعلاميه جهانى حقوق بشر بى اعتنايى به مشتركات موجود در اديان الهى مى باشد. اگر به مذهب به عنوان عامل اختلاف بنگريم و براى رشد جامعه معتقد باشيم كه مذهب را بايد كنار بگذاريم، اين ديد خود عامل تفرقه خواهد بود; چنانچه واقعيت عينى همين است.

بعد از تبيين ديدگاه اسلام آن هم به طور خلاصه و بيش تر در حدّ بيان مطلب نه استدلال، روشن مى گردد كه وضع حقوق نه تنها بريده از تكاليف نمى باشد7 بلكه در راستاى نيازهاى مادى و معنوى او نيز مى باشد. انسان از آنجا كه بنده خداوند است وظيفه بندگى را بايد به نحو احسن انجام دهد و از اين بعد، او "عبد" محض است و اين عبوديت بهترين مسير براى رسيدن او به كمال حقيقى مى باشد. در عين حال، خداوند بر اساس نيازهاى انسان در راه رسيدن به تكامل، امتيازاتى به او بخشيده كه از آن به حقوق تعبير مى كنيم. اين اعطاء چيزى جز تجلى صفات جمال و جلال خداوند نيست; به او حيات بخشيد تا بتواند از اين موهبت الهى در راه تحصيل معارف به وسيله نيروى عقل قدم بردارد. او را موجودى آزاد و مختار آفريد تا بتواند مسؤوليت پذير باشد. او را حقوق مساوى بخشيد تا چيزى سد راه او نشود. زن و مرد به تناسب خلقت خود نيازهايى خاص خود دارند، همچنان كه مشتركاتى نيز دارند و خداوند به اعتبار اين نيازها، امكاناتى را براى آن ها قرار داده است و اين نه به معناى تبعيض است كه تبعيض فرع بر تساوى است و بدون تساوى، فرق گذارى را نمى توان تبعيض قلمداد كرد.8 بنابراين، حقوق براى بشر، بايد ناظر به هر دو بعد باشد و در عين حال او موجودى مكلف است. حقوق مبتنى بر نيازهاى مادى و معنوى انسان مى باشد; انسانى كه در راه رسيدن به تكامل حقيقى خود بايد از امكانات لازم برخوردار باشد. اين حقوق بر اساس تعريف دقيق از بشر تبيين حقيقى پيدا مى كند و آن نيز بر اساس معيارهاى ايدئولوژيكى و جهان بينى استوار مى گردد.

نكته اى كه بايد بدان توجه كرد اين كه هيچ زمينه مشتركى در اين وادى نمى توان پيدا كرد كه بدون فرهنگ و ايدئولوژى باشد و لذا خداوند از انسان مى خواهد به سراغ دين حنيف برود; دينى كه همگام با فطرت پاك انسانى است، دينى كه خصايص مشترك را با بيان زيبايى مطرح نموده و هيچ امتيازى را براى كسى در نظر نگرفته مگر در سايه ارزش ها و در رأس آن ها، تقوا به عنوان يك امر اكتسابى پايه گذار شخصيت انسان تلقى گرديده است. اينجا است كه دين نقش محورى خود را در مبانى و مفاهيم ماهوى ايفا مى كند. آنگاه اگر انسان با اين اوصاف كه از آن به "مؤمن" تعبير مى كنيم داراى حقى شد ـ كه مى شود ـ اين حق به همان كيفيتى كه به او اعطا شده خواهد بود و نه به آن صورتى كه او مى خواهد. بنابراين، آزادى مطلق در نزد او يعنى رهيدن از تعلقات و وابستگى ها و آنچه شخصيت انسانى او را معيوب مى كند. در اين صورت بحث ارتداد، حقوق زن، رفع همه تبعيضات عليه زنان و... كه از ديدگاه اسلامى تفسير خاص خود را دارند، توجيه منطقى پيدا مى كند.

با توجه به تفاسير متعددى كه از بشر به عمل آمده و از طرفى متن اعلاميه جهانى حقوق بشر ناظر به كل "بشر" مى باشد، بايد اين دو مسأله به گونه اى تبيين شود كه در عين ارتباط روش آن ها، نظر جمع گراى آن نيز توجيه پذير باشد. همچنان كه مرحوم علامه جعفرى نيز تصريح كردند كه تفسير انسان در حوزه ارزش ها بايد نخستين حق انسانى تلقى گردد. انسان اين حق را دارا مى باشد كه حقيقت او را در حوزه ارزش ها تفسير نمايند. اين سؤال از بانيان اعلاميه وجود دارد كه مراد شما از بشر كدام بشر است، بشرى كه انبيا(عليهم السلام) آن را توصيف كردند و يا بشرى كه ماكياول و يا هابس آن را تعريف مى كنند؟9

از مطالب فوق، نتيجه مى گيريم كه:

1ـ در مورد بشر سه ديدگاه كلى وجود دارد كه فقط از ديدگاه اسلامى، بشر مى تواند تفسير واقعى خود را پيدا كند;
2ـ در تعيين نوع حقوقى كه بايد جزء حقوق بشر باشد اختلاف وجود دارد و اين سؤال همچنان باقى است;
3ـ ارتباط حقوق و بشر بدون روشن نمودن واقعيت «انسان» و تعيين جايگاه «حقوق» كه آن هم بر اساس ايدئولوژى ها متفاوت است، امكان ندارد;
4ـ انعطاف پذيرى در مفاهيم به جهان شمولى آن ها كمك مى كند.

انگيزه و علت رويكرد به حقوق بشر در اسلام و غرب

پيش از آن كه نظرات متفاوت در ارتباط با انگيزه تدوين حقوق بشر در غرب را مورد بررسى قرار دهيم، نظرياتى را كه راجع به اصل اعلاميه مى باشد مرور مى كنيم:

1ـ اعلاميه جامع ترين و كامل ترين سندى است كه در اين زمينه تدوين شده است. اعلاميه چكيده اى از ساير اعلاميه ها و تعاليم دينى و نظريات حقوقدانان سابق است. اين اعلاميه با نظر كردن به تعاليم مذهبى، به تمام ابعاد قضيّه توجه كرده است.

اين ديدگاه همانطور كه علامه جعفرى مى فرمايد حالت افراط به خود گرفته و تعاليم مذهبى فراتر از اين اعلاميه حركت مى كنند; چه در نوع حقوق و چه در تفسير آن.

