نقدى بر كتابرفع تبعيض از زنان

نقدى بر كتاب
رفع تبعيض از زنان

لطف الله سجّادمنش

مقدمه

از آن جا كه حقوق زنان در مواردى آن چنان كه شايسته است پاس داشته نمى شود، توجه به حقوق زن و تبيين آن كارى است درخورتوجه ويكى از موضوعاتى است كه همواره مورد نظر مجامع بين المللى، به خصوص نهادهاى حقوق بشرى،قرارگرفته است.

سازمان ملل متحد از بدو تأسيس تاكنون، اسناد متعددى، اعم از بيانيه و قطعنامه، در جهت تبيين حقوق زن به تصويب رسانده كه مهم ترين و جامع ترين اين اسناد «كنوانسيون رفع كليه اَشكال تبعيض عليه زنان»1 است. كنوانسيون ياد شده در 18 دسامبر 1979 / 28 آذر 1358 طى قطعنامه شماره 180/34 مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصويب رسيد و در سوم سپتامبر 1981 با گذشتن سى روز از توزيع بيستمين سند الحاق يا تصويب، لازم الاجرا گرديد. اين كنوانسيون مشتمل بر يك مقدمه نسبتاً مشروح و 30 ماده است كه در 6 بخش تنظيم شده است.

گرچه از زمان تصويب كنوانسيون مذكور، مباحثى در خصوص الحاق و يا عدم الحاق جمهورى اسلامى ايران به آن مطرح بوده، اما تحقيقى جدّى نسبت به مفاد آن جز چند مقاله و يك كتاب صورت نگرفته و از اين رو، شايسته است محققان محترم، به ويژه حقوق دانان عزيز، به اين موضوع توجه بيش ترى مبذول دارند.

تنها كتابى كه در اين زمينه به رشته تحرير درآمده كتاب رفع تبعيض از زنان; مقايسه كنوانسيون رفع تبعيض از زنان با قوانين داخلى ايران، توسط خانم مهرانگيز كار مى باشد كه از سوى نشر قطره در سال 1378براى اولين بار به چاپ رسيده است.

اين كتاب، كه تنها به بررسى مواد ماهوى (مواد 116) كنوانسيون پرداخته، مشتمل بر يك پيشگفتار و هجده فصل است كه فصل اول آن به مباحثى در خصوص حقوق بشر، فصل دوم به ظرفيت هاى انطباق قوانين ايران با كنوانسيون رفع تبعيض از زنان و فصل سوم به بعد در هر فصل، به بررسى يكى از مواد كنوانسيون پرداخته است.

شيوه بررسى مواد كنوانسيون در كتاب ياد شده بدين گونه است كه پس از ذكر ماده و توضيح مختصرى درباره آن، به مطالعه تطبيقى پرداخته و موارد انطباق و اختلاف ماده مورد بحث با قوانين داخلى جمهورى اسلامى را ذكر كرده و سپس راه حل ها را بيان نموده است.

سعى اين مقاله بر آن است تا به طور خلاصه، نقدى بر كتاب مذكور داشته باشد.

تعريف «تبعيض»

نويسنده در ص 51، ذيل تبيين ماده يك(1)كنوانسيون، كه به تعريف «تبعيض عليه زنان» اختصاص دارد، آورده است: «تبعيض به معناى رفتار متفاوت بوده و تبعيض جنسى عبارت از: رفتار متفاوت به دليل جنسيت است...»

به نظر مى رسد كه اين تعريف از اصطلاح «تبعيض» كامل نباشد; زيرا همان گونه كه در برخى از كتب لغت نيز آمده «تبعيض عبارت است از: بين دو يا چند نفر مساوى، يكى يا بعضى را امتياز دادن، رجحان بعضى بر بعض ديگر بدون مرجّح.»2 و از لحاظ حقوقى مى توان گفت: تبعيض عبارت است از: قايل شدن به حقوقى براى شخص يا اشخاص مازاد بر ديگران بدون آن كه جهت ترجيحى وجود داشته باشد. بنابراين، اگر جهت ترجيحى در شخص يا اشخاص وجود داشته باشد و با توجه به آن جهت، به برخى حقوق و امتيازات قايل شويم، ديگر «تبعيض» صدق نخواهد كرد و مى توان آن را «تفاوت» در حقوق ناميد. اين، «رفتار متفاوت» با وجود دليل، تبعيض نيست و در نتيجه، كارى مذموم و نكوهيده نخواهد بود و در مورد زن و مرد نيز «تفاوت هاى طبيعى بين زن و مرد (جسمى و روحى) امرى اجتناب ناپذير است كه اين تفاوت ها اقتضاى تقسيم مسؤوليت ها و ترتيب نظام اجتماعى را طلب مى كند كه در اين ميان، عنصر تبعيض در جايى تحقق پيدامى كند كه درصورت تساوى توانايى ها و استعدادها، يكى را بر ديگرى ترجيح دهيم. بنابراين، بدون لحاظ توانايى ها و استعدادها و چشم پوشى از نوع نقش و مسؤوليتى كه زن و مرد در جامعه براى قوام آن ايفا مى كنند، از زنان درخواست ايفاى نقش هاى سنگين اجتماعى كردن، خلافطبيعت و ساختار جسمانى اوست...»3

تبعيض يا تفاوت در حقوق

همان گونه كه ذكر شد، تفاوت در حقوق به معناى تبعيض در حقوق نيست، اما نويسنده در جاهاى متعددى از كتاب خود، هر ماده قانونى از قوانين جمهورى اسلامى ايران را كه حاوى تفاوت در حقوق بين زن و مرد ديده آن را به معناى تبعيض در حقوق پنداشته و خواستار فسخ و لغو آن و هم سويى قوانين با مواد كنوانسيون رفع تبعيض شده است.

