معرفت

ماهیت ضدتروریستی جهاد

نویسنده: عبدالکریم آل نجف

مترجم: حسین ارجینی و حمزه علی وحیدی منش

مقدّمه

صرف نظر از اهداف آمریکا در طرح مسئله تروریسم و سیاست های کینه توزانه و نقشه های هدفداری که این کشور برای بسط هژمونی خود در جهان، تحت عنوان مبارزه با تروریسم و ترویست ها دارد، هدف ما در این مقاله بررسی مقوله «تروریسم» به صورت علمی و بی طرفانه است. چنانچه نیک بنگریم خواهیم دید که تروریسم عبارت است از اقدامات تجاوزکارانه مبتنی بر اکراه که از طریق به کارگیری وسایل ستیزه جویانه و زیر پاگذاشتن قانون، پیگیری می شود; اقداماتی نظیر تهدید، تجاوز به حقوق دیگران و تجاوز به آزادی بی گناهان.

با توجه به تصویری که از تروریسم ارائه گردید، ممکن است شبهات و یا سؤالاتی درباره یکی از مفاهیم اصیل اسلامی، یعنی «جهاد»، در ذهن پدید آید.

در این مقاله درصدد تبیین مفهوم جهاد در اسلام و نیز مغایرت آن با تروریسم هستیم. این نوشتار در پی آن است تا با دفاع از مفهوم واقعی جهاد و نیز مجموعه شریعت اسلامی، اثبات کند که جهاد دایر مدار حق بوده و هرگز حقوق افراد را مورد تهدید قرار نمی دهد، بلکه هدف از جهاد دفاع از بی گناهان است نه اذیت و آزار آنان. همچنین جهاد قابل جمع با اکراه نیست و هرگز به شیوه اکراه متوسل نمی شود. سخن آخر اینکه مفهومی همچون جهاد به همراه عناصر تشکیل دهنده آن که با تروریسم در تضاد است، ممکن نیست خود متصف به آن باشد، بلکه باید گفت کاملا مخالف تروریسم است.

تحقیق حاضر شامل دو محور است: در محور اول به بررسی مفهوم جهاد و ابعاد آن در اسلام می پردازد و در محور دوم به مبانی کلامی و حقوقی این مفهوم. در آخر نیز این نتیجه به دست خواهد آمد که مفهوم جهاد مخالف تروریسم است و از آن متمایز می باشد.¹

جهاد و ابعاد آن در اسلام

مسلمانان اعم از شیعه و سنّی، از زمان شکل گیری فقه تاکنون اتفاق نظر داشته اند که جهاد ابتدایی یکی از واجبات شرعی است و هدف از آن نشر اسلام و بسط حاکمیت آن در جهان می باشد و قدر متیقن از معنای جهاد نیز همین است. آنچه که مورد اختلاف فقها می باشد این است که آیا دفاع از دارالاسلام نیز از مصادیق جهاد به شمار می آید و یا صرف دفاع می باشد؟

شهید اول در دروس می نویسد: «ظاهر کلام علما این است که آن ها دفاع از دارالاسلام را جهاد ندانسته، بلکه "دفاع" می نامند.» نتیجه این بیان در احکام مربوط به شهادت، فرار از جنگ، تقسیم غنائم و مانند آن نمایان می شود.

محقق نیز در شرایع به این نظر تمایل نشان داده است، ولی صاحب جواهر آن را جهاد می داند.² البته او پذیرفته است که «جهاد اصلی (ابتدایی) قتال با کفار به هدف اسلام آوردن آنان صورت می گیرد و آیه شریفه (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَّکُمْ) (بقره: 216) راجع به آن می باشد. و قتال با کسانی که به مسلمانان حمله می کنند اگرچه در حقیقت دفاع است، ولی به آن نیز جهاد اطلاق می شود.»³ پس صاحب جواهر ردّ تجاوز کفار را دفاعی می داند که ملحق به جهاد است.

اما در دوران معاصر شاهد تلاش هایی نظری برای تفسیر جهاد به گونه ای کاملا متفاوت هستیم. به این صورت که جهاد ابتدایی را حذف کرده و در پی اثبات این مطلبند که مقصود اسلام از جهاد صرفاً دفاع است; بنابراین، اگر به دارالاسلام تجاوز شود یا مانعی برای دعوت اسلام ایجاد گردد، جهاد واجب می شود.

به نظر می رسد منشأ این تلاش ها مغایرت داشتن جهاد ابتدایی با دو اصل زیر بنایی تمدن معاصر می باشد. این دو اصل عبارتند از: 1. اصل آزادی; 2. اصل حق ملت ها در تعیین سرنوشت خویش. اصل اخیر خود از مفهوم ملی گرایی نشأت می گیرد که حقوق بین الملل جدید بر اساس آن بنا شده است.

این دو اصل به گونه ای با اقبال عمومی مواجه شده اند که هرگونه مخالفت با آن ها در حد تروریسم تلقّی می شود. از این رو، «جهاد ابتدایی» با تنگنای شدید مواجه است.

با وجود این وضعیت، به نظر می رسد تلاش های یاد شده حکایت از دغدغه درونی صاحبان این اندیشه ها در دفاع از اسلام و رفع حرج از مفهوم جهاد دارد، اگرچه آن ها خود به آن تصریح نمی کنند، اما ذهنیت حاکم بر این مباحث از آن حکایت دارد.

ما در این مقاله به دو نمونه از این نوع تلاش ها خواهیم پرداخت که یکی مربوط به وهبة الزحیلی دانشمند اهل سنّت و دیگری علّامه سید محمّدحسین فضل اللّه می باشد.

جهاد ابتدایی و دیدگاه ها

از لحاظ روش به نظر می رسد اگر بخواهیم آن گونه که در کتب فقهی استدلالی بحث می شود به مطلب بپردازیم، بحث به درازا بکشد و چه بسا پیچیده و مبهم گردد. از این رو، برای جلوگیری از چنین وضعیتی و نیز به منظور رعایت اختصار، «نظریه جهاد ابتدایی» را در قالب چند مقدّمه سلسلهوار که برخی مترتب بر برخی دیگر است، بیان می کنیم و هر مقدمه ای را که مورد بحث و مناقشه این دو متفکر بوده است، بیشتر مورد تأمّل قرار می دهیم.