2ـ برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است; آن ها چون در تدوين، تصويب و حتى اجراى آن نقشى نداشته اند، اين اعلاميه را يك اعلاميه غربى كه تأمين كننده منافع آن ها و ابزارى براى سلطه آن ها در شكل جديد استعمار مى باشد تلقى مى كنند. عدم پذيرش اين اعلاميه توسط كشورهاى جهان سوم نيز به همين جهت مى باشد.

اين برداشت كه مى تواند با واقعيت هاى موجود ـ كه با تأمل در گستره تاريخ به دست مى آيد ـ هماهنگ گردد، اگر در راستاى تكميل و نه انكار قرار گيرد، مى تواند اين حربه را از دست غربى ها گرفته و آن را در كل جهان قابل اجرا كند.

3ـ اين اعلاميه به عنوان يك حداقل مى تواند مانع بسيارى از تجاوزات گردد ولى چون حالت جمع نگرى در آن رعايت نشده، هم از شمول در مقام اجرا و هم در مقام تدوين برخوردار نيست.

انگيزه هاى تدوين اعلاميه حقوق بشر

1ـ ايده اى كه از طرف تدوين كنندگان اعلاميه به عنوان مقدمه بيان شده است:

الف: شناسايى حيثيت ذاتى كليه اعضاى خانواده بشرى;
ب: رسيدن به دنيايى فارغ از هر نوع ترس و فقر به عنوان بالاترين آمال بشرى;
ج: آزادى بيان و عقيده;
د: حمايت قانونى از حقوق بشر در مقام اجرا;
هـ: توسعه روابط دوستانه بين الملل;
و: تساوى حقوق زن و مرد;
ز: همكارى دولت ها با سازمان ملل در اين راستا;
ح: حسن تفاهم مشترك نسبت به اين حقوق.

مجمع عمومى نيز اين امور را به عنوان آرمان مشتركى براى كليه ملل اعلام مى كند تا در نتيجه اين حقوق در سطح بين المللى مورد شناسايى و اجرا قرار گيرد.

اين انگيزه ها را به دو دسته مى توان تقسيم كرد: اول، عناوينى كه نيازمند تفسير جامع و كامل هستند و دوم، عناوينى كه نيازمند اجراى بدون تبعيض مى باشند. بدون تحقق اين دو بعد هرگز نمى توان آن را اعلاميه اى جامع تلقى كرد كه آرمان مشترك ملل را شكل دهد. تحليل اين اهداف در ادامه بحث خواهد آمد.

2ـ نظريه قيمومت: اگر چه الفاظ مطرح شده داراى مقبوليت جهانى است ولى انگيزه نوشتن اين الفاظ داراى سرشتى بدانگيزه بوده است. اين نظريه كه توسط روزولت رئيس جمهور آمريكا مطرح شد، معتقد است: "در جهان پر از هرج و مرج فعلى و در چنين شرايطى، نمى توان تصور كرد كه بشود تجديد سازمان ملل را توصيه نمود; زيرا كه به خاطر وسعت و اندازه آن، دچار مخالفت ها و بلاتصميمى ها مى گردد... دليلى وجود ندارد كه اصل تحت الحمايگى و قيمومت در امور خصوصى، نبايد در امور بين الملل جارى گردد. قيمومت برپايه اصول ارائه خدمات غير خودخواهانه قرار دارد. در هر دوره اى تعداد زيادى بچّه ها هستند كه در ميان ملت هاى جهان در رابطه با خود و ساير ملت ها و مردم نياز به قيم دارند همان طور كه بسيارى از ملت ها و مردم بزرگ تر وجود دارند كه بايد سر جاى خود نشانده شوند و در جهت خير هدايت گردند. از طرف ديگر براى فريب و جلب رضايت كشورهاى كوچك جهان بايد به طريقى آن ها را دخالت داد كه اولاً، ناديده گرفته نشوند و ثانياً، در اداره جامعه جهانى نقش اجرايى نداشته باشند..."10

3ـ نظريه سوم معتقد است، اعلاميه يك اهرم در برابر روح تجاوزكار انسان است و از طرفى چون احساسات بشرى را بايد درك كرد، علاقه جدى به شؤون ارزشى او داد و تا مى توان از دردهاى او كاست، طرح چنين اعلاميه اى را بنا نهادند; در واقع آنچه انگيزه اصلى را شكل مى داد، جلوگيرى از تعدّى افراد و دولت ها بود.11

امّا بايد توجه داشت كه تنزل شأن و منزلت انسان تا بدين حدّ، با حيثيت ذاتى و كرامت انسان سازگارى ندارد. بنابراين، ديدگاه سوم اگر چه با واقعيت هماهنگ تر است، خصوصاً آنجا كه خالى بودن دنيا را از هر نوع فقر و ترسى به عنوان والاترين آمال بشرى تلقى مى كند، اما نمى تواند توجيه گر عناوينى همچون خانواده بشرى، كرامت و... باشد.

با نظرى اجمالى بر نظريه دوّم، انگيزه هاى پشت پرده بانيان اعلاميه جهانى حقوق بشر روشن تر مى شود. در زمان تصويب اعلاميه (1940) از ميان 58 عضو وقت سازمان كه اعلاميه را امضا كردند، 48 كشور غربى بودند.12 از طرف ديگر، آمريكا به عنوان تنها كشورى كه پيروزى را با كم ترين خسارات، به دست آورده بود، نمى خواست به انزواى سابق برگردد. در اين اوضاع و احوال، نظريه كانت را كه معتقد بود بگذاريد مردم خودشان در مورد جنگ و صلح تصميم بگيرند مطرح كردند. بهترين ابزارى كه كشورهاى غربى مى توانستند به وسيله آن سلطه جديد خود را اعمال كنند، مسأله حقوق بشر بود و لذا هر از چند گاهى نيز كشورى را به عنوان ناقض حقوق بشر محكوم كردند. چنين روندى هم به حاكم شدن فرهنگ غرب كمك مى كرد و هم سلطه آن ها را محكم تر مى ساخت.

بررسى اهداف مندرج در اعلاميه جهانى حقوق بشر

الف: در مورد حيثيت ذاتى، اين سؤالات مطرح است: منظور از حيثيت ذاتى انسان چيست؟ چگونه مى توان به آن دسترسى پيدا كرد و چگونه مى توان از آن صيانت نمود؟ با فرض اين كه انسان موجودى است تك بعدى كه نهايتاً گرفتار خاك مى شود، آيا با چنين برداشتى از انسان مى توانيم از حيثيت ذاتى او صحبت كنيم؟!