به عنوان مثال، در ص 61 در توضيح ماده 2 كنوانسيون، پس از آن كه مواردى را از قانون اساسى ذكر مى كند كه با بند الف از ماده ياد شده منطبق است، مى نويسد: «... اما مفاهيم چنان است كه موقعيت حقوقى برابر زن و مرد را نويد نمى دهد; زيرا ... تساوى زن و مرد در برابر قانون لزوماً به رفع تبعيض از زن منجر نمى شود، بلكه فقط مى تواند برابرى زن و مرد را در برخى امور تضمين كند. در شرايطى كه اصولى از قانون اساسى و موادى از قوانين داخلى (مدنى، كيفرى، امور حسبى، استخدامى و...) بر تبعيض حقوقى زن و مرد استوار است و بر نابرابرى تأكيد دارد، چگونه مى توان تساوى زن و مرد در برابر قانون را به تساوى حقوق زن و مرد در تمام امور تعبير كرد؟»

و در ص 62 آورده است: «با وجودى كه بخش عمده اى از قوانين داخلى نشان از حقوق نابرابر زن و مرد دارد، تصريح به اين كه زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند، به تنهايى چاره ساز نيست و لازمه تحقق برابرى آن است كه قوانين تبعيض آميز اصلاح گردد.»

و در ص 64 مى گويد: «... در حال حاضر، قوانين داخلى در بسيارى موارد، كاملاً مبتنى بر تبعيض و نابرابرى زن و مرد بوده و در برخى موارد، زنان با فقدان حقوق خود مواجه هستند.» در توضيح بند 1 ج،ماده2 كنوانسيون در ص 66 نيز بخش عمده اى از قوانين را «تبعيض آميز» مى داند.

گرچه انكار نمى شود كه ممكن است ظاهر برخى از مقررات و قوانين داخلى نسبت به زنان تبعيض آميز به نظر برسد و امكان اصلاح و يا فسخ آن وجود داشته باشد، اما چنين نيست كه به طور كلى و بدون ذكر موارد و جزئيات، مدعى شويم بخش عمده اى از قوانين كاملاً مبتنى بر تبعيض و نابرابرى زن و مرد مى باشد. بنابراين، اصولاً اين ادعا، كه بخش عمده اى از قوانين مبتنى بر تبعيض مى باشد، ادعايى است بدون دليل.

مقررات كيفرى و تبعيض در حقوق

نويسنده ذيل بند (ز) ماده 2 كنوانسيون رفع تبعيض، كه خواستار نسخ كليه مقررات كيفرى ملى مى شود كه موجب تبعيض نسبت به زنان شده، قانون مجازات اسلامى مصوّب سال 1375 و قانون آيين دادرسى كيفرى را مورد مطالعه قرار داده و به ذكر موارد برابرى و نابرابرى زن و مرد در دو قانون ياد شده پرداخته و موارد انطباق و عدم انطباق اين دو قانون را با بند (ز) از ماده 2 كنوانسيون متذكر شده است.

وى در ص 91 مى نويسد: «در يك جمع بندى، ديدگاه قوانين كيفرى ايران نسبت به زن چنين خلاصه مى شود:

1. در زمينه شرايط سنّى، كه مسؤوليت كيفرى موكول به آن است، ديدگاه قوانين نسبت به زن تبعيض آميز است; پسران در پايان 15 سالگى مشمول قوانين كيفرى شناخته مى شوند و دختران در پايان 9 سالگى.

2. در زمينه مجازات ها و اقدامات تأمينى و تربيتى و نيز تخفيف مجازات و تعليق اجراى مجازات و آزادى مشروط، ديدگاه قوانين كيفرى نسبت به زن و مرد، فاقد جنبه هاى تبعيض آميز است و در مواردى از اجراى احكام جزايى، زن مشمول حمايت هاى خاص قرار گرفته است كه عمدتاً به لحاظ مراعات وضع جنين يا كودك شيرخواره است.

3. در زمينه مجازات حدود، صرف نظر از برخى تفاوت هاى جزئى، ديدگاه قوانين كيفرى نسبت به زن و مرد يكسان است.

4. در زمينه قصاص، اعم از قصاص نفس يا قصاص عضو، كه موضوع تعيين ميزان ديه داراى نقش اساسى مى شود، تبعيض و نابرابرى مشهود است.

5. در زمينه ديات نيز تبعيض و نابرابرى بر پايه ضابطه تعيين ديه، كه ديه زن را يك دوم ديه مرد تعيين كرده است، در تمام موارد وجود دارد.

6. در زمينه تعزيرات، موارد تبعيض كم تر به چشم مى خورد، جز در موضوع حجاب كه خاص زنان است...

7. در زمينه ارزش شهادت زنان براى اثبات جرم و ارزش سوگند آنان در مقام مدعى، ديدگاه قوانين كيفرى ايران نسبت به جنس زن بدبينانه است...»

نويسنده در ادامه، به ذكر راه حل ها پرداخته و خواستار اصلاح قوانين كيفرى تبعيض آميز منطبق با مواد كنوانسيون رفع تبعيض شده است.

گرچه پرداختن به تمام مطلبى كه نويسنده در بيان وجود تبعيض در قوانين كيفرى جمهورى اسلامى ايران بيان كرده از حوصله اين مقاله خارج است، اما به اشاره مى توان گفت: با توجه به اين كه بر اساس اصل چهارم قانون اساسى، كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى بوده و نبايد قوانين مخالف اسلام باشد، قوانين و مقررات جمهورى اسلامى را مى توان به سه دسته تقسيم كرد:

1. قوانينى كه نصّ احكام الهى است;

2. قوانينى كه مفاد استنباط فقهاست و گاه بين آنان مورد اختلاف مى باشد;

3. قوانين و مقرراتى كه به منظور حفظ نظام اجتماعى وضع شده و هيچ گونه سابقه اى در اسلام ندارد و تابع مصالح و مفاسد جامعه بوده و به تبع آن ها، قابل تغيير است.

قوانين دسته اول قابل تغيير، فسخ و يا اصلاح نيست، چه ظاهر آن با قوانين بين المللى سازگار باشد يا نباشد. از آن جمله،مى توان به ديه، قصاص، شهادت زن و مانند آن اشاره كرد و با توجه به اين كه واضع اين گونه قوانين خداوند عادل است، قطعاًتبعيض آميزنخواهندبود،گرچه درظاهر اين گونه باشد و ما علت آن را درك نكنيم.