مقدّمات مزبور عبارتند از:

1. اسلام بسته و انحصاری (همانند دین یهود) نیست، بلکه دینی است که تمام بشریت را مخاطب قرار می دهد.

2. بر مسلمانان لازم است مشعل توحید را به حرکت درآورند و نور آن را به کل انسان ها برسانند.

3. بر مسلمانان است که به اندازه توانایی خود با کلیه موانع سیاسی و بین المللی پیشروی نشر اسلام مبارزه کنند. این تکلیف بر عهده افراد، گروه ها و مؤسسه ها و دولت ها می باشد.

4. با ثبوت مقدمات سه گانه فوق، زمین به دو قسمت تقسیم می شود: الف. دارالاسلام: جایی که مسلمانان ساکنند و بر آن ها واجب است برای دعوت بپا خیزند; ب. دارالکفر: جایی که غیر مسلمانان ساکنند و مخاطب دعوت مسلمانان قرار می گیرند و از آن ها خواسته می شود در جرگه مسلمانان درآیند.

5. در واقعیت خارجی، حاکمیّت کفار بر سرزمین خویش، از منظر بین المللی امری محرز است، اما چون مالکیت مخصوص خداوند است و باید تنها شریعت اسلام به اجرا درآید، خداوند حق دارد آنان را از حاکمیّت خلع نماید.

6. شریعت اسلامی به صرف دعوت و نشر اسلام در دارالکفر اکتفا نکرده است، بلکه خواستار سیادت و حاکمیّت توحید بر کل کره خاکی است و با هرگونه حاکمیّت غیر الهی مخالف است.

7. بسط حاکمیّت توحید بر کره خاکی از دو طریق امکان پذیر است:

الف. از طریق مسالمت آمیز و آن در صورتی است که دعوت مؤثر افتد و مردم با پذیرش اسلام عملا از حاکمیّت کفر خارج شده، حاکمیّت اسلام را بپذیرند;

ب. از طریق نظامی; به این صورت که وقتی کفار دعوت مسلمانان را نپذیرفتند، به منظور برپایی حاکمیّت توحید و نابودی کفر، مسلمانان به زور متوسل شده و حمله ای نظامی را تدارک ببینند.

8. پنج احتمال در اقدام نظامی وجود دارد:

الف. جهاد در صورتی واجب است که کفار به کیان مسلمانان تجاوز کنند.

ب. جهاد، واجب همیشگی است که تحت هر شرایطی باید انجام بپذیرد.

ج. جهاد تنها در صورتی واجب است که موانعی پیش روی تبلیغ اسلام وجود داشته باشد و امکان دعوت آزادانه نباشد.

د. وجوب جهاد مخصوص زمان پیامبر9 یا زمان حضور معصوم7 است.

هـ. جهاد در صورتی مشروع است که مسلمانان بدانند پیروز خواهند شد.

نظریه جهاد ابتدایی مبتنی بر مقدمات مزبور می باشد. اکنون باید به این مسئله بپردازیم که در کدام یک از آن ها مناقشه صورت گرفته است.

مقدّمه اول از مسلّمات می باشد و جای هیچ مناقشه ای در آن نیست.

مقدمه دوم نیز جای بحث ندارد; به دلیل آیه شریفه (ادْعُ إِلِی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ) (نحل: 125) و نیز به دلیل اینکه هیچ یک از مسلمانان در آن مناقشه نکردند و سیره پیامبر9 هم بر اساس رساندن پیام توحید به همه انسان ها بوده است.

اما دلیل بر مقدّمه سوم سیره پیامبر مکرم9 است که آن حضرت هرگز به دعوت کلامی اکتفا نکرد، بلکه تلاش نمود تا تمام قوای اجتماعی و سیاسی را، که مانع از پیشبرد دعوت اسلامی بود، از بین ببرد.

برخی در مقدّمه دوم و سوم مناقشه کرده و گفته اند: خطاب های دعوتی اسلام شامل حکومت ها نمی شود، بلکه مخصوص اشخاص و جمعیت های مؤمن می باشد و از این رو، حکومت ها حساب خاص خودشان را دارند.

ضعف این مناقشه و ردّ آن کاملا روشن است; چرا که خطاب های قرآن متوجه افراد از حیث فرد بودن و یا گروه ها از حیث گروه بودن نیست، بلکه متوجه نوع انسان می باشد; اعم از اینکه فرد باشد یا گروه. اسلام بین فرد و اجتماع تفکیک قایل نیست. چنین پنداری ناشی از تفکر سکولار می باشد. روشن ترین دلیل بر رد این مناقشه، سیره پیامبر مکرم اسلام9 در دعوت سلاطین زمان خویش به اسلام و بر حذر داشتن آن ها از رد دعوت است; سلاطینی که رئیس دولت بودند نه افراد عادی.

با اثبات مقدمات سه گانه مزبور، مقدّمه چهارم نیز به اثبات می رسد; چرا که لازمه ظهور دین اسلام به عنوان یک دین جهانی و فراگیر، این خواهد بود که جامعه بشری یا باید از دعوت کنندگان به اسلام باشد و یا از دعوت شوندگان به آن، و هر نقطه کره زمین یا دارالاسلام است و یا دارالکفر. این تقسیم بندی، یک تقسیم بین المللی، سیاسی و حقوقی تام بوده و از نوع شکلی همچون تقسیم بندی ساکنان منطقه خاصی به هندو و بودایی که فاقد هرگونه اثر حقوق سیاسی و بین المللی است، نمی باشد.

تفاوت دو تقسیم بندی از آنجا ناشی می شود که اسلام بر خلاف ادیان دیگر موجود در جهان، دین جهانی است که نظام اجتماعی و سیاسی و حقوقی فراگیری از آن استنباط می شود.