ب: محور اصلى در خانواده بشرى چيست و مبناى آن كدام است؟ با توجه به خودكامگى و هوى و هوس انسان ها، چگونه مى توان آن ها را در يك خانواده جمع كرد؟! اين همه جنگ هايى كه هنوز نيز ادامه دارد، چگونه خواهد گذاشت كه خانواده بشرى شكل بگيرد؟ ما معتقديم تنها زمانى كه انبيا(عليهم السلام)در جامعه بودند و شعار الله محورى را مطرح مى كردند، اين خانواده شكل گرفت; همان گونه كه قرآن كريم خطاب به اهل كتاب مى فرمايد: «بياييد همگى حول محور مشترك جمع شويم...» (آل عمران: 64) چنانچه در ادامه اين آيه شريفه مطرح شده است آن محور چيزى جز "الله" نمى باشد.

ج: عناوينى از قبيل حيثيت ذاتى، صلح و ... نياز به اثبات شايستگى انسان ها براى محبت به همديگر دارد ولى اين مسأله با برداشتى كه از انسان وجود دارد و او را موجودى گرگ صفت مى داند و معتقد است همه وسيله هستند و او هدف، چگونه قابل جمع است؟ از طرف ديگر در مقام اجرا با توجه به سركش بودن اميال انسانى و عدم وسيله اى براى كنترل آن نيز مشكل وجود دارد.

هـ: در مورد اينكه عدم شناسايى حقوق بشر منتهى به اعمال وحشيانه مى شود، بايد گفت، علت اين تصور، ديد جامعه غربى به انسان است. آن ها با معلول مبارزه مى كنند و حال آن كه علت را بايد از بين برد. و از طرفى اين بسيار كوتاه نظرى است كه بالاترين آرمان بشر را در رهايى از ترس و فقر بدانيم! اين ها گر چه ارزشمند هستند،ولى همه وسيله هستند و نه هدف.

و: اجراى قانون تنها راه حمايت از حقوق انسان نيست; چرا كه اين اجرا نيز خود محتاج به ضمانت اجرا مى باشد. حمايت واقعى از حقوق بشر، كمك همه جانبه به دور از هر نوع فريبكارى و ايجاد انحراف در هدف او مى باشد. دادن آزادى مطلق به بشر، چيزى جز وارد آوردن ضربات روحى به او كه مانع رسيدن انسان به هدف مطلوب و كمال حقيقى فطرى مى گردد، نخواهد بود.

ز: توسعه روابط دوستانه اگر چه امرى است مطلوب، ولى به شرط آن كه به دور از منفعت طلبى باشد. بنابراين حتى اگر اين معيارها و انگيزه ها با نيتى صادقانه تدوين شده باشد، نمى تواند از اثرات فرهنگى غرب محفوظ مانده باشد، بلكه به اعتراف خود حقوقدانان غربى، فلسفه غربى در حقوق بشر كاملاً مؤثر و نافذ بوده است.13 با رجوع به منشور كبير انگليس، اعلاميه حقوق بشر آمريكا و اعلاميه حقوق بشر فرانسه و نوع آزادى ها و حقوقى كه در آن ها تعيين شده و مقايسه آن ها با اعلاميه جهانى حقوق بشر، به خوبى ثابت خواهد شد كه اعلاميه كاملاً غربى است و بدون بينش فلسفى غرب به انسان نيز تدوين نشده است.

انگيزه هاى طرح حقوق بشر در اسلام

در ترسيم اين انگيزه ها بايد توجه نمود كه نظام اسلامى، نظامى دينى است و توجه به مبدأ و معاد در آن داراى اهميت وافر است. انسان بريده از گذشته و آينده اش، يك انسان ناقص است و شناخت نسبت به او نيز ناقص تر. در اين نظام، انسان موجودى است داراى مبدأ و معاد، دو نوع حيات و دو نوع نياز; بنابراين، تدوين قانون نيز بايد براى هر دو نوع نياز او باشد. آنچه در مقدمه اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى آمده نيز در همين چارچوب تفسير مى شود.

اگر بر جهان، اراده خداوند حاكم است و اگر انسان در برابر او وظيفه بندگى دارد، و اگر هدف رسيدن به كمال مطلق است ـ كه جز با وصول به قرب الهى محقق نمى شود، و اگر تلاش تمامى انبيا(عليهم السلام) نيز جامه عمل پوشاندن به اين هدف بوده است و اگر انسان در برابر هم نوع خود مسؤوليت و در كنار حق، تكليف نيز دارد، پس بايد مقرراتى وضع نمود كه او را در اين مسير يارى نمايد. و اين جز با تحقق بخشيدن به آن شريعت جاودانى كه ميان روح و جسم جامعه و فرد الفت برقرار كرده، نمى شود.

تأمين حق حيات بشر، به رسميت شناختن آزادى و احترام به اين آزادى، فراهم نمودن امكانات رشد او و... مى تواند در راستاى هدف اصلى قرار گيرد.

در كنار همه اين ها توجه به مسائل اخلاقى و معنوى نيز در اسلام از اهميت فراوانى برخوردار مى باشد، كه بدون آن، راه رسيدن به كمال بسيار ناهموار خواهد بود.

بنابراين، در اينجا كسى قصد سلطه پيدا كردن، فريب دادن و... را ندارد. فراهم آوردن امكانات لازم براى رشد انسان در تمام ابعاد ضرورى است، از جمله اين ابرازها شناسايى حقوق اصلى انسان است كه بدون آن ها حيات بشرى نيز دستخوش مشكلات جدى خواهد بود. و اين هنر اسلام است كه چه زيبا اين حقوق را ترسيم كرد تا هيچ عذر و بهانه اى براى انسان باقى نماند.

در اينجا بشر به عنوان فردى كه نياز به قيم داشته باشد فرض نمى شود. نظام تحت الحمايگى كه مساوى با عدم تساوى در ارزش ذاتى انسان است در نظام اسلام جايگاهى ندارد. همه چون در برابر خداوند مسؤول هستند، تلاش مى كنند عمل آنان خدمت به ديگران باشد. خدمت كردن به ابناء بشر از طريق آشنا كردن او به حقوق و تكاليفى كه در اين جهان دارا هست، آن هم در راه تحصيل رضايت خداوند.