در مورد قوانين دسته دوم كه ممكن است مورد اختلاف باشد، بايد به دلايل ابراز شده از سوى هر طرف توجه كرد كه كدام دليل قوى تر است. از اين رو، قول مطابق با دليل قوى مقدّم است، چه اين قول مطابق با قوانين بين المللى باشد يا نباشد; مثل تعيين سن ورود به مسؤوليت جزايى كه در مورد دختران مشهور فقها 9 سال و برخى 13 سال را ذكر كرده اند وهر كدام براى اثبات ادعاى خود، دلايلى ذكر نموده اند.4

در خصوص قوانين و مقررات دسته سوم، بايد مصلحت جامعه در نظر گرفته شود و اين اختصاص به يك جامعه نيز ندارد، تمام جوامع براى حفظ مصالح كشورشان قوانينى وضع مى كنند كه چه بسا با قوانين بين المللى در تعارض باشد.

بنابراين، اين گونه نيست كه ظهور هرگونه نابرابرى در قوانين به معناى تبعيض باشد، چه بسا آن قانون حكم الهى بوده كه وجه آن بر ما پوشيده و يا از قوانينى باشد كه مصلحت جامعه اسلامى ايجاب مى كند.

حضور زنان در صحنه هاى سياسى و اجتماعى

نويسنده در ص 147 هنگام طرح ماده 7 كنوانسيون، كه به فعاليت هاى اجتماعى و سياسى زنان پرداخته است، آورده: «فقيهان، مفسران و واعظان ملاّ و عالم تا پيش از انقلاب 1357 ايران، از حضور اجتماعى زنان ممانعت نموده، فتوا به حرمت حضور زن در جامعه داده اند. اين فتواها، تفسيرها و موعظه ها با عناوينى مانند وجوب خانه نشينى زنان، حرمت سماع و اسماع صداى زنان، حرمت نگاه به زنان، حرمت يا عدم وجوب تعليم زنان، حرمت مركب سوارى زنان، حرمت توصيف زنان، حرمت نمايش دادن زينت و زيور، منع زنان از حضور در نماز جماعت، نماز ميّت، نمازهاى عيد و جمعه، منع از مشاوره با زنان و ... به مردم مى رسيد و افكار عمومى مى پذيرفت تا از حضور زنان در جامعه جلوگيرى كند. در موارد بسيار نادر و استثنايى، اگر فتوايى به جواز خروج زنان از چارديوارى خانه صادر مى شد يا زنان اجازه مى يافتند سخن بگويند، ملزم بودند از آيين نامه خاصى پيروى كنند. مواردى از اين آيين نامه چنين بود: بيش از پنج كلمه نبايد حرف بزنند، از كنار ديوار بايد راه بروند، پاى خود را نبايد محكم بر زمين بگذارند و... اين نگرش كه هنوز طرفدارانى دارد، در بحبوحه انقلاب، بدون آن كه مورد نقد و بررسى قرار گيرد، متروك شد...»

اولاً، نويسنده در ذكر مطالب ياد شده كلى گويى كرده و هيچ گونه دليلى بر ادعاى خود اقامه نكرده و مشخص ننموده است كه كدام فقيه، مفسر و واعظى به امور ياد شده فتوا داده يا در تفسير يا در سخنرانى خود به اين مطالب تصريح كرده است. كلى گويى و سخن بدون دليل و مدرك و گفتن در شأن تحقيق نيست.

ثانياً، ايشان تفكيك نكرده كه كدام مطالب گفته واعظان است، كدام يك نظريه مفسران و كدام فتواى فقيهان. و دليل و مدرك قول هر كدام چيست و آيا آن دليل قابل پاسخ گويى هست يا خير؟

ثالثاً، كدام فقيه و مجتهدى به وجوب خانه نشينى زنان فتوا داده است؟ و بر فرض آن كه فقيهى چنين فتوايى داده باشد، شايد دليل حكمى همانند منعِ بيرون آمدن زنان پيش از انقلاب 1357، به فساد كشيده شدن زنان بوده است. كدام مرجع فتوا داده كه سماع واسماع صداى زنان حرام است؟ با وجود اين همه تأكيد اسلام بر لزوم فراگيرى علم بر تمامى اقشار جامعه، اعم از زن و مرد، از دوران كودكى تا كهن سالى، كدام فقيه فتوا به حرمت يا عدم وجوب علم آموزى زنان داده است؟ حرمت مركب سوارى زنان مفاد فتواى كدام مرجع دينى است؟ منع از حضور زنان در اجتماعات عبادى، نمازهاى جماعت، ميّت، جمعه و مانند آن را كدام فقيه تجويز كرده است؟ و بر فرض تجويز، آيا اين امكان وجود نداشته كه مفاسد رفتن زنان به سوى اين اجتماعات بيش از مصالح آن بوده و بدين دليل، يك عالم دينى، شركت بانوان را، حتى در اجتماعات دينى در آن جوّ آلوده ممنوع كرده باشد؟ كدام مرجع دينى، پيش از انقلاب، نگاه به زنان را حرام مى دانسته، ولى پس از انقلاب نظريه اش تغيير كرده و به صورت متروك درآمده است؟ مراجع تقريباً در اين مسأله اتفاق نظر دارند كه نگاه مرد به غير از صورت و دست هاى زن نامحرم تا مچ او حرام است و حتى نگاه كردن به وجه و كفّين او نيز اگر به قصد لذت باشد، حرام است.5 اين فتوا پيش از انقلاب بوده و پس از آن هيچ گونه تغييرى درآن حاصل نشده و متروك نگرديده است.

توصيف زنان نيزبه معناى بيان محاسندر صورتى كه مفسده آور باشد حرام است. هيچ يك از فقها پس از انقلاب از اين فتوا عدول نكرده و فتوايش متروك نشده است. همچنين نمايش دادن زينت و زيور براى زنان از نظر فقها حرام است6 و اين فتوا اختصاص به قبل از انقلاب نداشته و بعد از انقلاب نيز متروك نشده است.

