نقدى بر کتاب
رفع تبعیض از زنان

لطف الله سجّادمنش

مقدمه

از آن جا که حقوق زنان در مواردى آن چنان که شایسته است پاس داشته نمى شود، توجه به حقوق زن و تبیین آن کارى است درخورتوجه ویکى از موضوعاتى است که همواره مورد نظر مجامع بین المللى، به خصوص نهادهاى حقوق بشرى،قرارگرفته است.

سازمان ملل متحد از بدو تأسیس تاکنون، اسناد متعددى، اعم از بیانیه و قطعنامه، در جهت تبیین حقوق زن به تصویب رسانده که مهم ترین و جامع ترین این اسناد «کنوانسیون رفع کلیه اَشکال تبعیض علیه زنان»¹ است. کنوانسیون یاد شده در 18 دسامبر 1979 / 28 آذر 1358 طى قطعنامه شماره 180/34 مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصویب رسید و در سوم سپتامبر 1981 با گذشتن سى روز از توزیع بیستمین سند الحاق یا تصویب، لازم الاجرا گردید. این کنوانسیون مشتمل بر یک مقدمه نسبتاً مشروح و 30 ماده است که در 6 بخش تنظیم شده است.

گرچه از زمان تصویب کنوانسیون مذکور، مباحثى در خصوص الحاق و یا عدم الحاق جمهورى اسلامى ایران به آن مطرح بوده، اما تحقیقى جدّى نسبت به مفاد آن جز چند مقاله و یک کتاب صورت نگرفته و از این رو، شایسته است محققان محترم، به ویژه حقوق دانان عزیز، به این موضوع توجه بیش ترى مبذول دارند.

تنها کتابى که در این زمینه به رشته تحریر درآمده کتاب رفع تبعیض از زنان; مقایسه کنوانسیون رفع تبعیض از زنان با قوانین داخلى ایران، توسط خانم مهرانگیز کار مى باشد که از سوى نشر قطره در سال 1378براى اولین بار به چاپ رسیده است.

این کتاب، که تنها به بررسى مواد ماهوى (مواد 116) کنوانسیون پرداخته، مشتمل بر یک پیشگفتار و هجده فصل است که فصل اول آن به مباحثى در خصوص حقوق بشر، فصل دوم به ظرفیت هاى انطباق قوانین ایران با کنوانسیون رفع تبعیض از زنان و فصل سوم به بعد در هر فصل، به بررسى یکى از مواد کنوانسیون پرداخته است.

شیوه بررسى مواد کنوانسیون در کتاب یاد شده بدین گونه است که پس از ذکر ماده و توضیح مختصرى درباره آن، به مطالعه تطبیقى پرداخته و موارد انطباق و اختلاف ماده مورد بحث با قوانین داخلى جمهورى اسلامى را ذکر کرده و سپس راه حل ها را بیان نموده است.

سعى این مقاله بر آن است تا به طور خلاصه، نقدى بر کتاب مذکور داشته باشد.

تعریف «تبعیض»

نویسنده در ص 51، ذیل تبیین ماده یک(1)کنوانسیون، که به تعریف «تبعیض علیه زنان» اختصاص دارد، آورده است: «تبعیض به معناى رفتار متفاوت بوده و تبعیض جنسى عبارت از: رفتار متفاوت به دلیل جنسیت است...»

به نظر مى رسد که این تعریف از اصطلاح «تبعیض» کامل نباشد; زیرا همان گونه که در برخى از کتب لغت نیز آمده «تبعیض عبارت است از: بین دو یا چند نفر مساوى، یکى یا بعضى را امتیاز دادن، رجحان بعضى بر بعض دیگر بدون مرجّح.»² و از لحاظ حقوقى مى توان گفت: تبعیض عبارت است از: قایل شدن به حقوقى براى شخص یا اشخاص مازاد بر دیگران بدون آن که جهت ترجیحى وجود داشته باشد. بنابراین، اگر جهت ترجیحى در شخص یا اشخاص وجود داشته باشد و با توجه به آن جهت، به برخى حقوق و امتیازات قایل شویم، دیگر «تبعیض» صدق نخواهد کرد و مى توان آن را «تفاوت» در حقوق نامید. این، «رفتار متفاوت» با وجود دلیل، تبعیض نیست و در نتیجه، کارى مذموم و نکوهیده نخواهد بود و در مورد زن و مرد نیز «تفاوت هاى طبیعى بین زن و مرد (جسمى و روحى) امرى اجتناب ناپذیر است که این تفاوت ها اقتضاى تقسیم مسؤولیت ها و ترتیب نظام اجتماعى را طلب مى کند که در این میان، عنصر تبعیض در جایى تحقق پیدامى کند که درصورت تساوى توانایى ها و استعدادها، یکى را بر دیگرى ترجیح دهیم. بنابراین، بدون لحاظ توانایى ها و استعدادها و چشم پوشى از نوع نقش و مسؤولیتى که زن و مرد در جامعه براى قوام آن ایفا مى کنند، از زنان درخواست ایفاى نقش هاى سنگین اجتماعى کردن، خلافطبیعت و ساختار جسمانى اوست...»³

تبعیض یا تفاوت در حقوق

همان گونه که ذکر شد، تفاوت در حقوق به معناى تبعیض در حقوق نیست، اما نویسنده در جاهاى متعددى از کتاب خود، هر ماده قانونى از قوانین جمهورى اسلامى ایران را که حاوى تفاوت در حقوق بین زن و مرد دیده آن را به معناى تبعیض در حقوق پنداشته و خواستار فسخ و لغو آن و هم سویى قوانین با مواد کنوانسیون رفع تبعیض شده است.