با توجه به اين مقدمه كلى مى توان به انگيزه هاى زير كه بعضى از آن ها جنبه مقدمى دارد اشاره كرد:

1. تحصيل رضايت الهى; چرا كه قدم برداشتن در اين مسير بهترين خدمت به بشريت مى باشد.
2. تحقق بخشيدن به مسأله تعليم و تربيت كه در صورت اجراى صحيح آن در سطح جهانى، هدف خلقت نيز تحقق مى يابد.
3. ايجاد يك جامعه توحيدى بر محور "اللّه".
4. ايجاد رفاه و آسايش دنيوى; آسايشى كه بتواند او را در انجام وظايف خويش يارى رساند.

در يك مقايسه كوتاه به خوبى تفاوت اين دو مكتب روشن مى شود. آنچه در اسلام مطرح شده، علاوه بر جامعيّت و قابليت پذيرش همگانى داشتن، از بار ارزشى خوبى نيز برخوردار است; انسان را در راستاى هدف خلقت مى بيند و لذا هر اقدامى نيز براى او مى خواهد انجام بدهد با همين بينش صورت مى گيرد. در حاليكه در نظام غربى نه اين جامعيت وجود دارد و نه داراى بار ارزشى مى باشد.

مبانى و اهداف

قبل از بررسى اصل بحث تذكر چند مطلب لازم است:

1ـ تعريف مبانى و اهداف: اصول و قواعد كلى كه مشروعيت و الزام آورى مقررات حقوقى را باعث مى شود به عنوان مبنا شناخته مى شود. و اهداف امورى هستند كه اين اصول براى رسيدن به آن ها تدوين شده اند. و به عبارت ديگر علت غايى كه در فلسفه مطرح است را مى توان بر اهداف تطبيق نمود.

2ـ تدوين قواعد حقوقى نيازمند طى سه مرحله مى باشد. به عنوان مثال در زمينه حقوق كودك، به مبانى مسأله (كه به حقوق بشر برمى گردد) و منابع مربوطه و ايدئولوژى آن حقوقدانان بايد توجه نمود.14

3ـ براى پيدا نمودن مبانى به ناچار بايد به افكار و نظريات مكاتب حقوقى وارد شد تا روشن شود در هر يك از اين مكاتب مبناى حقوق عدالت يا تعاون و يا هر دو و يا چيز ديگرى مى باشد؟ مذهب در حقوق چه نقشى دارد؟ آيا اخلاق سازنده حقوق است؟ عادات و رسوم اقوام چه نقشى و تأثيرى در ايجاد حقوق داشته اند؟15

از نظر مكتب حقوق طبيعى، مبناى حق ريشه در فطرت و طبيعت دارد، اين حقوق با وصف دائمى بودن سعادت بخش بشرى خواهند بود، با آرزوى بشر تطبيق دارند، بالاتر از اراده حكومت ها است و قوانين موضوعه نيز در راستاى اين امور بايد قرار بگيرند. البته در تفسير و تبيين اصول اين حقوق بين طرفداران حقوق طبيعى اختلاف وجود دارد. ولى به هرحال همگى محققين اين مكتب پذيرفته اند كه ريشه اين حقوق در فطرت و طبيعت وجود دارد. و همين نيز علت الزام آورى حقوق را شكل مى دهد. هماهنگى اين حقوق با عدالت و سرچشمه گرفتن از طبيعت و فطرت دو علت اساسى الزام آورى اين حقوق را شكل مى دهد.

از ديدگاه مكتب حقوق وضعى، مبنا در واقع خود دولت است كه با تدوين و تصويب قواعدى ضمانت اجراى آن را تضمين مى كند. پس مبناى اصلى حقوق قوانينى است كه قوه مقننه وضع و تصويب مى كند.

از نظر اهداف به سه گروه تقسيم مى شوند:

1ـ عدالت: دولت، از طرفى اجتماع را سامان مى دهد و از طرفى عدالت را بين افراد تقسيم ]اجرا [مى كند و نهايتاً چون داراى حاكميت مطلقه و مصدر ايجاد حقوق بر اساس مصالحى كه خود مى بيند، مى باشد، افراد ملزم به رعايت قوانين مى باشند.

2ـ آزادى: اين مبناى حقوق طبيعى است، اين حقوق را طبيعت بخشيده و دولت نيز بايد آن ها را رعايت كند.

3ـ قرارداد اجتماعى: بين مردم و هيأت حاكمه يك قرارداد غير مكتوب وجود دارد و افراد بعضى از حقوق خود را به دولت تفويض مى كنند تا او بتواند وظيفه خود را انجام دهد. طرفداران اين نظريه دچار اختلاف شده اند; هابز مى گويد حاكم قدرت مطلقه دارد و جان لاك معتقد است اختيار دولت همان مقدار است كه به او تفويض شده است. روسو مى گويد: طرفين اين قرارداد مساوى هستند و چون افراد به نفع اجتماع از حقوق خود صرف نظر كرده اند، نظام اجتماعى يك نظام مقدسى خواهد بود و همان نيز اساس حقوق است و چون همه در برابر آن حقوق مساوى هستند، نبايد به حقوق افراد در قانون جمعى ظلمى صورت گيرد.16

مبانى و اهداف در حقوق اسلام

قبل از آن كه به جواب سؤال برسيم، چند مطلب را به عنوان مقدمه ذكر مى كنيم:

1ـ اصولاً مبنا و هدف دو مشخصه مهمى هستند كه يك قانونگذار در تدوين قواعد حقوقى و غير آن بايد سخت بدان توجه كند و در حقيقت تفسير و دفاع از نظام حقوقى بدون داشتن مبنا و هدف غيرممكن است.

2ـ در اسلام رابطه بين دنيا و آخرت يك موضوع مهمى را شكل مى دهد; اگر دنيا در راستاى آخرت قرار گيرد نه تنها مذموم نيست، بلكه حسن و نيكو نيز هست. براى پرهيز از اطاله بحث، فقط به دو روايت بسنده مى كنيم:

«عن عمرو بن جميع قال: سمعت اباعبدالله(عليه السلام)يقول: لاخير فيمن لايحّب جمع المال من حلال يكف به وجهه و يقضى به دينه و يصل به رحمه» و «عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال: اسألوا الله الغنى فى الدنيا و العافية وفى الاخرة المغفرة و الجنه».17

3ـ از آنجا كه همه انسان ها آزادى و عدالت را دوست دارند، قدر مسلّم يك جهت مشترك در همه آن ها وجود دارد. اين جهت مشترك از ديدگاه اسلام همان فطرت الهى است كه همه انسان ها بر اساس فطرت توحيدى خلق شده اند. البته اختلافات در اين زمينه ناشى از نوع تعبير بشر از مبانى و اهداف و يا مصاديق اين امور است; همه آزادى را قبول دارند ولى در تفسير آن دچار اختلاف شده اند.