زن و تصدى مشاغل سياسى و اجتماعى

نويسنده در تطبيق قوانين و مقررات جمهورى اسلامى با بندهاى (الف) و (ب) از ماده 7 كنوانسيون، كه در خصوص حق انتخاب كردن و حق انتخاب شدن زنان در تمامى انتخابات و انتصاب به سمت هاى دولتى مى باشد، در صفحات 149 تا 172 اظهار داشته است كه بر اساس قوانين داخلى ايران، زنان مى توانند متصدى تمام مشاغل نظير عضويت در مجلس خبرگان، نمايندگى مجلس شوراى اسلامى، عضويت در شوراى نگهبان، عضويت در شوراهاى اسلامى، رهبرى، رياست جمهورى، وزارت، رياست قوّه قضايه، رياست ديوان عالى كشور، رياست صدا و سيما، عضويت در شوراى عالى امنيت ملى و عضويت در مجمع تشخيص مصلحت نظام شوند و آنچه را به موجب قانون ادعا كرده است نمى توانند متصدى شوند مشاغلى نظير قضاوت و عضويت در ارتش و سپاه مى باشد. البته مدعى شده كه اگر كلمه «رجال» در اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسىكه اشعار دارد رئيس جمهور بايد از ميان رجال سياسى و مذهبى انتخاب گرددبه معناى «مردان» باشد، زنان قانوناً نمى تواند سمت رياست جمهورى را نيز به دست آورند.

وى در ادامه مباحث شرط «مرد بودن» براى احراز مشاغل ذكر شده را تبعيض در حق زنان دانسته و سپس اظهارات برخى از صاحب نظران دينى را مبنى بر اين كه زنان مى توانند تمام مشاغل، حتى رهبرى، رياست جمهورى، قضاوت و مانند آن را احراز كنند، بيان كرده است.

دراين جا دو سؤال اساسى مطرح است:

اول. آيا زن مى تواند در تمام مشاغل و فعاليت هاى سياسى اشتغال داشته باشد؟
دوم. برفرض كه نتواند برخى ازمناصب را احراز كند، آيا اين تبعيض است؟

در پاسخ به پرسش اوّل، به نظر مى رسد كه زنان بر اساس قوانين و مقررات جمهورى اسلامى ايران، از دست يابى به برخى مناصب و مشاغل محروم اند كه اين مناصب و مشاغل عبارتند از: رهبرى، رياست جمهورى، قضاوت و مانند آن.

پـرداختن تفصيلى به هر يك از عناوين ذكر شده از حوصله اين مقاله خارج است. اما به طور خلاصه توضيح كوتاهى درباره هر يك از اين عناوين ارائه مى گردد:

رهبرى

بر اساس اصل يكصد و هفتم قانون اساسى، پس از بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران، حضرت امام خمينى(رحمه الله)، تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است و خبرگان رهبرى درباره تمامى فقهاى واجد شروط ذكر شده در اصل پنجم و يكصد و نهم، بررسى و مشورت مى كنند و هر كس را كه اعلم بر احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامّه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند، به رهبرى انتخاب مى كنند و در غير اين صورت، يكى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مى نمايند.

اصل پنجم قانون اساسى ويژگى هاى مقام رهبرى را اين گونه بيان مى دارد: «در زمان غيبت حضرت ولى عصرعجل الله تعالى فرجهدر جمهورى اسلامى ايران، ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع و مدير و مدبّر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهده دار آن مى گردد.» اصل يكصد و نهم قانون اساسى، شرايط و صفات رهبرى را اين گونه برمى شمارد:

«... 1. صلاحيت لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه;
2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امّت اسلام;
3. بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى براى رهبرى...»

آيا مستفاد اصول ذكر شده محروميت زنان از احراز مقام رهبرى است؟ نويسنده كتاب يكى از كسانى است كه مى گويد: اصول مذكور نمى تواند مانعى براى احراز مقام رهبرى توسط زنان شود. وى در ص 153 نوشته است: «در شرايط و صفات رهبرى، ذكوريت عنوان نشده است. داشتن شرايطى مانند صلاحيت علمى، عدالت، تقوا، بينش صحيح و تدبير و مانند آن ها مستلزم مرد بودن نيست. بنابراين، قانون اساسى دربحث رهبرى بر مرزبندى جنسيتى نظرندارد. زنانواجدشرايط مى توانند مانند مردان واجد شرايط در اين عرصه حضور يافته و حقوق خود را مطالبه كنند.»

اين استدلال نمى تواند مورد قبول باشد، زيرا اولاً، ذكر نكردن عنوان ذكوريت در جمله شروط رهبرى، دليل بر آن نيست كه زن نيز مى تواند اين مقام را به دست آورد; چون بسيارى از شروطى را كه يقين داريم رهبر بايد واجد آن باشد، در قانون اساسى ذكر نشده است; از جمله: تابعيت جمهورى اسلامى ايران»، حلال زاده بودن و مانند آن.

مؤيّد اين مدعا كلام يكى از اعضاى خبرگان قانون اساسى و شوراى بازنگرى قانون اساسى است. وى مى نويسد: «اگر شرط مرجعيت در جريان بازنگرى حذف شد و لازم نيست فقيه رهبر، كه توسط خبرگان انتخاب و معرفى مى شود، مرجع بالفعل باشد، اما شرايط شرعى مرجعيت را بايد داشته باشد... از اين جهت، بحث طيب مولد يا رجوليت يا بلوغ و امثال آن به ميان نيامده و به مقطوع و مسلّم بودن آن اكتفا شده است... .»7 به عبارت ديگر، در اصول قانون اساسى، در خصوص صفات رهبرى، ذكرى از شرايط زيستى به ميان نيامده تا به شروطى همانند رجوليت، عاقل بودن، بالغ بودن و حلال زاده بودن تصريح شود.

ثانياً، طبق اصل يكصد و سيزدهم قانون اساسى، رئيس جمهور پس از مقام رهبرى، عالى ترين شخصيت سياسى كشور است و از جمله شروط رئيس جمهور بودن رجوليت است. حال اگر رئيس جمهور، كه شخص دوم مملكت به حساب مى آيد، لازم است مرد باشد، چگونه شخص اول مملكت مى تواند زن باشد؟ بر اساس همان ملاكى كه رئيس جمهور بايد مرد باشد، رهبر نيز بايد اين گونه باشد.