به عنوان مثال، در ص 61 در توضیح ماده 2 کنوانسیون، پس از آن که مواردى را از قانون اساسى ذکر مى کند که با بند الف از ماده یاد شده منطبق است، مى نویسد: «... اما مفاهیم چنان است که موقعیت حقوقى برابر زن و مرد را نوید نمى دهد; زیرا ... تساوى زن و مرد در برابر قانون لزوماً به رفع تبعیض از زن منجر نمى شود، بلکه فقط مى تواند برابرى زن و مرد را در برخى امور تضمین کند. در شرایطى که اصولى از قانون اساسى و موادى از قوانین داخلى (مدنى، کیفرى، امور حسبى، استخدامى و...) بر تبعیض حقوقى زن و مرد استوار است و بر نابرابرى تأکید دارد، چگونه مى توان تساوى زن و مرد در برابر قانون را به تساوى حقوق زن و مرد در تمام امور تعبیر کرد؟»

و در ص 62 آورده است: «با وجودى که بخش عمده اى از قوانین داخلى نشان از حقوق نابرابر زن و مرد دارد، تصریح به این که زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند، به تنهایى چاره ساز نیست و لازمه تحقق برابرى آن است که قوانین تبعیض آمیز اصلاح گردد.»

و در ص 64 مى گوید: «... در حال حاضر، قوانین داخلى در بسیارى موارد، کاملاً مبتنى بر تبعیض و نابرابرى زن و مرد بوده و در برخى موارد، زنان با فقدان حقوق خود مواجه هستند.» در توضیح بند 1 ج،ماده2 کنوانسیون در ص 66 نیز بخش عمده اى از قوانین را «تبعیض آمیز» مى داند.

گرچه انکار نمى شود که ممکن است ظاهر برخى از مقررات و قوانین داخلى نسبت به زنان تبعیض آمیز به نظر برسد و امکان اصلاح و یا فسخ آن وجود داشته باشد، اما چنین نیست که به طور کلى و بدون ذکر موارد و جزئیات، مدعى شویم بخش عمده اى از قوانین کاملاً مبتنى بر تبعیض و نابرابرى زن و مرد مى باشد. بنابراین، اصولاً این ادعا، که بخش عمده اى از قوانین مبتنى بر تبعیض مى باشد، ادعایى است بدون دلیل.

مقررات کیفرى و تبعیض در حقوق

نویسنده ذیل بند (ز) ماده 2 کنوانسیون رفع تبعیض، که خواستار نسخ کلیه مقررات کیفرى ملى مى شود که موجب تبعیض نسبت به زنان شده، قانون مجازات اسلامى مصوّب سال 1375 و قانون آیین دادرسى کیفرى را مورد مطالعه قرار داده و به ذکر موارد برابرى و نابرابرى زن و مرد در دو قانون یاد شده پرداخته و موارد انطباق و عدم انطباق این دو قانون را با بند (ز) از ماده 2 کنوانسیون متذکر شده است.

وى در ص 91 مى نویسد: «در یک جمع بندى، دیدگاه قوانین کیفرى ایران نسبت به زن چنین خلاصه مى شود:

1. در زمینه شرایط سنّى، که مسؤولیت کیفرى موکول به آن است، دیدگاه قوانین نسبت به زن تبعیض آمیز است; پسران در پایان 15 سالگى مشمول قوانین کیفرى شناخته مى شوند و دختران در پایان 9 سالگى.

2. در زمینه مجازات ها و اقدامات تأمینى و تربیتى و نیز تخفیف مجازات و تعلیق اجراى مجازات و آزادى مشروط، دیدگاه قوانین کیفرى نسبت به زن و مرد، فاقد جنبه هاى تبعیض آمیز است و در مواردى از اجراى احکام جزایى، زن مشمول حمایت هاى خاص قرار گرفته است که عمدتاً به لحاظ مراعات وضع جنین یا کودک شیرخواره است.

3. در زمینه مجازات حدود، صرف نظر از برخى تفاوت هاى جزئى، دیدگاه قوانین کیفرى نسبت به زن و مرد یکسان است.

4. در زمینه قصاص، اعم از قصاص نفس یا قصاص عضو، که موضوع تعیین میزان دیه داراى نقش اساسى مى شود، تبعیض و نابرابرى مشهود است.

5. در زمینه دیات نیز تبعیض و نابرابرى بر پایه ضابطه تعیین دیه، که دیه زن را یک دوم دیه مرد تعیین کرده است، در تمام موارد وجود دارد.

6. در زمینه تعزیرات، موارد تبعیض کم تر به چشم مى خورد، جز در موضوع حجاب که خاص زنان است...

7. در زمینه ارزش شهادت زنان براى اثبات جرم و ارزش سوگند آنان در مقام مدعى، دیدگاه قوانین کیفرى ایران نسبت به جنس زن بدبینانه است...»

نویسنده در ادامه، به ذکر راه حل ها پرداخته و خواستار اصلاح قوانین کیفرى تبعیض آمیز منطبق با مواد کنوانسیون رفع تبعیض شده است.

گرچه پرداختن به تمام مطلبى که نویسنده در بیان وجود تبعیض در قوانین کیفرى جمهورى اسلامى ایران بیان کرده از حوصله این مقاله خارج است، اما به اشاره مى توان گفت: با توجه به این که بر اساس اصل چهارم قانون اساسى، کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامى بوده و نباید قوانین مخالف اسلام باشد، قوانین و مقررات جمهورى اسلامى را مى توان به سه دسته تقسیم کرد:

1. قوانینى که نصّ احکام الهى است;

2. قوانینى که مفاد استنباط فقهاست و گاه بین آنان مورد اختلاف مى باشد;

3. قوانین و مقرراتى که به منظور حفظ نظام اجتماعى وضع شده و هیچ گونه سابقه اى در اسلام ندارد و تابع مصالح و مفاسد جامعه بوده و به تبع آن ها، قابل تغییر است.

قوانین دسته اول قابل تغییر، فسخ و یا اصلاح نیست، چه ظاهر آن با قوانین بین المللى سازگار باشد یا نباشد. از آن جمله،مى توان به دیه، قصاص، شهادت زن و مانند آن اشاره کرد و با توجه به این که واضع این گونه قوانین خداوند عادل است، قطعاًتبعیض آمیزنخواهندبود،گرچه درظاهر این گونه باشد و ما علت آن را درک نکنیم.