4ـ در اسلام، انسان به عنوان موجودى است كه داراى مبدأ و معاد است و داراى يك سرى وظايف و حقوق مى باشد; اين انسان در برابرخداوند و ديگران و نيز خود مسؤوليت دارد.

منابع حقوق بشر

در ابتداى اين بحث نيز تذكر چند مطلب لازم است:

1ـ تعريف منبع: در مورد تعريف اصطلاحى منبع كه معادل لفظ (Source)قرار مى گيرد، بحث هاى زيادى انجام گرفته، امّا در اين مورد نتيجه روشنى به دست نيامده است، به طورى كه بعضى ادّعاى ابهام18 نسبت به آن كرده اند. جداى از اين اختلافات، به طور كلى مى توان گفت منبع داراى دو كاربرد است:

الف: كاربرد عام: كه دو نوع تعريف شده: «هر مدركى كه بتواند اطلاعات ما را نسبت به حقوق كشورى اضافه كند»19 يا «آن دليل قانع كننده اى كه مى گويد چرا حقوق توسعه پيدا مى كند؟»20

ب: كاربرد خاص: منابع عوامل و عناصر شكل گيرى قواعد و مقررات حقوقى مى باشد كه از نظام خاص مى جوشد. به گفته والس: منابع مى گويد كه چه چيزى حقوق است و در كجا مى توان آن را پيدا كرد.21

2ـ آيا در منبع بودن، الزام بالفعل شرط است و يا همين قدر كه توانايى پاسخ دادن به دعواى طرفين را داشته باشد كافى است؟ اگر الزام بالفعل را بپذيريم بايد بگوييم آنچه در اسلام منبع مى باشد، فقط در روابط بين كشورهاى اسلامى معنا پيدا خواهد كرد; چرا كه ساير كشورها ملزم به پذيرش آن نيستند مگر آن موارد كه با منابع بين المللى يكسان باشد، مثل اصل وفاى به عهد و تمسك به عدالت و انصاف و امّا اگر به معناى دوم باشد (يعنى قابليت و الزام بالقوه را داشته باشد) منبع بودن به طور عام خواهد بود. بنابراين، آنان كه منبع بودن قرآن را انكار مى كنند بايد منظور خودشان را روشن نمايند.

3ـ مى توان گفت منشأ قانون و منبع چه مستقيم و چه غيرمستقيم به وحى الهى بر مى گردد ولى در حقوق بين الملل، منبع رضايت دولت ها است كه يا صريحاً وجود دارد (در قرارداد) و يا ضمنى (عرف). سؤالى كه در اينجا مطرح است، چرايى اين كيفيت است. اگر چه پاسخ مفصّل اين بحث را در كتب كلامى بايد جستوجو نمود، آن هم در مسأله «ربوبيت الهى در بعد تشريع»، امّا آنچه به طور مختصر مى توان گفت:

از آنجا كه وضع قانون، محتاج به شناخت مى باشد و بدون شناخت كامل از يك موضوع نمى توان در مورد آن قانونى وضع نمود، در مورد انسان نيز قضيه همين طور است; هر نوع قانون، زمانى مناسب خواهد بود كه با توجه به شناخت دقيق موضوع انجام شده باشد. چگونه مى توان قانونى را نوشت و حال آنكه شناخت ناقصى از موضوع در اختيار مى باشد؟ آيا بانيان حقوق بشر از اين موجود اطلاع كامل داشته اند؟ شواهد تاريخى، نظريات محققان و قوانين مدوّن موجود، نشانگر اين معنا نمى باشد. مسأله نفوذ فلسفه غربى بر حقوق بشر، مبيّن اين معنا است كه قوانين موجود ناظر به بعد مادّى انسان است. و لذا الفاظ موجود در اعلاميه، مثل كرامت انسانى، حيثيت ذاتى و ساير مفاهيم نيز در همين راستا تفسير مى شود. ممكن است اين سؤال مطرح شود كه: اصولاً آيا قانونى كه براى حل اختلافات زندگى دنيايى افراد و جوامع و دولت ها وضع شده، ضرورت دارد كه به ابعاد معنوى هم توجه نمايد؟ اين سؤال مهم ترين و اساسى ترين سؤال در اين زمينه مى باشد. بازگشت اين سؤال در واقع به هدف از وضع قانون است. اگر هدف از وضع قانون روشن شود، اين سؤال نيز خود به خود منتفى خواهد شد. اگر چه اين بحث بسيار مفصل است و ما را از هدف اصلى دور مى كند، اما در حدّ ضرورت به پاسخ آن مى پردازيم:

هدف از حيات انسانى، رسيدن به كمال مطلوب و حقيقى است و براى رسيدن به اين مقصود ابزار لازم بايد فراهم باشد. حيات شايسته انسانى بدون تحقّق آن ارزش ها امكان ندارد. فراهم كردن ابزار مناسب به معناى شناسايى حقوقى است كه به هر دو بعد انسان توجه دارد; يعنى به هر دو نوع حيات انسان و هر دو نوع نيازهاى انسان توجه دارد. اگر انسان در حيات مادى و معنوى خود داراى دو نوع نياز است، چرا قانون بايد فقط يك بعد از احتياجات او را برطرف كند؟! آنچه هدف از وضع قانون را شكل مى دهد، چيزى جز رسانيدن انسان به كمال معنوى و حيات شايسته نمى باشد و عدول از اين هدف يعنى انكار حقيقت و واقعيت انسان. اگر هدف اين گونه ترسيم شد، حداقل چيزى كه قانونگذار بايد رعايت كند اين است كه خود را در تعارض با اين ارزش ها نبيند. قانونى كه فقط به جهات مادى توجه كند، از نظر انسان هاى آزاده و ارزش خواه مطرود است. قانون مطلوب آن است كه ضمن تأمين منافع مادى، با نيازها و ارزش هاى معنوى انسان نيز هماهنگ باشد.22

4ـ بيش تر در نظام هاى داخلى، وجود قانون اساسى، قوه مقنّنه و تصميمات قضايى مى تواند منبع حقوق باشد، در حاليكه در نظام بين المللى اين گونه نيست. در فقدان چنين امورى چه بايد كرد؟ يك جواب عملى به اين سؤال ارجاع به ماده 38 اساسنامه ديوان دادگسترى است.