شیخ وهبة الزحیلی در این مقدّمه مناقشه کرده و همین مناقشه را یکی از محورهای اصلی تلاش خود برای نفی جهاد ابتدایی قرار داده است. وی بر این باور است که دارالاسلام و دارالکفر، اساس شرعی ندارد، بلکه بر واقعیت خارجی مبتنی است و فقهای قرن دوم به سبب وجود حالت جنگی در زمان خودشان این تقسیم بندی را ابداع کرده اند. هیچ ضرورتی ندارد چنین تقسیم بندی تا ابد پذیرفته شود، بلکه با از بین رفتن علل و عوامل به وجود آورنده این گونه تقسیم بندی می توان چنین صورت بندی را پایان یافته تلقّی نمود; چرا که اصولا این گونه صورت بندی ها تابع شرایط زمانی خودش می باشد.⁴

اما ما با بیان چند مقدّمه، توضیح خواهیم داد که این تقسیم بندی، یک تقسیم بندی موقت و مربوط به زمان خاص نیست. وانگهی این خود ادعایی است که نیازمند دلیل می باشد. به نظر ما چنین تقسیم بندی نتیجه طبیعی و قطعی چندین مقدّمه اعتقادی است:

1. اسلام دین فراگیر و جهانی بوده و یک مسلک صرفاً روحانی نیست;

2. تنها چیزی که می تواند منشأ حق باشد و نیز تنها مقیاس برای سنجش حق، توحید است;

3. اسلام تنها دین حقیقتاً توحیدی در جهان می باشد و هر دینی غیر از اسلام باطل است و باید از بین برود;

4. حیات بشری عرصه تضاد بین حق ـ که نماد بارز آن توحید و پیروان آن است ـ و باطل ـ که در مخالفان حق تجلّی دارد ـ می باشد.

این تقسیم بندی اگر هم از ابداعات فقها باشد، تقسیمی گریزناپذیر است. این صف بندی نمی تواند زاییده شرایط زمانی گذرا باشد و اگر چنین باشد، این سؤال مطرح می شود که تقسیم بندی موردنظر اسلام در عرصه بین المللی چیست؟

بی شک عرصه بین الملل بر یکی از اصول ساختاری ذیل مبتنی می باشد:

1. بر اساس ملیت و قومیت، چنان که امروزه چنین است;

2. بر اساس زور، سلطه و تجاوز;

3. بر اساس تفکر جنگ میان حق و باطل.

روشن است که از نظر اسلام، تنها وجه سوم درست است. اسلام خودش را حق می داند که باید بر کل جهان پیروز شود و بر آن احاطه پیدا کند و هر آیینی غیر از اسلام باطل است و باید از بین برود. بی شک چنین نگرشی اساس و شالوده تقسیم بندی جهان به «دارالاسلام» و «دارالکفر» را تشکیل می دهد و خط تمایز میان دارالکفر و دارالاسلام همین است.

لازم بود شیخ زحیلی، مبحث تقسیم بندی جهان به دارالاسلام و دارالکفر را بر اساس نگرش اسلام نسبت به دو مقوله حق و باطل مورد مداقّه قرار می داد تا به دیدگاه فقهای گذشته و معاصر اهل سنت و شیعه دست یابد.

علاوه بر آن، ایشان می بایست مجموعه احادیثی را که در صحیح بخاری و سایر کتب حدیثی اهل سنّت و تشیع درباره اصطلاح دارالحرب، دارالشرک و دارالاسلام از زبان پیامبر مکرم9 و ائمّه اطهار: رسیده اند، مدّنظر قرار می داد تا معلوم می شد که این تقسیم بندی ساخته شرع است، نه ساخته فقها، مگر اینکه کسی ادعا کند استعمال این اصطلاحات از سوی پیامبر9 و ائمّه اطهار: دلالت بر ثبوت تشریعی آن ها نمی کند; چرا که ممکن است آن حضرات هم بر اساس شرایط زمان خودشان آن ها را مطرح کرده باشند; بنابراین، ادعای شما اثبات نمی شود، و از این رو، شما باید به جای استدلال به احادیث و روایات، در پی این باشید که ثابت کنید این تقسیم بندی صفت تشریعی ثابت دارد و احتمال اینکه این احادیث ناظر به زمان خاصی باشند، منتفی است.

با آنچه بیان شد، وضعیت مقدّمه پنجم نیز روشن گردید، تسلط کفّار بر دارالکفر از نظر اسلام یا مشروع است و یا غیرمشروع. اگر بگویید: مشروع است، می پرسیم: منشأ مشروعیت آن چیست؟ آیا منشأ مشروعیت می تواند غیر توحیدی باشد؟ آیا ایدئولوژی ای وجود دارد که در ورای چارچوب های نظری خود مبنای مشروعیت دیگری را بپذیرد؟ آیا اصولا جمع بین مشروعیت و صفت کفر در یک قالب سیاسی، حقوقی و اجتماعی واحدی به نام دارالکفر میسور است؟ مشروعیت با حق مترادف است همچنان که کفر مترادف باطل است و جمع بین آن ها در مکان واحد به معنای جمع بین حق و باطل است و این تناقض واضح البطلانی است. بنابراین، چاره ای نیست جز اینکه سلطه کفار بر دارالکفر را غیر مشروع بدانیم. با این بیان آماده ورود به مقدمه ششم می شویم.

منحصر کردن مشروعیت در دارالاسلام و غیر مشروع قلمدادن کردن حاکمیّت کفار بر دارالکفر و پذیرش این نکته که دارالاسلام همان دارالحق و دارالکفر همان دارالباطل است، زمینه ورود به مقدمه ششم را فراهم می کند; چرا که حق فی نفسه دارای ارزش مطلق است و این ارزش مطلق مسئله قیمومیت حق و از بین بردن باطل را توجیه می کند. خداوند متعال می فرماید: (وَ قُلْ جَاء الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ کَانَ زَهُوقاً.) (اسراء: 81) هر کسی که خود را بر حق و دیگران را باطل بداند، برخود لازم می داند تا در اولین فرصت ممکن باطل را از بین ببرد. این ادعا مسئله وجدانی است و نیاز به استدلال ندارد، اما نیازمند مقداری توضیح می باشد.

همچنان که در عالم عقل ایده ها و اندیشه ها را به درست و خطا تقسیم می کنند، در عالم روح نیز سکوت را به حق و باطل تقسیم بندی می نمایند. این دو از حوزه واحدی برخوردارند. بنابراین، «درست» همان حق است و «خطا» نیز همان باطل. عقل و روح هر دو حکم می کنند که باید موجودات فقط راه حق را طی نمایند و نیز حکم می کنند که باطل موجود نامشروع بوده و در هر نقطه ای که باشد آنجا را غصب نموده است.