در مورد قوانین دسته دوم که ممکن است مورد اختلاف باشد، باید به دلایل ابراز شده از سوى هر طرف توجه کرد که کدام دلیل قوى تر است. از این رو، قول مطابق با دلیل قوى مقدّم است، چه این قول مطابق با قوانین بین المللى باشد یا نباشد; مثل تعیین سن ورود به مسؤولیت جزایى که در مورد دختران مشهور فقها 9 سال و برخى 13 سال را ذکر کرده اند وهر کدام براى اثبات ادعاى خود، دلایلى ذکر نموده اند.⁴

در خصوص قوانین و مقررات دسته سوم، باید مصلحت جامعه در نظر گرفته شود و این اختصاص به یک جامعه نیز ندارد، تمام جوامع براى حفظ مصالح کشورشان قوانینى وضع مى کنند که چه بسا با قوانین بین المللى در تعارض باشد.

بنابراین، این گونه نیست که ظهور هرگونه نابرابرى در قوانین به معناى تبعیض باشد، چه بسا آن قانون حکم الهى بوده که وجه آن بر ما پوشیده و یا از قوانینى باشد که مصلحت جامعه اسلامى ایجاب مى کند.

حضور زنان در صحنه هاى سیاسى و اجتماعى

نویسنده در ص 147 هنگام طرح ماده 7 کنوانسیون، که به فعالیت هاى اجتماعى و سیاسى زنان پرداخته است، آورده: «فقیهان، مفسران و واعظان ملاّ و عالم تا پیش از انقلاب 1357 ایران، از حضور اجتماعى زنان ممانعت نموده، فتوا به حرمت حضور زن در جامعه داده اند. این فتواها، تفسیرها و موعظه ها با عناوینى مانند وجوب خانه نشینى زنان، حرمت سماع و اسماع صداى زنان، حرمت نگاه به زنان، حرمت یا عدم وجوب تعلیم زنان، حرمت مرکب سوارى زنان، حرمت توصیف زنان، حرمت نمایش دادن زینت و زیور، منع زنان از حضور در نماز جماعت، نماز میّت، نمازهاى عید و جمعه، منع از مشاوره با زنان و ... به مردم مى رسید و افکار عمومى مى پذیرفت تا از حضور زنان در جامعه جلوگیرى کند. در موارد بسیار نادر و استثنایى، اگر فتوایى به جواز خروج زنان از چاردیوارى خانه صادر مى شد یا زنان اجازه مى یافتند سخن بگویند، ملزم بودند از آیین نامه خاصى پیروى کنند. مواردى از این آیین نامه چنین بود: بیش از پنج کلمه نباید حرف بزنند، از کنار دیوار باید راه بروند، پاى خود را نباید محکم بر زمین بگذارند و... این نگرش که هنوز طرفدارانى دارد، در بحبوحه انقلاب، بدون آن که مورد نقد و بررسى قرار گیرد، متروک شد...»

اولاً، نویسنده در ذکر مطالب یاد شده کلى گویى کرده و هیچ گونه دلیلى بر ادعاى خود اقامه نکرده و مشخص ننموده است که کدام فقیه، مفسر و واعظى به امور یاد شده فتوا داده یا در تفسیر یا در سخنرانى خود به این مطالب تصریح کرده است. کلى گویى و سخن بدون دلیل و مدرک و گفتن در شأن تحقیق نیست.

ثانیاً، ایشان تفکیک نکرده که کدام مطالب گفته واعظان است، کدام یک نظریه مفسران و کدام فتواى فقیهان. و دلیل و مدرک قول هر کدام چیست و آیا آن دلیل قابل پاسخ گویى هست یا خیر؟

ثالثاً، کدام فقیه و مجتهدى به وجوب خانه نشینى زنان فتوا داده است؟ و بر فرض آن که فقیهى چنین فتوایى داده باشد، شاید دلیل حکمى همانند منعِ بیرون آمدن زنان پیش از انقلاب 1357، به فساد کشیده شدن زنان بوده است. کدام مرجع فتوا داده که سماع واسماع صداى زنان حرام است؟ با وجود این همه تأکید اسلام بر لزوم فراگیرى علم بر تمامى اقشار جامعه، اعم از زن و مرد، از دوران کودکى تا کهن سالى، کدام فقیه فتوا به حرمت یا عدم وجوب علم آموزى زنان داده است؟ حرمت مرکب سوارى زنان مفاد فتواى کدام مرجع دینى است؟ منع از حضور زنان در اجتماعات عبادى، نمازهاى جماعت، میّت، جمعه و مانند آن را کدام فقیه تجویز کرده است؟ و بر فرض تجویز، آیا این امکان وجود نداشته که مفاسد رفتن زنان به سوى این اجتماعات بیش از مصالح آن بوده و بدین دلیل، یک عالم دینى، شرکت بانوان را، حتى در اجتماعات دینى در آن جوّ آلوده ممنوع کرده باشد؟ کدام مرجع دینى، پیش از انقلاب، نگاه به زنان را حرام مى دانسته، ولى پس از انقلاب نظریه اش تغییر کرده و به صورت متروک درآمده است؟ مراجع تقریباً در این مسأله اتفاق نظر دارند که نگاه مرد به غیر از صورت و دست هاى زن نامحرم تا مچ او حرام است و حتى نگاه کردن به وجه و کفّین او نیز اگر به قصد لذت باشد، حرام است.⁵ این فتوا پیش از انقلاب بوده و پس از آن هیچ گونه تغییرى درآن حاصل نشده و متروک نگردیده است.

توصیف زنان نیزبه معناى بیان محاسندر صورتى که مفسده آور باشد حرام است. هیچ یک از فقها پس از انقلاب از این فتوا عدول نکرده و فتوایش متروک نشده است. همچنین نمایش دادن زینت و زیور براى زنان از نظر فقها حرام است⁶ و این فتوا اختصاص به قبل از انقلاب نداشته و بعد از انقلاب نیز متروک نشده است.