ثالثاً، يكى از وظايف و اختيارات رهبرى (بر اساس اصل يكصد و دهم قانون اساسى) نصب عالى ترين مقام قوّه قضاييه (رئيس اين قوّه) است. چنانچه خواهد آمد، زن نمى تواند متصدّى امر قضا شود. حال چگونه است زنى كه نمى تواند حتى يك حكم شرعى صادر كند، بتواند به عالى ترين مقام قضايى منصوب شود؟

رياست جمهورى

اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسى در مورد ويژگى هاى رئيس جمهور اظهار مى داد:«رئيس جمهورازميان رجال مذهبى و سياسى، كه واجد شرايط زير باشند، انتخاب مى گردد: ايرانى الاصل، تابع ايران، مدير و مدبّر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ايران و مذهب رسمى كشور.»

همچنين قانون انتخابات رياست جمهورى،مصوّب5/4/1364مجلس شوراى اسلامى، شروطنامزدهاىرياست جمهورى را اين گونه برمى شمرد: «1. از رجال مذهبى سياسى; 2. ايرانى الاصل; 3. تابعيت كشور جمهورى اسلامى ايران; 4. مدير و مدبّر; 5. داراى حسن سابقه و امانت و تقوا; 6. مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ايران و مذهب رسمى كشور.»8

در اين باره كه زن مى تواند رئيس جمهور شود يا خير، دو نظر وجود دارد. دليل اختلاف نيز ابهامى است كه در كلمه «رجال سياسى» در اصل يكصد و پانزدهم و قانون عادى وجود دارد. طرف داران اين نظريه، كه زن نمى تواند رئيس جمهور شود، مى گويند: منظور از «رجال سياسى»، «مردان اهل سياست» است، ولى مخالفان مى گويند:منظورازاين كلمه «شخصيت هاى سياسى» است كه شامل زنان نيز مى شود.

يكى ازقايلان به نظريه اول نوشته است: «عنوان رجل مذهبى و سياسى به شدت دايره داوطلبين را محدود مى سازد. به كار گرفتن كلمه «رجال»; به مفهوم آن است كه در تقسيم وظايف بين زن و مرد، رياست جمهورى در سهم مردان قرار گرفته ...»9

و ديگرى مى نويسد: «اولاً، بايد از رجال سياسى و مذهبى باشد. تصور و برداشت اوّلى از اين عنوان اين است كه بايد از مشاهير و معاريف مذهب و سياست باشد. معمولاً كلمه «رجال مذهبى» يا «رجال سياسى» به كسانى مى گويند كه از شهرت زيادى در اين دو بخش برخوردار باشند، در صورتى كه مطلب در اين جا به اين صورت نيست. مذاكرات خبرگان اول قانون اساسى به روشنى نشان مى دهد و من خود از نزديك در متن گفتوگوها بودم كه بحث اول مسأله، شرط رجوليت بود; يعنى رئيس جمهور بايد مرد باشد. و در سيستم حكومت اسلامى، زنان نمى توانند به سِمت حاكميت، به خصوص در سطح رياست جمهورى، دست يابند و اين امر در بحث هاى مبسوط فقهى بيان شده است. اما براى آن كه اين مطلب با تعبير سنگين تر، كه سوژه اى براى ديگران نشود، بيان شود، اين تعبير انتخاب شد.»10

طرف داران نظريه دوم اظهار مى دارند: «اگر كسى واجد شرايطى كه براى احراز رياست جمهورى لازم است، باشدحال چه زن و چه مرد فرقى نمى كندمى تواند رئيس جمهور شود. مهم اين است كه خصوصياتى را كه در قانون آمده است، داشته باشد. بحث رياست جمهورى بحثى كاملاً عرفى است. هرگاه زنان به آن درجه از كمال، آگاهى و رشد اجتماعى رسيده باشند كه اين ويژگى ها را در خود ايجاد كنند، مشكلى براى رئيس جمهور شدن ندارند. منظور از كلمه «رجال» نيز، كه در اصل 115 قانون اساسى آمده، به هيچ وجه «مردان» نيست و به معناى شخصيت ها، بزرگان و برجستگان است. در قانون اساسى، اگر منظور نظر، مردان بود، ديگرلزومى به استفاده از كلمه «رجال» نداشت و مستقيماً از كلمه «مردان» استفاده مى شد...حال كه «رجال» آمده، پس مستفاد مى شودكه منظور«مردان» نبوده است.»11

و ديگرى گفته است: «به نظر من، هيچ مشكلى براى رياست جمهورى زنان وجود ندارد، نه عرفى و نه شرعى. آنچه مهم است اين است كه زنان بايد براى رسيدن به اين مرحله، قابليت ها و تجربيات مديريتى كافى پيدا كنند تا مصداق «رجال مذهبى و سياسى» قرار بگيرند (البته با تفسيرى كه ما از رجال سياسى و مذهبى داريم.)»12

بنابراين، علت اختلاف نظرها مبهم بودن كلمه «رجال سياسى و مذهبى» مندرج در اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسى است كه مخالفان آن را به معناى «مردان» و موافقان آن را به معناى «شخصيت هاى سياسى ومذهبى» گرفته اند.

براى رفع اين ابهام، دو راه حل وجود دارد: يكى مراجعه به مشروح مذاكرات مجلس خبرگان قانون اساسى و دوم استفسار از شوراى نگهبان.