5ـ منابع مى توانند به اصلى و فرعى تقسيم شوند، همچنان كه به منابع صورى و ماهوى تقسيم مى شوند. منابع صورى آن است كه بيان مى كند چه چيزى حقوق است، در حاليكه منابع ماهوى مى گويد در چه جاهايى آن حقوق پيدا مى شود.23

6ـ از آنجا كه حقوق بشر زير مجموعه حقوق بين الملل عمومى قرار مى گيرد، طبيعى است كه منابع آن همان منابع حقوق بين الملل باشد. اگر چه اين ادّعا وجود دارد كه تأثير حقوق طبيعى بر اعلاميه بيشتر از حقوق وضعى است، بطورى كه اين را به عنوان احياى تفكر حقوق تلقى نمودند.24

7ـ بر اساس آنچه در ماده 38 اساسنامه ديوان مطرح شده، منابع حقوق بين الملل عبارتند از:

الف: معاهدات بين المللى، چه خصوصى و چه عمومى به شرط آن كه موجد قواعدى باشد كه به طور صريح توسط دولت هاى متخاصم مورد شناسايى قرار گرفته;
ب: عرف به عنوان گواه و سند رويّه عمومى پذيرفته شده به عنوان حقوق;
ج: اصول كلى حقوق مورد قبول ملل متمدن;
د: دكترين حقوقى و رويّه هاى قضايى;

گر چه بعضى از حقوقدانان با بيان اين مطلب كه اين ها اسباب موجّه حكم هستند نه منابع، معتقد شدند كه منابع يا گفتار و نوشتار (معاهده) و يا فعل (عرف) دولت ها مى باشد.25

منبع حقوق بشر در اسلام

از آنجا كه اسلام ادّعاى جهان شمولى داشته و معتقد است كه مقررات آن در تمام زمان ها كارايى دارد و نيز ربوبيت تشريعى را به طور استقلالى مختص ذات حق مى داند، بنابراين، منابع آن نظام نيز بايد واجد چنين ويژگى باشند. خداوند از دو طريق اصلى ما را با احكام خود آشنا كرده است: قرآن و سنت. در ارتباط با اين دو منبع، بحث هاى زيادى مطرح است كه از همه آن ها صرف نظر مى كنيم و تنها به توضيحى پيرامون «عقل» مى پردازيم:

عقل به عنوان «حجت الهى كه امتثال آن لازم است»، «حاكم عدلى كه احكام آن مطابق با واقع است» و «چراغى كه اگر نبود، شرع شناخته نمى شد» معرفى شده است. ظاهراً شيخ مفيد (413ـ336) نخستين فقيهى بوده كه به دليل عقل اشاره كرده است. ايشان عقل را طريقى براى معرفت حجيت قرآن و دلايل اخبار مى داند. با ظهور مكتب ظاهريه در اهل سنت و اخبارى گرى در شيعه، حجيت عقل به شدت زير سؤال رفت و تنها چيزى كه منبع قرار گرفت سنت بود.

البته در محدوده اعمال عقل اختلاف نظر وجود دارد. قدر مسلّم حاكميت عقل در مستقلات عقلى مى باشد. علماى اسلام در دايره حُسن و قبح حجيت عقل را پذيرفته اند.

در مورد اين كه آيا عقل حجيّت مستقلى است و يا كاشف از حكم شرعى، به طورى كه خود هيچ استقلالى نداشته باشد و عملاً به كتاب و سنت رجوع داده شود، بحث هايى وجود دارد تا جايى كه عده اى از فقها منابع را مختص به كتاب و سنت كرده اند.

بعضى از محققان گفته اند: معناى استقلال منبع عقلى آن نيست كه خود عقل ذاتاً فتوا مى دهد، بلكه به معناى استقلال در كاشفيت از اراده الهى است. همان طور كه ظاهر قرآن كريم يا سنت معصوم(عليهم السلام)استقلال در كاشفيت از اراده خداوندى دارند، نه آنكه بدون كاشفيت از اراده الهى منبع مستقل علوم انسانى باشند. عقل در برابر نقل قرار مى گيرد نه در برابر شرع; زيرا در هر حكم شرعى گاهى از عقل و زمانى از نقل استفاده مى شود.26

حضرت على(ع) در ردّ و انكار اين نوع منابع كه ناشى از يك سرى گمان ها مى باشد و به طور قطع نمى توان آن ها را به شارع استناد داد مى فرمايد:

«ام انزل الله سبحانه ديناً ناقصاً فاستعان بهم على اتمامه ام كانوا شركاء له فلهم ان يقولوا و عليه ان يرضى ام انزل الله سبحانه ديناً تاماً فقصّر الرسول(ص) عن تبليغه و ادائه و الله سبحانه يقول "ما فرطنا فى الكتاب من شى و فيه تبيان كل شى"»;27 آيا خداوند دين ناقصى را فرستاد تا اين كه از آن ها كمك بگيرد، در حاليكه آن را اتمام كرده است؟! و آيا اين ها شريك خداوند هستند تا حق اظهار نظر داشته باشند و بر خداوند نيز پذيرش آن لازم باشد؟ و آيا خداوند دين كاملى را فرو فرستاد، امّا پيامبر در ابلاغ آن كوتاهى كرد و حال آنكه خداوند مى فرمايد: ما در اين قرآن از هيچ چيز فروگذار نكرديم، و در آن براى هر چيزى بيان وجود دارد؟

ضمانت اجرا

اين سؤال از قبل مطرح بوده است كه آيا مقررات بين المللى براى كشورها الزام آور است يا خير، و اگر كشورها ملزم به رعايت هستند، دليل آن و مبناى الزام چيست؟ چه نيرويى مى تواند دولت ها را وادار نمايد كه به تعهدات خود عمل كنند و يا اصلاً در صحنه بين المللى تعهدى را پذيرا باشند؟ اصولاً كشورها توجه اصلى را به منافع ملى و امنيّت ملى معطوف مى كنند و در موارد متعددى با استناد به اين مبنا از تعهدات خود سرباز مى زنند و يا اصلاً تعهدى را نمى پذيرند. تنها چيزى كه تضمين كننده تعهدات دولت ها مى باشد، رضايت آن ها است و اين رضايت نيز نامحدود نيست. در مسأله حقوق بشر كشورها به اصل عدم مداخله در امور داخلى خود تمسك مى كنند و تصميمات اخذ شده بر عليه خودشان را سياسى مى دانند.28 اين مشكل تنها در زمينه حقوق بشر نمى باشد، در مسائلى همچون سلاح هاى هسته اى و محيط زيست نيز مشكل وجود دارد. و لذا مى گوييم پذيرش تعهدات، تنها بر اساس رضايت دولت ها است. همين فقدان ضمانت اجرا، اصل حقوق بين الملل را زير سؤال برده است و لذا بحث در ارتباط با الزام آورى مقررات حقوق بين الملل هنوز نيز وجود دارد. مسأله مخفى كارى و پنهان كارى دولت ها نيز مشكل ديگرى است. و از جهت ديگر، مسؤوليت دولت ها نيز كاملاً مشخص نشده است; اين كه آيا اين امور جزء صلاحيت ذاتى دولت ها است و يا جزء امورى است كه سازمان ملل مجاز به دخالت مى باشد؟