زن و تصدى مشاغل سیاسى و اجتماعى

نویسنده در تطبیق قوانین و مقررات جمهورى اسلامى با بندهاى (الف) و (ب) از ماده 7 کنوانسیون، که در خصوص حق انتخاب کردن و حق انتخاب شدن زنان در تمامى انتخابات و انتصاب به سمت هاى دولتى مى باشد، در صفحات 149 تا 172 اظهار داشته است که بر اساس قوانین داخلى ایران، زنان مى توانند متصدى تمام مشاغل نظیر عضویت در مجلس خبرگان، نمایندگى مجلس شوراى اسلامى، عضویت در شوراى نگهبان، عضویت در شوراهاى اسلامى، رهبرى، ریاست جمهورى، وزارت، ریاست قوّه قضایه، ریاست دیوان عالى کشور، ریاست صدا و سیما، عضویت در شوراى عالى امنیت ملى و عضویت در مجمع تشخیص مصلحت نظام شوند و آنچه را به موجب قانون ادعا کرده است نمى توانند متصدى شوند مشاغلى نظیر قضاوت و عضویت در ارتش و سپاه مى باشد. البته مدعى شده که اگر کلمه «رجال» در اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسىکه اشعار دارد رئیس جمهور باید از میان رجال سیاسى و مذهبى انتخاب گرددبه معناى «مردان» باشد، زنان قانوناً نمى تواند سمت ریاست جمهورى را نیز به دست آورند.

وى در ادامه مباحث شرط «مرد بودن» براى احراز مشاغل ذکر شده را تبعیض در حق زنان دانسته و سپس اظهارات برخى از صاحب نظران دینى را مبنى بر این که زنان مى توانند تمام مشاغل، حتى رهبرى، ریاست جمهورى، قضاوت و مانند آن را احراز کنند، بیان کرده است.

دراین جا دو سؤال اساسى مطرح است:

اول. آیا زن مى تواند در تمام مشاغل و فعالیت هاى سیاسى اشتغال داشته باشد؟
دوم. برفرض که نتواند برخى ازمناصب را احراز کند، آیا این تبعیض است؟

در پاسخ به پرسش اوّل، به نظر مى رسد که زنان بر اساس قوانین و مقررات جمهورى اسلامى ایران، از دست یابى به برخى مناصب و مشاغل محروم اند که این مناصب و مشاغل عبارتند از: رهبرى، ریاست جمهورى، قضاوت و مانند آن.

پـرداختن تفصیلى به هر یک از عناوین ذکر شده از حوصله این مقاله خارج است. اما به طور خلاصه توضیح کوتاهى درباره هر یک از این عناوین ارائه مى گردد:

رهبرى

بر اساس اصل یکصد و هفتم قانون اساسى، پس از بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران، حضرت امام خمینى(رحمه الله)، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است و خبرگان رهبرى درباره تمامى فقهاى واجد شروط ذکر شده در اصل پنجم و یکصد و نهم، بررسى و مشورت مى کنند و هر کس را که اعلم بر احکام و موضوعات فقهى یا مسائل سیاسى و اجتماعى یا داراى مقبولیت عامّه یا واجد برجستگى خاص در یکى از صفات مذکور در اصل یکصد و نهم تشخیص دهند، به رهبرى انتخاب مى کنند و در غیر این صورت، یکى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مى نمایند.

اصل پنجم قانون اساسى ویژگى هاى مقام رهبرى را این گونه بیان مى دارد: «در زمان غیبت حضرت ولى عصرعجل الله تعالى فرجهدر جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع و مدیر و مدبّر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده دار آن مى گردد.» اصل یکصد و نهم قانون اساسى، شرایط و صفات رهبرى را این گونه برمى شمارد:

«... 1. صلاحیت لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه;
2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امّت اسلام;
3. بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى...»

آیا مستفاد اصول ذکر شده محرومیت زنان از احراز مقام رهبرى است؟ نویسنده کتاب یکى از کسانى است که مى گوید: اصول مذکور نمى تواند مانعى براى احراز مقام رهبرى توسط زنان شود. وى در ص 153 نوشته است: «در شرایط و صفات رهبرى، ذکوریت عنوان نشده است. داشتن شرایطى مانند صلاحیت علمى، عدالت، تقوا، بینش صحیح و تدبیر و مانند آن ها مستلزم مرد بودن نیست. بنابراین، قانون اساسى دربحث رهبرى بر مرزبندى جنسیتى نظرندارد. زنانواجدشرایط مى توانند مانند مردان واجد شرایط در این عرصه حضور یافته و حقوق خود را مطالبه کنند.»

این استدلال نمى تواند مورد قبول باشد، زیرا اولاً، ذکر نکردن عنوان ذکوریت در جمله شروط رهبرى، دلیل بر آن نیست که زن نیز مى تواند این مقام را به دست آورد; چون بسیارى از شروطى را که یقین داریم رهبر باید واجد آن باشد، در قانون اساسى ذکر نشده است; از جمله: تابعیت جمهورى اسلامى ایران»، حلال زاده بودن و مانند آن.

مؤیّد این مدعا کلام یکى از اعضاى خبرگان قانون اساسى و شوراى بازنگرى قانون اساسى است. وى مى نویسد: «اگر شرط مرجعیت در جریان بازنگرى حذف شد و لازم نیست فقیه رهبر، که توسط خبرگان انتخاب و معرفى مى شود، مرجع بالفعل باشد، اما شرایط شرعى مرجعیت را باید داشته باشد... از این جهت، بحث طیب مولد یا رجولیت یا بلوغ و امثال آن به میان نیامده و به مقطوع و مسلّم بودن آن اکتفا شده است... .»⁷ به عبارت دیگر، در اصول قانون اساسى، در خصوص صفات رهبرى، ذکرى از شرایط زیستى به میان نیامده تا به شروطى همانند رجولیت، عاقل بودن، بالغ بودن و حلال زاده بودن تصریح شود.

ثانیاً، طبق اصل یکصد و سیزدهم قانون اساسى، رئیس جمهور پس از مقام رهبرى، عالى ترین شخصیت سیاسى کشور است و از جمله شروط رئیس جمهور بودن رجولیت است. حال اگر رئیس جمهور، که شخص دوم مملکت به حساب مى آید، لازم است مرد باشد، چگونه شخص اول مملکت مى تواند زن باشد؟ بر اساس همان ملاکى که رئیس جمهور باید مرد باشد، رهبر نیز باید این گونه باشد.