راه اول: در خلاصه مشروع مذاكرات خبرگان قانون اساسى اين است: «اصل 115 قانون اساسى، كه در خصوص شرايط رئيس جمهور است، در پيش نويس قانون اساسى، اصل 76 بوده و متن آن به قرار ذيل: رئيس جمهور بايد مسلمان و ايرانى الاصل و تابع ايران باشد. اين اصل توسط گروه پنجم خبرگان قانون اساسى مورد بررسى وتحت اصل 88بدين صورت به جلسه عمومى ارائه شد: "رئيس جمهور بايد ايرانى الاصل، تابع ايران، داراى مذهب رسمى كشور و مروّج آن، مؤمن به مبانى جمهورى اسلامى ايران، مرد و داراى حسن سابقه و امانت و تقوا باشد.»13

در خصوص متن مزبور، رأى گيرى به عمل آمد، اما به دليل اضافه بودن آراء نسبت به تعداد حاضران در جلسه، رأى گيرى توسط نايب رئيس مجلس مخدوش اعلام گرديد و مجدداً رأى گيرى به عمل آمد و اصل بدين صورت تصويب نشد. اما در همين جلسه، در خصوص دو شرط از شروط رئيس جمهور (قيد مذهب رسمى كشور و مرد بودن) بحث هايى انجام شد و تعدادى از اعضا به عنوان مخالف و موافق استدلال هاى خود را بيان كردند14 و پس از آن كه اصل به صورتى كه ذكر شد به تصويب نرسيد، دوباره به گروه ارجاع و در جلسه بعد، بدون بحث و مذاكره دوباره مفاد آن (با ذكر اين نكته كه قبلاً به اندازه كافى در اين مورد بحث شده است) رأى گيرى به عمل آمد و به صورت كنونى و تحت عنوان اصل يكصد و پانزدهم به تصويب رسيد.15

نتيجه اين كه با توجه به مشروح مذاكرات ياد شده، به نظر مى رسد اعضاى خبرگان قانون اساسى شرط «مرد بودن» را در نظر داشته اند و با توجه به اين شرط، كلمه «رجال سياسى و مذهبى» را در متن اصل گنجانده اند.

راه دوم: رفع ابهام از كلمه «رجال سياسى و مذهبى» با توجه به اصل نود و هشتم قانون اساسى كه تفسير قانون اساسى را به عهده شوراى نگهبان گذاشته، چنين است كه شوراى نگهبان با ارائه يك نظريه تفسيرى دراين خصوص به بحث هاخاتمه دهد.

قضاوت

اصل يكصد و شصت و سوم قانون اساسى تعيين صفات و شروط قاضى را طبق موازين شرعى و فقهى، بر عهده قانون عادى و مجلس شوراى اسلامى گذاشته است. مجلس شوراى اسلامى نيز در اجراى اين اصل، در مورخه 14/2/1361 طى ماده واحده اى كه داراى 5 بند و 1 تبصره است، ويژگى هاى قضات را معيّن كرده است. ماده واحده مذكور مقرّر مى دارد: «قضات از ميان "مردان" واجد شرايط زيرانتخاب مى شوند... .»16

بنابراين، بر اساس ماده واحده مذكور، تنها «مردان» هستند كه مى توانند به شغل قضاوت اشتغال داشته باشند و زنان نمى توانند چنين شغلى را اتخاذ كنند.

البته علاوه بر مناصبى كه ذكر شد، زنان به حكم قانون نمى توانند به اشتغالاتى نظير عضويت در ارتش17 و سپاه18 به عنوان كادر نظامى يا اشتغال به كارهاى سخت، زيان آور، خطرناك و حمل بار بيش از حد مجاز با دست و بدون استفاده از وسايل مكانيكى19 و مانند آن بپردازند.

در پاسخ پرسش دوم، گرچه بحث تفصيلى متضمّن ارائه مقاله مستقلى در اين باره است، اما به طور خلاصه اشاره مى شود كه به نظر نمى رسد ممنوعيت زنان از دست يابى به مناصب و مشاغلى كه ذكر شد، عنوان «تبعيض» بر خود بگيرد. براى توضيح و تبيين اين ادعا، لازم است نكاتى مورد اشاره قرار گيرد:20

1. زن و مرد از لحاظ تكوينى داراى اشتراكاتى هستند; همانند اين كه هر دو انسان اند; در حركت به سوى كمال وكسب كمالات، فرقى بين آن دو نيست; داراى استعداد مشترك براى ورود در فعاليت هاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى هستند; و در آموزش و پرورش و پژوهش وضعيكساندارند.

2. با وجود اين كه زن و مرد از لحاظ تكوينى اشتراكاتى دارند، از همين جنبه نيز داراى اختلاف هايى مى باشند كه اين اختلافات

اولاً، ثابت و دايمى است; زيرا به ندرت اتفاق مى افتد كه براى كسى تغيير جنسيت حاصل شود.
ثانياً، عمومى و فراگير است; زيرا هر يك از دو قشر (زن و مرد) نيمى از كل جمعيت را دربرمى گيرد.
ثالثاً، منشأ آثار مختلفى در زندگى اجتماعى مى شود. پس اين موضوع كاملاً معقول و عادلانه است كه زنان و مردان در كنار حقوق و تكاليف مشتركشان، داراى حقوق و تكاليفى كاملاً متفاوت نيز باشند; چرا كه در اين صورت، هم مصالح مردان و هم زنان و هم جامعه تأمين شده است.

اختلافات موجود ميان مرد و زن را مى توان به دو بخش كلى تقسيم كرد:

الف. اختلافات جسمانى;
ب. اختلافات روحى و روانى.

واضح است كه زن و مرد از نظر جسمانى، با همديگر اختلاف دارند اين نيازى به توضيح و تبيين ندارد. از لحاظ روحى و روانى نيز ميان زن و مرد اختلاف وجود دارد: «... احساسات مرد، مبارزانه و جنگى و احساسات و زن، صلح جويانه و بزمى است، مرد متجاوزتر و غوغاگرتر است و زن آرام تر و ساكت تر; زن از توسّل به خشونت عليه ديگران و درباره خود پرهيز مى كند...; احساسات زن از مرد جوشان تر است; زن از مرد سريع الهيجان تر است، يعنى زن در مورد امورى كه مورد علاقه يا ترسش هست، زودتر و سريع تر تحت تأثير احساسات خويش قرار مى گيرد و مرد سرد مزاج تر از زن است...; زن در علوم استدلالى و مسائل خشك عقلانى به پاى مرد نمى رسد، ولى در ادبيات، نقاشى و ساير مسائل كه با ذوق و احساسات مربوط است، دست كمى از مرد ندارد; مرد از زن بيش تر قدرت كتمان راز دارد...; زن از مرد رقيق القلب تر است...»21 البته در هر دو قشر افراد استثنايى نيز وجود دارد.