در مباحث حقوق بين الملل، موارد ذيل به عنوان ضمانت اجرا مطرح شده است:

1) الزام به حفظ منافع متقابل;
2) احساس مسؤوليت اخلاقى;
3) ترس از اقدامات قهرى توسط طرف مقابل;
4)فشار افكار عمومى.

ديوان دادگسترى در خصوص مسأله ماهيگيرى در سواحل اقيانوس اطلس (1910) ضمن اعلام رأى خود، ضمانت اجراى حقوق بين الملل را نيز مطرح كرد:

1) جلب توجه افكار عمومى;
2) انتشار اسناد حاكى از اعمال خلاف قانون;
3) اتخاذ تصميم از طرف يك مرجع جهانى بر عليه خطاكار;
4) قطع رابطه;
5) مقابله به مثل.29

روشن است كه تمام اين عوامل به تنهايى نمى تواند مانع از نقض مقررات بين المللى توسط كشورها گردد و حتى در صورت اجتماع نيز، معلوم نيست كه كشورها چقدر انگيزه داشته باشند كه بدان ها عمل بكنند. در جريان جنگ در منطقه بالكان، صربستان از سوى مجمع عمومى تحريم شد، شوراى امنيت نيز اين تصميم را به اجرا گذاشت، ولى گزارش هاى ارائه شده توسط مجامع بين المللى به كرات نقض مقررات بين المللى را نشان مى داد.30

ضمانت اجرا در اسلام

در مكتب اسلام عوامل متعددى باعث مى شود كه نه تنها يك فرد به وظايف خود عمل كند، بلكه در بعضى مواقع از حقوق خود به نفع ديگران صرف نظر نمايد. مهم ترين اين عوامل به طور خلاصه عبارتند:

الف ـ وجود اعتقاد مذهبى: اين اعتقاد موجب مى شود كه هر فردى وظايف خود را چه در آشكار و چه در پنهان انجام دهد. اعتقاد هم چون ناظرى است كه يك لحظه از او جدا نمى شود. اعتقاد مذهبى مى تواند در موارد متعدّدى نمود پيدا كند:

1ـ انجام تعهدات: از آن جا كه يكى از صفات مؤمنان، انجام تعهدات است و تخلّف از تعهد، به ايمان شخص لطمه مى زند، بنابراين، يك فرد مؤمن به راحتى به تعهدات خود عمل مى كند و فرقى ندارد كه اين تعهد جنبه داخلى داشته باشد يا بين المللى.

2ـ در بعد زكات: يك فرد مذهبى با اعتقاد به اينكه اين حكم از طرف خدا آمده است و انجام دادن آن نيز موجب پاكى دل و روح مى شود، قطعاً بدان عمل خواهدنمود.31

3ـ گاهى مواقع اعمال عبادى، فرد و جامعه را از نقض تعهدات باز نگه مى دارد.32

4ـ توجه به نظارت الهى و باز خواست او;33

5ـ توجه به مسأله معاد;34

6ـ عشق به انجام وظايف براى تحصيل رضايت خداوند و به دست آوردن كمالات بيش تر.

ب ـ جاودانگى قوانين اسلام كه ناشى از جامعيت و هماهنگى آن با فطرت و روح انسان است.

ج ـ وجود مجريان امور كه وظيفه اجراى قوانين الهى را دارند.

د ـ امر به معروف و نهى از منكر و راهكردهاى اجرايى آن به عنوان بهترين وسيله براى انجام تعهدات و وادار كردن ديگران به تعهدات خودشان.35

يك مسلمان معتقد است كه اگر از وظايف خود سرپيچى كند و بدون عذر آن ها را ترك كند مسؤول خواهد بود و اگر در اين دنيا كسى متوجه نشود و مورد بازخواست قرار نگيرد، قهراً فرداى قيامت در محكمه الهى معذّب خواهد بود.

در مقايسه اين دو نوع ضمانت اجرا به تفاوت هاى زير نايل مى شويم:

1ـ الزام ناشى از ضمانت اجرا در اسلام، به مراتب بيش تر و غير قابل مقايسه با حقوق بين الملل است.

2ـ عمل به مقررات در حقوق اسلام، ناشى از احساس مسؤوليت است و نه منافع فردى يا جمعى.

3ـ ضمانت اجراى موجود در اسلام، علاوه بر بعد حقوقى، داراى بعد ارزشى نيز هست و لذا امر به معروف و نهى از منكر را عملى عبادى شمرده اند.