ثالثاً، یکى از وظایف و اختیارات رهبرى (بر اساس اصل یکصد و دهم قانون اساسى) نصب عالى ترین مقام قوّه قضاییه (رئیس این قوّه) است. چنانچه خواهد آمد، زن نمى تواند متصدّى امر قضا شود. حال چگونه است زنى که نمى تواند حتى یک حکم شرعى صادر کند، بتواند به عالى ترین مقام قضایى منصوب شود؟

ریاست جمهورى

اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسى در مورد ویژگى هاى رئیس جمهور اظهار مى داد:«رئیس جمهورازمیان رجال مذهبى و سیاسى، که واجد شرایط زیر باشند، انتخاب مى گردد: ایرانى الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبّر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ایران و مذهب رسمى کشور.»

همچنین قانون انتخابات ریاست جمهورى،مصوّب5/4/1364مجلس شوراى اسلامى، شروطنامزدهاىریاست جمهورى را این گونه برمى شمرد: «1. از رجال مذهبى سیاسى; 2. ایرانى الاصل; 3. تابعیت کشور جمهورى اسلامى ایران; 4. مدیر و مدبّر; 5. داراى حسن سابقه و امانت و تقوا; 6. مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ایران و مذهب رسمى کشور.»⁸

در این باره که زن مى تواند رئیس جمهور شود یا خیر، دو نظر وجود دارد. دلیل اختلاف نیز ابهامى است که در کلمه «رجال سیاسى» در اصل یکصد و پانزدهم و قانون عادى وجود دارد. طرف داران این نظریه، که زن نمى تواند رئیس جمهور شود، مى گویند: منظور از «رجال سیاسى»، «مردان اهل سیاست» است، ولى مخالفان مى گویند:منظورازاین کلمه «شخصیت هاى سیاسى» است که شامل زنان نیز مى شود.

یکى ازقایلان به نظریه اول نوشته است: «عنوان رجل مذهبى و سیاسى به شدت دایره داوطلبین را محدود مى سازد. به کار گرفتن کلمه «رجال»; به مفهوم آن است که در تقسیم وظایف بین زن و مرد، ریاست جمهورى در سهم مردان قرار گرفته ...»⁹

و دیگرى مى نویسد: «اولاً، باید از رجال سیاسى و مذهبى باشد. تصور و برداشت اوّلى از این عنوان این است که باید از مشاهیر و معاریف مذهب و سیاست باشد. معمولاً کلمه «رجال مذهبى» یا «رجال سیاسى» به کسانى مى گویند که از شهرت زیادى در این دو بخش برخوردار باشند، در صورتى که مطلب در این جا به این صورت نیست. مذاکرات خبرگان اول قانون اساسى به روشنى نشان مى دهد و من خود از نزدیک در متن گفتوگوها بودم که بحث اول مسأله، شرط رجولیت بود; یعنى رئیس جمهور باید مرد باشد. و در سیستم حکومت اسلامى، زنان نمى توانند به سِمت حاکمیت، به خصوص در سطح ریاست جمهورى، دست یابند و این امر در بحث هاى مبسوط فقهى بیان شده است. اما براى آن که این مطلب با تعبیر سنگین تر، که سوژه اى براى دیگران نشود، بیان شود، این تعبیر انتخاب شد.»¹⁰

طرف داران نظریه دوم اظهار مى دارند: «اگر کسى واجد شرایطى که براى احراز ریاست جمهورى لازم است، باشدحال چه زن و چه مرد فرقى نمى کندمى تواند رئیس جمهور شود. مهم این است که خصوصیاتى را که در قانون آمده است، داشته باشد. بحث ریاست جمهورى بحثى کاملاً عرفى است. هرگاه زنان به آن درجه از کمال، آگاهى و رشد اجتماعى رسیده باشند که این ویژگى ها را در خود ایجاد کنند، مشکلى براى رئیس جمهور شدن ندارند. منظور از کلمه «رجال» نیز، که در اصل 115 قانون اساسى آمده، به هیچ وجه «مردان» نیست و به معناى شخصیت ها، بزرگان و برجستگان است. در قانون اساسى، اگر منظور نظر، مردان بود، دیگرلزومى به استفاده از کلمه «رجال» نداشت و مستقیماً از کلمه «مردان» استفاده مى شد...حال که «رجال» آمده، پس مستفاد مى شودکه منظور«مردان» نبوده است.»¹¹

و دیگرى گفته است: «به نظر من، هیچ مشکلى براى ریاست جمهورى زنان وجود ندارد، نه عرفى و نه شرعى. آنچه مهم است این است که زنان باید براى رسیدن به این مرحله، قابلیت ها و تجربیات مدیریتى کافى پیدا کنند تا مصداق «رجال مذهبى و سیاسى» قرار بگیرند (البته با تفسیرى که ما از رجال سیاسى و مذهبى داریم.)»¹²

بنابراین، علت اختلاف نظرها مبهم بودن کلمه «رجال سیاسى و مذهبى» مندرج در اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسى است که مخالفان آن را به معناى «مردان» و موافقان آن را به معناى «شخصیت هاى سیاسى ومذهبى» گرفته اند.

براى رفع این ابهام، دو راه حل وجود دارد: یکى مراجعه به مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسى و دوم استفسار از شوراى نگهبان.