با توجه به نظریه توحیدی که معتقد است خدای واحد پدیدآورنده ممکنات و تدبیرکننده عالم و دارای سیطره بر کل موجودات است، معیار حق و باطل نیز روشن می شود. حق آن چیزی است که خدای سبحان به آن امر فرموده که همین احکام تأسیسی خارج از محدوده ادراک عقل است و از سوی دیگر، امور فطری و وجدانی می باشند که سخن خداوند در این موارد از باب تأکید است و اسلام چیزی جز عنوان کلی برای این دو نوع حکم و مبادی نیست. پس حق واقعی خدای قیوم است و کل زمین، بلکه تمام وجود مختص به اوست. درست به همین دلیل است که اصل در ادیان آسمانی و شریعت پیامبران، جهانی بودن آن هاست، به گونه ای که نیازمند هیچ دلیلی نبوده، بلکه تقیید آن ها محتاج به دلیل می باشد و نیز به همین دلیل است که پیامبران الهی و ادیان آسمانی به خود حق می دادند که بر کل جهان تسلط پیدا کنند و دین خدا را ترویج و با موانع برخورد نمایند. خداوند درباره نبوت حضرت موسی7 می فرماید: (وَ نُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ.) (قصص: 5) همچنین می فرماید: (وَ لَقَدْ نَجَّیْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ مِنَ الْعَذَابِ الْمُهِینِ مِن فِرْعَوْنَ إِنَّهُ کَانَ عَالِیاً مِّنَ الْمُسْرِفِینَ وَ لَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَی عِلْم عَلَی الْعَالَمِینَ.) (دخان: 30ـ32)

خداوند درباره نبوّت حضرت عیسی7 نیز می فرماید: (إِذْ قَالَ اللّهُ یَا عِیسَی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلَیَّ وَمُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَجَاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُواْ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ.) (آل عمران: 55) و درباره بنی اسرائیل می فرماید: (وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کَانُواْ یُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الأَرْضِ وَ مَغَارِبَهَا الَّتِی بَارَکْنَا فِیهَا.) (اعراف: 137)

همچنین می فرماید: (قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُواْ إِنَّ الأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُهَا مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ قَالُواْ أُوذِینَا مِن قَبْلِ أَن تَأْتِینَا وَمِن بَعْدِ مَا جِئْتَنَا قَالَ عَسَی رَبُّکُمْ أَن یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَیَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الأَرْضِ فَیَنظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ.) (اعراف: 128و129)

و در داستان حضرت صالح7 می فرماید: (وَاذْکُرُواْ إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفَاء مِن بَعْدِ عَاد وَبَوَّأَکُمْ فِی الأَرْضِ.) (اعراف: 74)

اصل استخلاف و جانشینی پیامبران از سوی خداوند در روی زمین (وراثت زمین) مختص به نبی خاصی نیست، بلکه یک قانون کلی است که شامل تمام انبیا و امت ها می شود: (هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ فِی الْأَرْضِ) (فاطر: 39); (أَوَلَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الأَرْضَ مِن بَعْدِ أَهْلِهَا أَن لَّوْ نَشَاء أَصَبْنَاهُم بِذُنُوبِهِمْ) (اعراف: 100); (إِنَّ الأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُهَا مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ) (اعراف: 128); (وَ لَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ.) (انبیاء: 105)

مفهوم تمام آیات مزبور این است که پیروان انبیا، رهبران بشریت و وارثان زمین هستند، و همان ها جانشینان یا به تعبیر قرآن، خلفا و خلائفی می باشند که خداوند آنان را سرور و آقای عالمیان قرار داده است.

با این بیان ثابت شد که رسالت تمام پیامبران جهانی است. اما برای سیادت جهانی اسلام، به طور خاص می توان به آیات ذیل استناد کرد:

1. آیاتی که بر قیمومیت و حاکمیت ادیان پیش از اسلام دلالت دارند، همگی بر قیمومیت و حاکمیت اسلام نیز دلالت دارند; چرا که اسلام، وارث ادیان پیشین و خاتم آن هاست.

2. با توجه به اینکه برخی آیات حاکمیت و قیمومیت ادیان الهی را به عنوان یک قانون کلی مطرح می کنند، باید گفت اسلام نیز مشمول این قانون می باشد; چون پیامبر مکرم اسلام9 خاتم انبیا و برترین آن هاست.

3. (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ.) (توبه: 33)

4. ( هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ کَفَی بِاللَّهِ شَهِیداً.) (فتح: 28)

5. (وَ کَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِّتَکُونُواْ شُهَدَاء عَلَی النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً.) (بقره: 143)

6. (وَ فِی هَذَا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَدَاء عَلَی النَّاسِ.) (حج: 78)

7. (وَعَدَاللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَُیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً.) (نور: 55)

8. (ثُمَّ جَعَلْنَاکُمْ خَلاَئِفَ فِی الأَرْضِ مِن بَعْدِهِم لِنَنظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ.) (یونس: 14)

9. (وَأَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَدِیَارَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ...) (احزاب: 27)

10. (وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ.) (آل عمران: 139)

11. (وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُواْ السُّفْلَی وَکَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیَا وَاللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ.) (توبه: 40)

12. (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ.) (صف: 9)

13. (وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّی لاَ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّه.) (انفال: 39)

14. (وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَعْلَمُونَ.) (منافقون: 8)

15. (هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج.) (حج: 78)

16. روایت امام صادق7 که می فرماید: «الاسلام یعلو و لایعلی علیه.»⁵ این روایت در کتاب های اهل سنّت با عبارت «الاسلام یعلو و لایعلی» به پیامبر9 نسبت داده شده است.

17. همچنین می توانیم به آیاتی که اسلام را «دین قیم» توصیف می کنند، استشهاد کنیم، به این شرط که «قیم» را به معنای قیمومیت و سرپرستی بگیریم نه به معنای قوام. مفرادات راغب معنای دوم را ترجیح داده و علّامه طباطبائی نیز در تفسیرش همین معنا را پسندیده است ولی در عین حال، معنای اول را نیز ذکر کرده و رد ننموده است.