نتيجه گيرى

موضوع حقوق بشر از جمله مسائلى است كه به مفهوم امروزى، از قرن نوزدهم مطرح شد و با پيشرفت جامعه جهانى نيز پيشرفت كرد. اين موضوع در مقايسه با ساير موضوعات حقوق بين الملل پيشرفت بهترى داشته، به طورى كه مورد توجه جهانيان واقع شده است. اين موضوع از جهات متعددى مطرح و مورد بحث است. آنچه در اين نوشتار دنبال شد، يك مقايسه و بحث تطبيقى راجع به موضوع از دو ديدگاه اعلاميه جهانى و حقوق اسلام بود. در ديدگاه اعلاميه جهانى حقوق بشر، هر انسانى به صرف بشر بودن داراى يك سرى حقوق مطلقى است كه نمى توان آن ها را سلب نمود. او موجودى است تك بعدى و لذا تمام اين حقوق نيز ناظر به حيات مادى او مى باشد. انسان موجودى است بريده از آخرت، صرفاً داراى يك زندگى دنيوى است كه بايد حقوقى نيز در همين راستا براى او در نظر گرفت. اعلاميه، تنها ناظر به حقوق مى باشد و اشاره اى به تكاليف نكرده است; شايد بدين دليل كه انسان را موجودى تلقى كرده كه فقط محق است و نه مكلّف. حال آن كه در اسلام، انسان علاوه بر حق، تكليف نيز دارد; خودش مبنا و منشأ حق نيست، بلكه مورد حق است و لذا بسته به شرايط خاصى اين حقوق مى تواند سلب و يا محدود شود. تمام مقررات و قوانين در راستاى هر دو بُعد انسان است; هر دو نياز روحى و مادى او را پاسخ داده است. اسلام، عامل اجراى حقوق را نه فقط در قانون، بلكه در شخصيت كمال طلب خود انسان مى داند. انسان مى تواند حتى فاقد كرامت ذاتى بشود; چنانچه در اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى نيز آمده است. اگر چه لفظ بشر مشترك است ولى اين لفظ بدون حاكميت فلسفه هاى متعدد، وجود خارجى ندارد. انسان محورى در مقابل الله محورى يكى ديگر از تفاوت هاى دو ديدگاه است. حقوق در ديدگاه اسلام با توجه به مبانى، انگيزه ها و منابع، از ضمانت اجراى قوى ترى برخوردار است و دوام و تناسب آن با هويت و حقيقت انسانى، آن را برهانى ساخته و از حالت تجربى صِرف نيز بيرون آورده است.

از جمله مسائلى كه پرداختن بدان ها نيز ضرورى به نظر مى رسيد، مفاهيمى از قبيل، خانواده بشرى، ارزش ذاتى انسان، تساوى حقوقى زن و مرد، برابرى، آزادى و ... بود كه در هر دو اعلاميه مطرح شده است. اين ها به عنوان كليد واژه هايى بود كه مى توانست در تبيين هر دو ديدگاه مؤثر باشد. با توجه به اين مقايسه مى توان نقطه ضعف و قوت هر دو ديدگاه را به خوبى دريافت.


  • پى نوشت ها

    1ـ دبيرى، محمدرضا و همكاران، حقوق بشر از ديدگاه مجامع بين المللى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، 1372، چاپ اول، ص 177

    2ـ آنتونيو كاسه سه، حقوق بين الملل در جهانى نامتحد، ترجمه مرتضى كلانتريان، تهران، دفتر خدمات حقوقى، 1375، چاپ اول، ص 355

    3 و4ـ مطهرى، مرتضى، جامعه و تاريخ، ص 320، به نقل از اسماعيل منصورى لاريجانى، سير و تحول حقوق بشر و بررسى تطبيقى آن با حقوق بشر در اسلام، ص 120

    5ـ بر خلاف آنچه در اسناد حقوق بشر كلاسيك مطرح شده كه مذهب را در كنار نژاد قرار مى دهند، ما معتقديم نژاد و رنگ امرى غيراختيارى و اصولاً ملاك ارزش نمى باشد ولى دين امرى اختيارى و ملاك ارزش است. به نظر مى رسد اين يك تفاوت ماهوى در بين دو نظام حقوقى مى باشد.

    6ـ منصورى لاريجانى، پيشين، ص 119

    7ـ وضع قانون و حقوق بر اساس ربوبيت تكوينى و تشريعى خداوند معنا پيدا مى كند.

    8ـ آنچه در اسلام مطرح است، تساوى حقوقى است و نه تشابه حقوقى; منظور آن است كه مجموع حقوق مشترك زن ومردوحقوق اختصاصى هر كدام برابر و يكسان است، هر چند اين حقوق شبيه به يكديگر نباشند و اين تفاوت ناشى از تبعيض جنسى بين زن و مرد نمى باشد، بلكه به دليل تفاوت هاى طبيعى وروانى زن و مرد مى باشد.

    9 و10 و11ـ جعفرى، محمدتقى، حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين المللى جمهورى اسلامى ايران، 1370، چاپ اول، ص 53 / ص 42 / ص 43

    12ـ مهرپور، حسين، نگاهى به فعاليت هاى سازمان ملل متحد در زمينه حقوق بشر، مجله سياست خارجى، ش 3، پاييز 1374، ص 1167

    13ـ آنتونيو كاسه سه، پيشين، ص 355

    14ـ جوادى آملى، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، نشر اسراء، 1375، چاپ اول، ص 128

    15ـ جلال الدين مدنى، مبانى و كليات علم حقوق، ص 47 و 22

    16ـ كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق، ج 1، تهران، شركت سهامى انتشار، 1378، چاپ اول، ص 44

    17ـ الزحيلى، محمد، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق، بيروت، داراللكم الطيب 19971418، الطبعة الثانية، ص 127

    18ـ وسايل، ج 17، باب 7، ص 33، روايت 21908 و 21909

    19ـ مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، فلسفه حقوق، قم، انتشارات مؤسسه امام خمينى 1377، چاپ اول، ص 119

    20ـ كاتوزيان، ناصر، كليات حقوق، منابع حقوق، ج دوم، تهران، 1349، ص 1

    21- Wallace International law, London & Maxwell, 1997, Third Edition, P. 7

    22ـ جمعى از محققين دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1364، چاپ اول، ص 168

    23- Wallace., OP. cit., P. 7

    24 و25ـ اپنهايم مى گويد: پوزيتويسيم حقوقى در اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20 پيروزمندانه با انكار هر نوع منبعى براى حقوق بين الملل خارج از اراده و توافق محض دولت ها، مكتب حقوقى طبيعى را تحت الشعاع قرار داد... احياى مجدّد حقوق طبيعى، تزلزلى بر پايه هاى استوار پوزيتويسيم درافكند و اين تحول بر اثر تجارب ناشى از وقايع پيش از جنگ جهانى دوّم رو به گسترش نهاد. (ر. ك. خليليان، خليل، حقوق بين الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، چاپ اول، ص 39) / ص 84

    26ـ جوادى آملى، عبدالله، پيشين، ص 42

    27ـ نهج البلاغه، ج 1، باب 18، ص 288 (شرح لابن ابى الحديد)

    28- Wallace, OP.Cit., P. 8

    29 و30ـ گنجى، منوچهر، حقوق بين الملل عمومى، ج 1، ص 39

    31ـ «خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزكيهم»، (توبه: 102)

    32ـ ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر: (عنكبوت: 45)

    33ـ فان الشاهد هو الحاكم (قصار نهج البلاغه)

    34ـ فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره (زلزال: 8ـ7)

    35ـ منصورى لاريجانى،پيشين، ص 228