راه اول: در خلاصه مشروع مذاکرات خبرگان قانون اساسى این است: «اصل 115 قانون اساسى، که در خصوص شرایط رئیس جمهور است، در پیش نویس قانون اساسى، اصل 76 بوده و متن آن به قرار ذیل: رئیس جمهور باید مسلمان و ایرانى الاصل و تابع ایران باشد. این اصل توسط گروه پنجم خبرگان قانون اساسى مورد بررسى وتحت اصل 88بدین صورت به جلسه عمومى ارائه شد: "رئیس جمهور باید ایرانى الاصل، تابع ایران، داراى مذهب رسمى کشور و مروّج آن، مؤمن به مبانى جمهورى اسلامى ایران، مرد و داراى حسن سابقه و امانت و تقوا باشد.»¹³

در خصوص متن مزبور، رأى گیرى به عمل آمد، اما به دلیل اضافه بودن آراء نسبت به تعداد حاضران در جلسه، رأى گیرى توسط نایب رئیس مجلس مخدوش اعلام گردید و مجدداً رأى گیرى به عمل آمد و اصل بدین صورت تصویب نشد. اما در همین جلسه، در خصوص دو شرط از شروط رئیس جمهور (قید مذهب رسمى کشور و مرد بودن) بحث هایى انجام شد و تعدادى از اعضا به عنوان مخالف و موافق استدلال هاى خود را بیان کردند¹⁴ و پس از آن که اصل به صورتى که ذکر شد به تصویب نرسید، دوباره به گروه ارجاع و در جلسه بعد، بدون بحث و مذاکره دوباره مفاد آن (با ذکر این نکته که قبلاً به اندازه کافى در این مورد بحث شده است) رأى گیرى به عمل آمد و به صورت کنونى و تحت عنوان اصل یکصد و پانزدهم به تصویب رسید.¹⁵

نتیجه این که با توجه به مشروح مذاکرات یاد شده، به نظر مى رسد اعضاى خبرگان قانون اساسى شرط «مرد بودن» را در نظر داشته اند و با توجه به این شرط، کلمه «رجال سیاسى و مذهبى» را در متن اصل گنجانده اند.

راه دوم: رفع ابهام از کلمه «رجال سیاسى و مذهبى» با توجه به اصل نود و هشتم قانون اساسى که تفسیر قانون اساسى را به عهده شوراى نگهبان گذاشته، چنین است که شوراى نگهبان با ارائه یک نظریه تفسیرى دراین خصوص به بحث هاخاتمه دهد.

قضاوت

اصل یکصد و شصت و سوم قانون اساسى تعیین صفات و شروط قاضى را طبق موازین شرعى و فقهى، بر عهده قانون عادى و مجلس شوراى اسلامى گذاشته است. مجلس شوراى اسلامى نیز در اجراى این اصل، در مورخه 14/2/1361 طى ماده واحده اى که داراى 5 بند و 1 تبصره است، ویژگى هاى قضات را معیّن کرده است. ماده واحده مذکور مقرّر مى دارد: «قضات از میان "مردان" واجد شرایط زیرانتخاب مى شوند... .»¹⁶

بنابراین، بر اساس ماده واحده مذکور، تنها «مردان» هستند که مى توانند به شغل قضاوت اشتغال داشته باشند و زنان نمى توانند چنین شغلى را اتخاذ کنند.

البته علاوه بر مناصبى که ذکر شد، زنان به حکم قانون نمى توانند به اشتغالاتى نظیر عضویت در ارتش¹⁷ و سپاه¹⁸ به عنوان کادر نظامى یا اشتغال به کارهاى سخت، زیان آور، خطرناک و حمل بار بیش از حد مجاز با دست و بدون استفاده از وسایل مکانیکى¹⁹ و مانند آن بپردازند.

در پاسخ پرسش دوم، گرچه بحث تفصیلى متضمّن ارائه مقاله مستقلى در این باره است، اما به طور خلاصه اشاره مى شود که به نظر نمى رسد ممنوعیت زنان از دست یابى به مناصب و مشاغلى که ذکر شد، عنوان «تبعیض» بر خود بگیرد. براى توضیح و تبیین این ادعا، لازم است نکاتى مورد اشاره قرار گیرد:²⁰

1. زن و مرد از لحاظ تکوینى داراى اشتراکاتى هستند; همانند این که هر دو انسان اند; در حرکت به سوى کمال وکسب کمالات، فرقى بین آن دو نیست; داراى استعداد مشترک براى ورود در فعالیت هاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى هستند; و در آموزش و پرورش و پژوهش وضعیکساندارند.

2. با وجود این که زن و مرد از لحاظ تکوینى اشتراکاتى دارند، از همین جنبه نیز داراى اختلاف هایى مى باشند که این اختلافات

اولاً، ثابت و دایمى است; زیرا به ندرت اتفاق مى افتد که براى کسى تغییر جنسیت حاصل شود.
ثانیاً، عمومى و فراگیر است; زیرا هر یک از دو قشر (زن و مرد) نیمى از کل جمعیت را دربرمى گیرد.
ثالثاً، منشأ آثار مختلفى در زندگى اجتماعى مى شود. پس این موضوع کاملاً معقول و عادلانه است که زنان و مردان در کنار حقوق و تکالیف مشترکشان، داراى حقوق و تکالیفى کاملاً متفاوت نیز باشند; چرا که در این صورت، هم مصالح مردان و هم زنان و هم جامعه تأمین شده است.

اختلافات موجود میان مرد و زن را مى توان به دو بخش کلى تقسیم کرد:

الف. اختلافات جسمانى;
ب. اختلافات روحى و روانى.

واضح است که زن و مرد از نظر جسمانى، با همدیگر اختلاف دارند این نیازى به توضیح و تبیین ندارد. از لحاظ روحى و روانى نیز میان زن و مرد اختلاف وجود دارد: «... احساسات مرد، مبارزانه و جنگى و احساسات و زن، صلح جویانه و بزمى است، مرد متجاوزتر و غوغاگرتر است و زن آرام تر و ساکت تر; زن از توسّل به خشونت علیه دیگران و درباره خود پرهیز مى کند...; احساسات زن از مرد جوشان تر است; زن از مرد سریع الهیجان تر است، یعنى زن در مورد امورى که مورد علاقه یا ترسش هست، زودتر و سریع تر تحت تأثیر احساسات خویش قرار مى گیرد و مرد سرد مزاج تر از زن است...; زن در علوم استدلالى و مسائل خشک عقلانى به پاى مرد نمى رسد، ولى در ادبیات، نقاشى و سایر مسائل که با ذوق و احساسات مربوط است، دست کمى از مرد ندارد; مرد از زن بیش تر قدرت کتمان راز دارد...; زن از مرد رقیق القلب تر است...»²¹ البته در هر دو قشر افراد استثنایى نیز وجود دارد.