این نصوص و نصوص دیگری که ما در صدد استقصای تمام آن ها نیستیم، همه بیانگر پایه و اساس ایدئولوژیک، حق سیادت و آقایی اسلام به کره زمین و تمام انسان ها می باشند; سیادتی که از منظر اعتقادی از آن به عنوان حاکمیّت الهی یاد می شود.

خلاصه اینکه: بر اساس آیات قرآنی و نصوص دینی، اسلام دین حقی است که باید بر سایر ادیان حاکم شود و مسلمانان به عنوان گواه بر سایر مردم و خلفای الهی بر روی زمین باشند; چرا که «کلمة الله» با آن هاست و همچنان که می دانید «کلمة الله هی العلیا.» و عزت باید تنها از آن مسلمانان باشد. لازم به ذکر است که مفهوم عزت مساوق و در ردیف سیادت و حاکمیّت است; چرا که عزت منحصر در فردی نمی شود مگر اینکه دیگران به عزت او اذعان کنند.

دو قاعده اساسی در دیدگاه سیاسی اسلام

بر اساس آنچه مطرح شد، دو قاعده اساسی در دیدگاه سیاسی اسلام به دست می آید:

1. تمام زمین قلمرو یک دولت است و یک امت در آن ساکن می شوند و آن امت اسلام است، و مسلمانان مکلّف به گسترش سیادت و حاکمیّت توحید در تمام کره زمین و نابودی تمام حاکمیّت های غیرتوحیدی می باشند. و به دلیل آنکه تحقق این قاعده منوط به پیروز شدن مسلمانان است، از این رو، تا زمان ظهور چنین دولت فراگیر و جهانی، که همان دولت حضرت مهدی7 می باشد، قاعده دیگری پدید می آید که باید بر طبق آن عمل کرد.

2. کره زمین به دو منطقه تقسیم می شود: دارالاسلام و دارالکفر. این تقسیم به لحاظ واقعیت خارجی است نه به لحاظ شرعی; چرا که کفر در هیچ زمان و مکانی مشروعیت ندارد. و آنچه زحیلی از امام شافعی نقل کرده که او زمین را یک دار دانسته و تقسیم جهان به دو دار را امر عارضی می داند، صحیح است، اما به معنایی که در همین اصل مطرح شده نه به آن معنایی که زحیلی اراده کرده است. پس تقسیم جهان به دو دار عارضی و به خاطر عناد کفار با حاکمیّت اسلام است. در نتیجه، زمانی که این طغیان و عناد از بین برود و تمام انسان ها به حق حاکمیّت توحید بر زمین اذعان کنند، در این صورت کره زمین یک دار خواهد شد تحت پرچم توحید که در سایه آن مسلمانان و اهل ذمّه در صلح و امنیت زندگی خواهند کرد و این اصلی است که جهان باید بر طبق آن باشد.

جهان به علت طغیان و عنادورزی معاندان، به دو منطقه و دو دار تقسیم می شود، ولی به لحاظ نظری اصل این است که جهان تنها یک دار باشد، آن هم دارالاسلام. مادامی که اسلام «کلمة اللّه» و غیر اسلام «کلمة الکفر» است و کلمه الهی باید برتر از کلمه کفر باشد و مادامی که زمین، از آن خداوند متعال باشد، از این اصل نمی توان عدول کرد. پس طبیعی است که خداوند در زمین هر طور که بخواهد، از لحاظ تکوینی و تشریعی، تصرف می کند. از جمله تصرف تکوینی خداوند آنجایی است که می فرماید: (أَفَلَا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا.) (انبیاء: 44) و چه بسا این تصرف به حدی برسد که خداوند به زمین فرمان دهد تا کفار را مورد عقاب قرار دهد، زمین نیز اطاعت نماید. کما اینکه می فرماید: (فَخَسَفْنَا بِهِ وَبِدَارِهِ الْأَرْضَ.) (قصص: 81) و از جمله تصرفات تکوینی خداوند این است که کره زمین را در روز قیامت به صورت جدید در می آورد: (یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ.) (ابراهیم: 48)

بعد از تصرف تکوینی، نوبت به تصرف تشریعی می رسد; مانند: تحریم فساد و ظلم و برتری جویی در زمین که در آیات قرآن آمده:

ـ (وَلاَ تَعْثَوْاْ فِی الأَرْضِ مُفْسِدِینَ.) (بقره: 60)

ـ (وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ.) (شوری: 27)

ـ (تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوّاً فِی الْأَرْضِ وَلَا فَسَاداً.) (قصص: 83)

از جمله تصرفات تشریعی در زمین می توان به فرمان هجرت از جایی به جای دیگر اشاره کرد: (أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا.) (نساء: 97) و شاید مهم ترین و بزرگ ترین تصرف تشریعی در زمین همان قانون وراثت الهی بر زمین باشد که با انتقال حاکمیت از کفار به مؤمنان محقق می شود:

(إِنَّ الأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُهَا مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ) (اعراف: 128) و (وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ.) (انبیاء: 105)

اصطلاح «وراثت زمین» در قرآن کریم معادل اصطلاح «حاکمیت» در قانون بین المللی جدید است; قرآن تعابیر کفار را درباره مفهوم حاکمیّت از منظر آنان نقل کرده و سپس این گونه تلقّی را انکار می کند و به آنان هشدار می دهد که ستم کاران را از آن سرزمین خارج و زمین را به مؤمنان تحویل خواهیم داد: (وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُواْ لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّـکُم مِّنْ أَرْضِنَآ أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنَا فَأَوْحَی إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظَّالِمِینَ وَلَنُسْکِنَنَّـکُمُ الأَرْضَ مِن بَعْدِهِمْ.) (ابراهیم: 13 و 14) و به تحقیق قانون وراثت در مورد مسلمانان تحقق یافته، چنان که خداوند فرموده: (وَأَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَدِیَارَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ.) (احزاب: 27) یهودی ها ادعا می کردند که خیبر متعلق به آن هاست. قرآن نظر آن ها را مطرح می کند و زمین و دیار و اموال را به یهود نسبت می دهد، ولی مالکیت و سیادت زمانی مورد احترام شارع مقدس قرار می گیرد که مبتنی بر اساس و مبنای الهی باشد. پس حیازت زمین و سکونت گزیدن در آن برای ساکنان آن حقی را ایجاد نمی کند، هرچند زمان سکونت طولانی باشد. اصل این است که حاکمیّت از آن توحید است و حاکمیّت انسان بر اشیای پیرامون خود از قبیل زمین و اموال و سرزمین باید مستند به آن اصل باشد و هر چیزی که در تعارض با این اصل باشد غیر شرعی خواهد بود و مشمول قانون وراثت الهی بر زمین می شود. همچنان که در قضیه خیبر همین وضعیت به وجود آمد و قرآن کریم در آیه 27 احزاب آن را نقل می کند.