3. وجود تفاوت هاى ذكر شده به هيچ وجه به معناى برترى يكى نسبت به ديگرى يا پايين تر بودن و ناقص تر بودن يكى نسبت به ديگرى نيست، بلكه «قانون خلقت از اين تفاوت ها منظور ديگرى داشته است... اين تفاوت ها را براى اين به وجود آورده است كه پيوند خانوادگى زن و مرد را محكم تر كند... . قانون خلقت، تفاوت هاى زن و مرد را به منظورى شبيه منظور اختلافات ميان اعضاى يك بدن ايجاد كرده است. اگر قانون خلقت هر يك از چشم و گوش و پا و دست و ستون فقرات را در وضع مخصوصى قرار داده است، نه از آن جهت است كه با دو چشم به آن ها نگاه مى كرده و نظر تبعيض داشته... به هر حال، تفاوت هاى زن و مرد، متناسب است به نقص و كمال.»22

4. با توجه به اين كه زن و مرد داراى اشتراك ها و اختلاف هاى تكوينى هستند، مسلّماً در مواردى كه آن دو داراى جهاتى مشترك مى باشند، بايد برايشان حقوق و تكاليف مشتركى وضع كرد. اما در مواردى كه حقوق و تكاليفشان با زمينه هاى تكوينى متفاوت آن دو ارتباط پيدا كند و مصالح ناهمانندى را اقتضاء مى نمايد، به ناچار حقوق و تكاليف آن دو نيز بايد متفاوت باشد كه اگر متفاوت نباشد، بر خلاف مصالح واقعى آن دو خواهد بود.

با توجه به مطالبى كه عنوان شد، پاسخ پرسش مذكور روشن مى شود كه در مناصبى نظير رهبرى، رياست جمهورى و قضاوت، با توجه به اين كه مرد از لحاظ جمسانى از زن نيرومندتر و داراى توان بيش ترى است، در كارهايى كه نيازمند توان بيش ترى مى باشد، از زن موفق تر است. همچنين عواطف و احساسات در زن بيش تر از مرد است. از اين رو، رقّت قلب وى و تأثيرپذيرى او از مرد بيش تر است. مشاغلى كه نيازمند صلاحيت و استدلال است به مردان واگذار شده، اما كارهايى كه بيش تر به احساسات بستگى دارد به زنان محوّل گرديده است.

البته ذكر اين نكته لازم است كه در جامعه، زنانى پيدا مى شوند كه ممكن است صلابتشان از برخى مردان بيش تر باشد. اما قانونگذار همواره اكثريت را ملاك قرار مى دهد، نه افراد استثنايى را.

زنان و فعاليت هاى اجتماعى و فرهنگى

نويسنده ذيل ماده 13 كنوانسيون، كه در خصوص حقوق يكسان در زمينه هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى مى باشد، در صفحه 297، جداسازى زنان و مردان را در فعاليت هاى تفريحى و ورزشى و كليه زمينه هاى فرهنگى مورد انتقاد قرار داده است. همچنين در صفحات 299 و 300 نيز بر اين مطلب تأكيد كرده، در صفحه 301 مى نويسد: «تأكيد بر حجاب و جداسازى، مانع عمده حضور فعّال زنان در عرصه هاى فرهنگى است... در برخى از كنسرت ها، محل و جايگاه زنان از مردان جدا بود و به طور بسيار مغشوش و آشفته، زنان و مردان، كه بعضاً خواهر و برادر، زن و شوهر و يا اعضاى يك خانواده بودند، مى بايستى از هم جدا و تنها بمانند ... در دانشگاه ها، حتى در روزهاى ادارى و محل هاى ادراى، راهروها، اتاق ها، آبخورى ها، تلفن هاى عمومى، آسانسورها، پاگردها، همه و همه جدا شده... در فضاى كتابخانه هاى عمومى هم خواندن داراى مرز جنسيتى است و...»

اين مطالب داراى اشكالاتى است:

اولاً، بدون استناد به هرگونه آمار و بدون تحقيق ميدانى سخن گفتن و مطالبى كلى عنوان كردن قدر و منزلت تحقيق را تنزل داده، كار تحقيقى را بى اعتبار خواهد كرد. اين موضوع در موارد ذكر شده توسط نويسنده مصداق دارد.

ثانياً،وضع مقرراتى كه مصلحت اجتماعىيك جامعه اى ايجاب مى كند،هرگزنمى تواند «تبعيض» به حساب آيد و به عنوان مانعى بر سر راه پيشرفت تصور شود.

ثالثاً، جامعه ما اسلامى است و يكى از وظايف حكومت در اين گونه جوامع، ايجاد زمينه پيشرفت و تكامل واقعى آحاد شهروندان. تكامل و سعادت واقعى در نظر اسلام، عمل به دستورات الهى، اعم از انجام واجبات و ترك محرّمات است. با توجه به اين كه اختلاط زن و مرد، به خصوص در مراكز تفريحى و ورزشى، داراى مفاسد و ناهنجارى هاى اجتماعى است كه مى تواند مانع تكامل و رسيدن به سعادت واقعى انسان گردد، وظيفه حكومت چاره انديشى براى مقابله با اين ناهنجارى هاست. بنابراين، جداسازى زن و مرد در مراكزى اين چنين، نه تنها به زيان افراد و جامعه نيست، بلكه مى تواند به عنوان يكى از عوامل مهم پيشرفت جامعه به حساب آيد. علاوه بر اين، وضع اين گونه مقررات مختصّ كشور جمهورى اسلامى ايران نيست، بلكه در برخى جوامع ديگر هم به دليل آزار و اذيت هاى انجام شده اين جداسازى صورت پذيرفته كه موجبات رضايت زنان را فراهم كرده است.

نويسنده از ص 322 تا پايان كتاب، به تطبيق قوانين و مقررات جمهورى اسلامى ايران با موارد مندرج در ماده 16 كنوانسيون پرداخته و مواردى از قوانين داخلى را متعارض با ماده ياد شده دانسته و خواستار تجديدنظر دراين قوانين به منظور تطابق با ماده مذكور شده است.