3. وجود تفاوت هاى ذکر شده به هیچ وجه به معناى برترى یکى نسبت به دیگرى یا پایین تر بودن و ناقص تر بودن یکى نسبت به دیگرى نیست، بلکه «قانون خلقت از این تفاوت ها منظور دیگرى داشته است... این تفاوت ها را براى این به وجود آورده است که پیوند خانوادگى زن و مرد را محکم تر کند... . قانون خلقت، تفاوت هاى زن و مرد را به منظورى شبیه منظور اختلافات میان اعضاى یک بدن ایجاد کرده است. اگر قانون خلقت هر یک از چشم و گوش و پا و دست و ستون فقرات را در وضع مخصوصى قرار داده است، نه از آن جهت است که با دو چشم به آن ها نگاه مى کرده و نظر تبعیض داشته... به هر حال، تفاوت هاى زن و مرد، متناسب است به نقص و کمال.»²²

4. با توجه به این که زن و مرد داراى اشتراک ها و اختلاف هاى تکوینى هستند، مسلّماً در مواردى که آن دو داراى جهاتى مشترک مى باشند، باید برایشان حقوق و تکالیف مشترکى وضع کرد. اما در مواردى که حقوق و تکالیفشان با زمینه هاى تکوینى متفاوت آن دو ارتباط پیدا کند و مصالح ناهمانندى را اقتضاء مى نماید، به ناچار حقوق و تکالیف آن دو نیز باید متفاوت باشد که اگر متفاوت نباشد، بر خلاف مصالح واقعى آن دو خواهد بود.

با توجه به مطالبى که عنوان شد، پاسخ پرسش مذکور روشن مى شود که در مناصبى نظیر رهبرى، ریاست جمهورى و قضاوت، با توجه به این که مرد از لحاظ جمسانى از زن نیرومندتر و داراى توان بیش ترى است، در کارهایى که نیازمند توان بیش ترى مى باشد، از زن موفق تر است. همچنین عواطف و احساسات در زن بیش تر از مرد است. از این رو، رقّت قلب وى و تأثیرپذیرى او از مرد بیش تر است. مشاغلى که نیازمند صلاحیت و استدلال است به مردان واگذار شده، اما کارهایى که بیش تر به احساسات بستگى دارد به زنان محوّل گردیده است.

البته ذکر این نکته لازم است که در جامعه، زنانى پیدا مى شوند که ممکن است صلابتشان از برخى مردان بیش تر باشد. اما قانونگذار همواره اکثریت را ملاک قرار مى دهد، نه افراد استثنایى را.

زنان و فعالیت هاى اجتماعى و فرهنگى

نویسنده ذیل ماده 13 کنوانسیون، که در خصوص حقوق یکسان در زمینه هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى مى باشد، در صفحه 297، جداسازى زنان و مردان را در فعالیت هاى تفریحى و ورزشى و کلیه زمینه هاى فرهنگى مورد انتقاد قرار داده است. همچنین در صفحات 299 و 300 نیز بر این مطلب تأکید کرده، در صفحه 301 مى نویسد: «تأکید بر حجاب و جداسازى، مانع عمده حضور فعّال زنان در عرصه هاى فرهنگى است... در برخى از کنسرت ها، محل و جایگاه زنان از مردان جدا بود و به طور بسیار مغشوش و آشفته، زنان و مردان، که بعضاً خواهر و برادر، زن و شوهر و یا اعضاى یک خانواده بودند، مى بایستى از هم جدا و تنها بمانند ... در دانشگاه ها، حتى در روزهاى ادارى و محل هاى ادراى، راهروها، اتاق ها، آبخورى ها، تلفن هاى عمومى، آسانسورها، پاگردها، همه و همه جدا شده... در فضاى کتابخانه هاى عمومى هم خواندن داراى مرز جنسیتى است و...»

این مطالب داراى اشکالاتى است:

اولاً، بدون استناد به هرگونه آمار و بدون تحقیق میدانى سخن گفتن و مطالبى کلى عنوان کردن قدر و منزلت تحقیق را تنزل داده، کار تحقیقى را بى اعتبار خواهد کرد. این موضوع در موارد ذکر شده توسط نویسنده مصداق دارد.

ثانیاً،وضع مقرراتى که مصلحت اجتماعىیک جامعه اى ایجاب مى کند،هرگزنمى تواند «تبعیض» به حساب آید و به عنوان مانعى بر سر راه پیشرفت تصور شود.

ثالثاً، جامعه ما اسلامى است و یکى از وظایف حکومت در این گونه جوامع، ایجاد زمینه پیشرفت و تکامل واقعى آحاد شهروندان. تکامل و سعادت واقعى در نظر اسلام، عمل به دستورات الهى، اعم از انجام واجبات و ترک محرّمات است. با توجه به این که اختلاط زن و مرد، به خصوص در مراکز تفریحى و ورزشى، داراى مفاسد و ناهنجارى هاى اجتماعى است که مى تواند مانع تکامل و رسیدن به سعادت واقعى انسان گردد، وظیفه حکومت چاره اندیشى براى مقابله با این ناهنجارى هاست. بنابراین، جداسازى زن و مرد در مراکزى این چنین، نه تنها به زیان افراد و جامعه نیست، بلکه مى تواند به عنوان یکى از عوامل مهم پیشرفت جامعه به حساب آید. علاوه بر این، وضع این گونه مقررات مختصّ کشور جمهورى اسلامى ایران نیست، بلکه در برخى جوامع دیگر هم به دلیل آزار و اذیت هاى انجام شده این جداسازى صورت پذیرفته که موجبات رضایت زنان را فراهم کرده است.

نویسنده از ص 322 تا پایان کتاب، به تطبیق قوانین و مقررات جمهورى اسلامى ایران با موارد مندرج در ماده 16 کنوانسیون پرداخته و مواردى از قوانین داخلى را متعارض با ماده یاد شده دانسته و خواستار تجدیدنظر دراین قوانین به منظور تطابق با ماده مذکور شده است.