پس مسئله، تقابل گروهی در مقابل گروه دیگر نیست، بلکه مسئله، اصل توحید است که حق خود می داند تا سلطه و حاکمیّت خود را به همه خلایق گسترش دهد.

اصل در روابط بین دارالاسلام و دارالکفر

با توجه به مطالب گذشته، اصل در روابط بین دارالاسلام و دارالکفر روشن می شود، اما زحیلی تلاش کرده تا اثبات کند که اصل در روابط بین مسلمانان و غیرمسلمانان صلح است نه جنگ، و نوشته های فقها که جنگ را اصل قرار داده اند به استناد ادلّه قرآنی و شرعی نبوده، بلکه به لحاظ حالت جنگی که در اوایل صدر اسلام و مرحله بعد از آن حاکم بوده، می باشد. ادلّه قرآنی و شرعی به طور قاطع دلالت دارند که اصل در روابط بین مسلمانان و غیرمسلمانان صلح است، مگر اینکه تجاوزی از سوی غیر مسلمانان صورت گیرد.⁶

سید محمّدحسین فضل اللّه نیز در کتاب الاسلام و منطق القوة نظر شیخ زحیلی را تأیید کرده و آورده: «بی شک جهاد در محدوده شروط شرعی آن مشروع می باشد، پس ما نمی توانیم جهاد را اصل بدانیم تا ترک آن نیاز به اذن داشته باشد.» در ادامه می نویسد: «پس چه بسا دیدگاهی که بیشتر به اسلام نزدیک است، دیدگاهی باشد که صلح را اصل می داند، و جنگ مسئله ای عارضی است که تحت شرایط و مقتضیات خاصی صورت می گیرد، و هرگاه آن شرایط و مقتضیات از بین برود، به همان اصل اولیه صلح بر می گردد. یا اینکه بگوییم مسئله صلح و جنگ منوط به مصلحت اسلام و مسلمین است، پس یکی اصل نمی باشد تا اینکه دیگری عارضی باشد.»⁷

پیش از مناقشه در دیدگاه این دو بزرگوار، بیان معنای اصل و استثنا در روابط بین دارالاسلام و دارالکفر ضروری است. به نظر این دو بزرگوار، اصل تعبیری از حالت دایمی و استثنا تعبیری از حالت موقت است و قول فقها که می گویند: اصل در روابط دارالاسلام و دارالکفر جنگ است، به این معناست که جنگ اصل اولیه و دایم برای دولت اسلامی است، و حال آنکه ما می توانیم اصل را به معنای دیگری بگیریم و آن اینکه اصلْ حاکمیّت اسلام است و سلطه کفار بر آنچه که در زیر دستشان قرار دارد، شرعی نیست و بر مسلمانان واجب است تا به حاکمیّت اسلامی اقرار کنند و حاکمیّت توحیدی را در زمین گسترش دهند.

در پرتو این اصل، روابط با کفار شکل می گیرد و این رابطه گاهی جنگ و گاهی صلح (هدنه) خواهد بود. در این زمینه، روابط کنونی بین مسلمانان با کشورهای غیرمسلمان را می توان در چارچوب رابطه صلح (هدنه = آتش بس) که بر اساس معاهدات و پیمان نامه های بین المللی استوار است، قلمداد کرد.

روابط موجود را می توان، روابط صلح آمیز عنوان کرد، البته اگر عنوان صلح بر این روابط، اطلاق شود. اما اگر صلح به معنای اعتراف به سیادت و حاکمیّت کفر بر دارالکفر باشد نمی توان آن را پذیرفت; چون منجر به انکار اصل «نفی سبیل» می شود که بیان آن گذشت.

بنابراین، اصل قرار دادن جنگ در نحوه ارتباط با کفار از سوی فقها، به معنای حق حاکمیّت و سلطه توحید و نفی حاکمیّت کفر می باشد و لزوماً به این معنا نیست که مسلمانان از جنگی خارج نشده وارد جنگ دیگری شوند. پس مسئله جنگ و صلح تابع شرایط زمان و به عهده ولی امر مسلمین است تا بر اساس مصلحت و شرایط بین المللی حاکم اقدام کند. همان گونه که شیخ زحیلی مطرح کرده است.

با توجه به مطالب گذشته روشن می شود که علت جنگ در اسلام کفر کفار نیست; زیرا اگر چنین بود، کشتن افراد پیر، زنان و کودکان کفار نیز واجب می شد و حال آنکه می دانیم در اسلام کشتن آن ها جایز نیست. کما اینکه علت جنگ، تجاوز کفار به مسلمانان نیست; زیرا مقیّد کردن علت جنگ با کفار به تجاوز آن ها، به معنای عدم وجود حق برای اسلام در حفظ حاکمیّت سیاسی خود بر جهان می باشد و حال آنکه در مطالب گذشته حق سیادت برای اسلام اثبات شد. بنابراین، می توان گفت: علت جنگ با کفار به خاطر عدم خضوع آن ها در برابر سیادت اسلام است.

مقدّمه هفتم: همه قبول دارند که اگر اهداف جهاد از راه های صلح آمیز تحقق یابد صلح بهتر از جنگ است، بلکه در این حالت توجیهی برای اعلان جنگ باقی نمی ماند.

مقدّمه هشتم (که جای بحث و بررسی دارد): چه زمانی بر مسلمانان استفاده از نیروی نظامی برای تحقق هدف جهاد که گسترش حاکمیّت توحید بر دارالکفر است، واجب می شود؟ به عبارت دیگر، چه زمانی جهاد ابتدایی واجب می شود؟

در پاسخ به این پرسش چند احتمال وجود دارد:

1. جهاد ابتدایی به تجاوز کفار به دارالاسلام مشروط باشد.