به لحاظ اين كه پرداختن به تك تك موارد ياد شده هر يك مقاله مستقلى مى طلبد، در اين جا، از ذكر اشكالات وارد بر اين قسمت صرف نظر مى شود.

اشكال مهمى كه به نحوه بررسى و تحقيق در اين كتاب وارد مى باشد اين است كه در بررسى هاى تطبيقى، دو طرفى كه با يكديگر مورد مقايسه قرار مى گيرند بايد نقاط ضعف و قوّت هر دو به طور مستدل ذكر شود و حال آن كه در هيچ جاى كتاب مورد بحث اين مهم رعايت نشده و علاوه بر آن، اين تحقيق حالت انفعالى دارد; به اين معنا كه نويسنده مقررات مندرج در كنوانسيون را اصل و مطابق با نيازهاى روز زنان انگاشته است و هيچ گونه انتقادى به اين مقررات ندارد و تنها به نقّادى قوانين و مقررات جمهورى اسلامى مبادرت ورزيده و خواستار اصلاح يا لغو اين قوانين در جهت تطابق با مقررات مندرج در كنوانسيون شده است. اين در حالى است كه بسيارى از قوانين و مقررات جمهورى اسلامى ايران مفاد احكام قطعى اسلام و مورد اتفاق تمامى فقهاست و به هيچ وجه، تغيير يا تبديل و يا اصلاح در آن راه ندارد. بنابراين، جاى تعجب است كه چگونه يك محقق مسلمان احكام اسلام را، كه منطبق با فطرت بشر است و از سوى خالق بشر، كه آگاه به مصالح و مفاسد واقعى اوست، صادر شده، ناتوان از پاسخ گويى به نيازهاى روز زنان دانسته و مقرراتى را كه ساخته ذهن بشرى است كه در بسيارى از موارد، قادر به تشخيص مصالح و مفاسد خود نيست و در قالب يك كنوانسيون با اهداف و نيات خاص تدوين شده، سعادت بخش دانسته و خواسته قوانين و مقررات جمهورى اسلامى ايران، كه غالباً ريشه در وحى دارد، لغو و يا اصلاح گردد.

به نظر مى رسد براى انجام يك كار تطبيقى موفق، لازم است نقاط ضعف و قوّت مواد كنوانسيون و همچنين قوانين و مقررات جمهورى اسلامى ايران در خصوص حقوق زنان، به طور مستدل و مستند مورد بررسى قرار گيرد تا روشن شود كه آيا كنوانسيون در جهت حقوق زنان بيش تر گام برداشته و يا قوانين داخلى ايران كه ريشه در وحى دارد و معلوم گردد كه حقوق و تكاليفى كه شرع اسلام براى زنان قايل است، سعادت اين قشر را تأمين مى كند يا مقررات ساخته دست بشر؟


  • پى نوشت ها

    1- Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination Against Women.

    2ـ محمد معين، فرهنگ فارسى، چاپ چهارم، تهران، امير كبير، 1360، ج 1، ص 1024

    3ـ رضا داورى، «كنوانسيون رفع تبعيض از زنان در ترازوى نقد»، ماهنامه صبح، ش. 76، ص 49

    4ـ ر. ك. به: مهدى مهريزى، بلوغ دختران، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1376.

    5ـ «نگاه كردن مرد به بدن زن نامحرم، چه با قصد لذت و چه بدون آن، حرام است و نگاه كردن به صورت و دست ها اگر به قصد لذت باشد، حرام است...» ر.ك.به: امام خمينى، توضيح المسائل، قم،مؤسسه مكتب اميرالمؤمنين(ع)، 1373، ص486

    6ـ امام خمينى در پاسخ به اين استفتا كه «چنانچه زن با خود زينت داشته باشد مانند حلقه ازدواج يا انگشترى در دست يا چهره آراسته كرده باشد، آيا واجب است وجه و كفين را بپوشاند» فرموده است: «پوشاندن از نامحرم در فرض مذكور، واجب است.» و در جواب اين استفتا كه «حناى دست زن را اگر نامحرم ببيند، چه صورت دارد» فرموده است: «بايد از نامحرم مستور كند.» محمد وحيدى، احكام بانوان، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1369، ص 19

    7ـ محمد يزدى، قانون اساسى براى همه، تهران، امير كبير، 1375، ص 550

    8ـ مجموعه قوانين سال 1364، ص 112 / روزنامه رسمى، ش 11750، مورخ 11/4/64

    9ـ سيدجلال الدين مدنى، حقوق اساسى در جمهورى اسلامى ايران، تهران، سروش، 1369، ج 5، ص 151

    10ـ محمد يزدى، پيشين، ص 581

    11ـ سيد محمد بجنوردى، «پاسخ به سؤال كتبى: بالاخره تكليف رجال چيست؟»، ماهنامه زمان، ش. 35 (سال ششم، تيرماه، 76)، ص 3

    12ـ سهيلا جلودارزاده، «پاسخ به سؤال كتبى: بالاخره تكليف رجال چيست؟»، ماهنامه زمان، ش. 35 (سال ششم، تيرماه، 76)، ص 4

    13ـ تهران، 1364، اداره كل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى، ج 3، ص 1772

    14 و 15ـ براى اطلاع از مباحث مطرح شده، ر. ك. به: همان، ج 3، ص 17671771 /ص 1797

    16ـ روزنامه رسمى، ش. 10855، مورخه 1/3/1361 / مجموعه قوانين سال 1361، ص 7

    17ـ قانون آرش، مصوّب 7/7/1366، ماده 32، روزنامه رسمى،ظ ش. 12441، مورخ 21/8/66

    18ـ قانون و مقررات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، مصوّب 21/7/1370، ماده 20، همان، ش. 136020، مورّخ 27/8/1370

    19ـ قانون كار، ماده 75

    20ـ اين قسمت با استفاده از مباحث جزوه «حقوق و سياست» حضرت آية الله مصباح يزدى به رشته تحرير درآمده است.

    21 و 22ـ مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، چاپ بيستم، تهران، صدرا، 1374، ص 206 / ص 200202