به لحاظ این که پرداختن به تک تک موارد یاد شده هر یک مقاله مستقلى مى طلبد، در این جا، از ذکر اشکالات وارد بر این قسمت صرف نظر مى شود.

اشکال مهمى که به نحوه بررسى و تحقیق در این کتاب وارد مى باشد این است که در بررسى هاى تطبیقى، دو طرفى که با یکدیگر مورد مقایسه قرار مى گیرند باید نقاط ضعف و قوّت هر دو به طور مستدل ذکر شود و حال آن که در هیچ جاى کتاب مورد بحث این مهم رعایت نشده و علاوه بر آن، این تحقیق حالت انفعالى دارد; به این معنا که نویسنده مقررات مندرج در کنوانسیون را اصل و مطابق با نیازهاى روز زنان انگاشته است و هیچ گونه انتقادى به این مقررات ندارد و تنها به نقّادى قوانین و مقررات جمهورى اسلامى مبادرت ورزیده و خواستار اصلاح یا لغو این قوانین در جهت تطابق با مقررات مندرج در کنوانسیون شده است. این در حالى است که بسیارى از قوانین و مقررات جمهورى اسلامى ایران مفاد احکام قطعى اسلام و مورد اتفاق تمامى فقهاست و به هیچ وجه، تغییر یا تبدیل و یا اصلاح در آن راه ندارد. بنابراین، جاى تعجب است که چگونه یک محقق مسلمان احکام اسلام را، که منطبق با فطرت بشر است و از سوى خالق بشر، که آگاه به مصالح و مفاسد واقعى اوست، صادر شده، ناتوان از پاسخ گویى به نیازهاى روز زنان دانسته و مقرراتى را که ساخته ذهن بشرى است که در بسیارى از موارد، قادر به تشخیص مصالح و مفاسد خود نیست و در قالب یک کنوانسیون با اهداف و نیات خاص تدوین شده، سعادت بخش دانسته و خواسته قوانین و مقررات جمهورى اسلامى ایران، که غالباً ریشه در وحى دارد، لغو و یا اصلاح گردد.

به نظر مى رسد براى انجام یک کار تطبیقى موفق، لازم است نقاط ضعف و قوّت مواد کنوانسیون و همچنین قوانین و مقررات جمهورى اسلامى ایران در خصوص حقوق زنان، به طور مستدل و مستند مورد بررسى قرار گیرد تا روشن شود که آیا کنوانسیون در جهت حقوق زنان بیش تر گام برداشته و یا قوانین داخلى ایران که ریشه در وحى دارد و معلوم گردد که حقوق و تکالیفى که شرع اسلام براى زنان قایل است، سعادت این قشر را تأمین مى کند یا مقررات ساخته دست بشر؟

• پى نوشت ها

  1- Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination Against Women.

  2ـ محمد معین، فرهنگ فارسى، چاپ چهارم، تهران، امیر کبیر، 1360، ج 1، ص 1024

  3ـ رضا داورى، «کنوانسیون رفع تبعیض از زنان در ترازوى نقد»، ماهنامه صبح، ش. 76، ص 49

  4ـ ر. ک. به: مهدى مهریزى، بلوغ دختران، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376.

  5ـ «نگاه کردن مرد به بدن زن نامحرم، چه با قصد لذت و چه بدون آن، حرام است و نگاه کردن به صورت و دست ها اگر به قصد لذت باشد، حرام است...» ر.ک.به: امام خمینى، توضیح المسائل، قم،مؤسسه مکتب امیرالمؤمنین(ع)، 1373، ص486

  6ـ امام خمینى در پاسخ به این استفتا که «چنانچه زن با خود زینت داشته باشد مانند حلقه ازدواج یا انگشترى در دست یا چهره آراسته کرده باشد، آیا واجب است وجه و کفین را بپوشاند» فرموده است: «پوشاندن از نامحرم در فرض مذکور، واجب است.» و در جواب این استفتا که «حناى دست زن را اگر نامحرم ببیند، چه صورت دارد» فرموده است: «باید از نامحرم مستور کند.» محمد وحیدى، احکام بانوان، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1369، ص 19

  7ـ محمد یزدى، قانون اساسى براى همه، تهران، امیر کبیر، 1375، ص 550

  8ـ مجموعه قوانین سال 1364، ص 112 / روزنامه رسمى، ش 11750، مورخ 11/4/64

  9ـ سیدجلال الدین مدنى، حقوق اساسى در جمهورى اسلامى ایران، تهران، سروش، 1369، ج 5، ص 151

  10ـ محمد یزدى، پیشین، ص 581

  11ـ سید محمد بجنوردى، «پاسخ به سؤال کتبى: بالاخره تکلیف رجال چیست؟»، ماهنامه زمان، ش. 35 (سال ششم، تیرماه، 76)، ص 3

  12ـ سهیلا جلودارزاده، «پاسخ به سؤال کتبى: بالاخره تکلیف رجال چیست؟»، ماهنامه زمان، ش. 35 (سال ششم، تیرماه، 76)، ص 4

  13ـ تهران، 1364، اداره کل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى، ج 3، ص 1772

  14 و 15ـ براى اطلاع از مباحث مطرح شده، ر. ک. به: همان، ج 3، ص 17671771 /ص 1797

  16ـ روزنامه رسمى، ش. 10855، مورخه 1/3/1361 / مجموعه قوانین سال 1361، ص 7

  17ـ قانون آرش، مصوّب 7/7/1366، ماده 32، روزنامه رسمى،ظ ش. 12441، مورخ 21/8/66

  18ـ قانون و مقررات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، مصوّب 21/7/1370، ماده 20، همان، ش. 136020، مورّخ 27/8/1370

  19ـ قانون کار، ماده 75

  20ـ این قسمت با استفاده از مباحث جزوه «حقوق و سیاست» حضرت آیة الله مصباح یزدى به رشته تحریر درآمده است.

  21 و 22ـ مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، چاپ بیستم، تهران، صدرا، 1374، ص 206 / ص 200202