این احتمال وجهی ندارد; چون در صورت تجاوز کفار، جهادْ ابتدایی نیست، بلکه جهاد دفاعی خواهد بود.

سید قطب معتقد است: کسانی که جهاد را برای دفاع از وطن جایز می دانند، توجهی به دیدگاه اسلام ندارند و برای وطن ارزش ذاتی قایل هستند. حال آنکه از دیدگاه اسلام، سرزمین ارزش ذاتی ندارد و هر ارزشی که سرزمین پیدا می کند در واقع به اعتبار سیادت و حاکمیّت دین الهی در آن سرزمین می باشد.⁸

از طرفی، تبدیل جهاد ابتدایی به دفاعی در حقیقت به معنای انکار جهانی بودن اسلام و تبدیل دین اسلام از یک دین ایجابی به دینی سلبی خواهد بود; به این معنا که در برابر آرمان بشری و تمدن و توحید در حیات، هیچ موضع گیری و نقشی ایفا نکند. آیا ممکن است دینی کامل، جهانی، خاتم و همیشگی در برابر چنین مسائل و آرمان هایی بی تفاوت باشد و حال آنکه، همان گونه که بیان شد، شالوده جهان بر این نکته استوار است که: اسلام دینی همه جانبه، جهانی، همیشگی و آخرین خطاب الهی به بشر است و دارای حق حاکمیّت و تسلط بر زمین است. با ثبوت این حقایق، مقیّد کردن جهاد به موردی که تجاوز علیه مسلمانان صورت گیرد، معنا ندارد.

2. جهاد ابتدایی فریضه ای است که باید به طور دایم و در هر زمانی صورت گیرد.

این احتمال نیز قابل قبول نیست; چون زمان ها مختلف و موقعیت ها متفاوت هستند. چه بسا مسلمانان در حالت ضعف باشند، به گونه ای که اگر وارد جنگ شوند، شکست بخورند و نتیجه آن موجب ضعف اسلام شود نه یاری اسلام. این احتمال متناسب با حالت دفاع می باشد که در آن صورت در هر شرایطی جنگ با متجاوز لازم است.

3. جهاد ابتدایی در صورت فقدان آزادی دعوت به اسلام، واجب می شود. پس هرگاه مجالی برای نشر اسلام و رساندن دعوتش به سایر مردم نباشد، اعلان جهاد مسلحانه علیه قوای کافری که مانع از تبلیغ اسلام شدند، واجب می شود.

بسیاری از نویسندگان معاصر بر این احتمال تأکید کرده اند; از جمله شیخ زحیلی در کتاب آثارالحرب می نویسد: «اما جنگ های اسلام علیه قریش و فارس و روم برای نشر عقیده اسلام با شمشیر نبوده است، بلکه برای تأدیب کسانی بوده که از آزادی عقیده اسلامی جلوگیری می کردند و دین و ایمان مردم را مورد هدف قرار می دادند.»⁹

اما این احتمال با سیره پیامبر9 سازگار نیست; زیرا محتوای نامه های پیامبر9 به رؤسا و پادشاهان نشان دهنده این است که پیامبر9 از آن ها می خواسته تا به دین اسلام بگروند و تنها به فراهم شدن زمینه تبلیغ دین اسلام اکتفا نکرده است.

مقتضای احتمال سوم این است که پیامبر9 گروهی را برای دعوت به سوی اسلام بفرستد و حاکم کافر مرز سرزمین خود را در مقابل دعوت صلح آمیز پیامبر9 ببندد و سپس پیامبر9 در مقابل اقدام آن ها، برای آزادی دعوت اعلان جهاد نظامی کند. اما این مطلبی است که شاهد تاریخی بر آن نیست; زیرا در سیره پیامبر9 و خلفا چیزی که بر وقوع جهاد به این نحو دلالت کند، وجود ندارد. بله، در تاریخ آمده که مسلمانان بر طبق توصیه های پیامبر9 قبل از جنگ به اسلام دعوت می کردند. اگر کفار آن دعوت را قبول می کردند، جنگی صورت نمی گرفت و اگر قبول نمی کردند برای فتح آن سرزمین اعلان جهاد می شد. و این مطلب کاملا بر خلاف احتمال سوم است.

آیا جنگ هایی که در صدر اسلام صورت گرفته برای تأدیب کسانی بوده که جلوی آزادی عقیده را می گرفتند یا اینکه آن جنگ ها برای آزادی آن سرزمین ها و از بین بردن حکومت ها و نظام های آن ها بوده است؟ پس اگر مسئله، مسئله آزادی عقیده بوده، فتوحات اسلامی که در صدر اسلام صورت گرفته چگونه قابل تفسیر است؟

4. وجوب جهاد ابتدایی، خاص عصر حضور معصوم7 است و شامل عصر غیبت نمی شود. این دیدگاه مشهور فقهای شیعه می باشد. برای اثبات صحت این دیدگاه به اجماع و تعدادی روایت، که ادعا می شود به این معنا دلالت دارد، استدلال شده است.

برای تقویت این دیدگاه می توان به این معنا نیز استشهاد نمود که جهاد امری مشکل و خطیر است; چون در آن قتل و اسارت است. از این رو، ارجاع آن به معصوم7 مناسبت دارد; چرا که اسلام نسبت به نفوس (جان ها) و دماء (خون ها) حساسیت و عنایت ویژه دارد، و واگذاری این امر به غیر معصوم چه بسا اسلام را در معرض خطرهایی قرار دهد که ناشی از ارزیابی های غلط در مورد شرایط بین المللی و نیروهای موجود در صحنه بین المللی به هنگام اعلان جهاد است و یا شیوه های نابخردانه ای که ممکن است در جهاد بروز کند و با ارزش های والای اسلام تناسب و سنخیت نداشته باشد.

همچنین ممکن است این دیدگاه مورد تأیید قرار گیرد که: جهاد اگرچه واجبی از واجبات دایمی اسلام و رکنی از ارکان دایمی آن است و در هر زمان ثابت می باشد، اما با توجه به شرایط خاصی که در صدر اسلام حاکم بود و به دلیل طبیعت آن مرحله تاریخی، جهاد ابتدایی نتیجه بهتری در نشر اسلام در جهان داشت، به گونه ای که مردم سرزمین های فتح شده به محض اینکه اسلام با قلب های آن ها تماس پیدا می کرد آن را می پذیرفتند، و بالاتر از آن، در صف اول رزمندگان در جنگ های بعدی قرار می گرفتند. اما با گذشت این مرحله و وارد شدن انسان به مرحله جدیدی از حیات خویش، دعوت مسالمت آمیز می تواند نتیجه بهتری از جهاد مسلحانه به همراه داشته باشد. مرحله ای بودن جهاد با آنچه که در قرآن کریم از وجود مراحل تاریخی مختلف در برخورد آسمان (خداوند متعال) با معاندان و منکران دعوت انبیای الهی خبر داده است، سازگاری دارد.

در مرحله اول از ادیان الهی، برخورد آسمان با معاندان به صورت از بین بردن آن ها با عذاب الهی بود; همانند برخورد با قوم نوح. در مرحله دوم برخورد با معاندان به صورت عذاب های آسمانی سریع این جهانی بود که کمتر از عذاب های مرحله اول بود; مانند سرگردانی، عذاب الهی به صورت فرستادن پشه و قورباغه که در سرگذشت بنی اسرائیل آمده است.

در مرحله سوم، یعنی مرحله اسلام، شیوه برخورد ادیان آسمانی نسبت به معاندان تشریع شده، که به صورت جهاد ابتدایی علیه معاندان به منظور حاکمیّت بخشیدن توحید شکل گرفت و عذاب های الهی این جهانی و آنی منتفی شد. در مرحله سوم شاهد دو دوره هستیم:

دوره اول: دوره جهاد نظامی که مخصوص دوران صدر اسلام و بعد از آن می باشد.

دوره دوم: دوره دعوت مسالمت آمیز که به معنای استمرار حکم جهاد و موضع تشریع نسبت به معاندان برای سلطه توحید در واقع (ثبوتاً) می باشد.

به هر حال، موضوع هر دو دوره، که انسان معاندی بوده که صلاحیتی جز شمشیر نداشته، نوعاً منتفی است. هر چند در این دوران نیز افرادی هستند که فقط شمشیر در مورد آن ها کارساز است، اما حکم تابع اعم اغلب است که غالباً امروزه شیوه های مسالمت آمیز مؤثرتر است.

5. جهاد ابتدایی در هر زمانی واجب است، منتها باید شرایط آن فراهم باشد و یکی از شرایط آن احراز امکان پیروزی بر دشمن است. پس هر زمان که مسلمانان امکان پیروزی و تحقق هدف موردنظر را احراز کنند، جهاد واجب می شود.

این احتمال را اخیراً آیة اللّه خوئی اختیار کرده که با دیدگاه مشهور فقهای امامیه که حضور معصوم7 را شرط جهاد ابتدایی می دانند، مخالف است. ایشان استدلال کرده که جهاد با کفار یکی از ارکان دین اسلام است و تقویت و گسترش اسلام در جهان به وسیله جهاد همراه با دعوت به توحید و در سایه پرچم نبی اکرم9 بوده است... و طبیعی است که تخصیص حکم جهاد به زمان حضور معصوم7 با اهتمام قرآن به مسئله جهاد و امر به جهاد در آیات و روایات زیادی بدون تقیید به زمان خاصی، سازگاری ندارد.¹⁰

آیة اللّه خوئی در ادلّه مشهور مبنی بر تخصیص حکم جهاد به زمان حضور، مناقشه کرده و استدلال مشهور را به اجماع به خاطر احتمال مدرکی بودن نمی پذیرد; زیرا اجماع مشهور ممکن است به خاطر اعتماد آن ها به روایات این باب باشد. و همچنین استدلال مشهور به روایات را هم تمام نمی داند; چون مهم ترین روایات در این زمینه دو روایت است که به خاطر اشکال سندی و دلالی حجیت ندارند.

در ادامه آیة اللّه خوئی به این نتیجه می رسد که وجوب جهاد در عصر غیبت ساقط نیست و جهاد در هر زمانی که شرایط آن تحقق یابد واجب می شود. و در زمان غیبت منوط به تشخیص متخصصان مسلمان در موضوع بستگی دارد. اگر متخصصان و کارشناسان تشخیص بدهند که جهاد به نفع اسلام است و قدرت نظامی مسلمانان برای مقابله با دشمن و پیروزی بر آن به حسب متعارف کافی است، در آن صورت جهاد واجب می شود.¹¹

خلاصه این هشت مقدّمه این است: جهاد ابتدایی به فراهم شدن این مقدمات بستگی دارد و جهاد فریضه ای است که به حضور امام و یا به تشخیص متخصصان و کارشناسان که مصلحت را در جهاد می دانند و پیروزی مسلمانان را محرز دانسته و یا احتمال پیروزی آنان را بیشتر می دهند، مشروط است.

• پى نوشت ها

  1ـ محمّدبن جمال الدین العاملی (الشهید الاول)، الدروس الشرعیه، طبعة جامعة المدرسین، ج 2، ص 29.

  2ـ محمّدحسن نجفی، جواهر الکلام، دارالمورخ العربی، ج 7، ص 497.

  3ـ همان، ص 492.

  4ـ الشیخ وهبة الزحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، دمشق، دارالفکر، ص 194.

  5ـ شیخ حرّ عاملی، وسایل الشیعة، طبع مؤسسة آل البیت، ج 26، ص 14.

  6ـ وهبة الزحیلی، آثارالحرب فی الفقه الاسلامی، ص 135، 172، 194، 55، 63، 74 و 739.

  7ـ سید محمّدحسین فضل اللّه، الاسلام و منطق القوة، بیروت، الدارالاسلامیه، ص 221ـ224.

  8ـ سید قطب، معالم فی الطرایق، ص 104.

  9ـ وهبة الزحیلی، آثارالحرب فی الفقه الاسلامی، المصدر نفسه، ص 74.

  10ـ سید ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین، قم، ج 1، الطبعة 28، ص 363ـ364.

  11ـ همان، ص 366.