علوم انسانى اسلامى، مبناى تحقق وحدت فرهنگى

علوم انسانى اسلامى، مبناى تحقق وحدت فرهنگى

سيد حسين حسينى

اشاره

وحدت حوزه و دانشگاه و تعامل فكرى و فرهنگى بين حوزويان و دانشگاهيان در زمينه علوم انسانى و اسلامى از جمله مباحثى است كه اگر به درستى و از ره صواب و اعتدال و واقع نگرى پى جويى شود، آرمانى خواهد بود كه با تحقق خود سودها عايد حوزه و دانشگاه خواهد كرد و نسل هاى امروز و فرداى انقلاب از اين شجره طيّبه ميوه هاى شيرينى خواهند چيد. اولين گام در اين راستا، احساس نياز مشترك به چنين تعامل فكرى است.اين دو نهاد علمى بايد در يك وحدت استراتژيك در كنار هم و با تواضح علمى به گفتوگو بنشينند و به رسالت خويش عمل نمايند. ضمن پاسداشت اين روز فرخنده، نيم نگاهى به يكى از مباحث مطرح دراين زمينه مى پردازيم. معرفت

بايدها و ضرورت ها

1ـ هويت جمعى جامعه

انسان ها در جامعه هويّت جمعى مى يابند و همين موضوع معناى جديدى به جامعه انسانى و حتى مفهوم انسانيت در دنياى كنونى بخشيده است. بدين روى، شخصيت واحد فردى در جامعه، به هويت مشترك جمعى در جامعه تبديل مى شود و آثار و پيامدهاى حقيقى براى آن به ارمغان مى آورد.1

هر جامعه اى متناسب با رفع نيازمندى هاى اجتماعى و نيز اهدافى كه دنبال مى كند، داراى اركان و ساختارهاى اجتماعى گوناگونى است; نظام هايى كه بقا و پويايى آن جامعه به كيفيت توانمندى آن ها بستگى دارد. از سوى ديگر، هر جامعه اى به مقتضاى آرمان ها و مطلوبيت هاى خود، كه با گرايش ها و تمايلات ارزشى و اخلاقى مردم آن هماهنگ است، نيازهايى متفاوت و گاه متضادى دارد كه ريشه اختلاف جوامع انسانى رانيزمى توان درهمين موضوع جستوجوكرد.

2ـ مفهوم جامعه و حوزه هاى عملكردى

«جامعه» متشكل از حوزه ها و قلمروهاى گوناگون است و هر فرد به يكى از اين حوزه هاى كاركردى وابسته است. از اين رو، هر قلمروى ويژه به وسيله پيوند جمعى افراد در كنار يكديگر، با حفظ اصول و مبانى و تعلّق خاطرحاصل مى شود. اين سخن به معناى آن نيست كه جوامع انسانى فاقد قدرت هم سان سازى يا گسستن ساختارهاى اجتماعى هستند، اما اين امكان وجودداردكه همانندنبودهم نوايى قواى شخصيتى با يكديگر و اراده انسانى، ساختارهاى اجتماعى نيزمتناسب باخواست ملّى رشدو توسعه نيافته باشد.

در هر حال، هماهنگى هدفمند تمام حوزه هاى عملكردى در هر جامعه، پيش شرط دست يابى به آرمان ها و انتظارات اجتماعى است. به يقين، جامعه دينى نيز بى نياز از اين ضرورت نخواهد بود و از يك منظر، حتى بيش تر به آن محتاج است.

اگر حوزه هاى عملكردى جامعه اسلامى را شامل پيكره هاى فرهنگى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى بدانيم، پيش از همه، ساختار واقعى و بافت ظاهرى اين نظام ها نبايد در تضاد با يكديگر بوده و به عكس، بايد از نوعى تعامل منطقى برخوردار باشد. نكته مهم تر اين كه هر يك از اين قلمروهاى انسانى بايد با آرمان هاى دينى جامعه اسلامى هماهنگ باشد و حتى ضرورى تر آن كه مبانى و اصول در هر نظامى، مستند به خاستگاه ديانت باشد. تأكيد بر ساختار واقعى و بافت ظاهرى از آن روست كه محتواى درونى و صورت بيرونى (شكلى) چنين نظام هايى در هر دو بعد، بايد داراى وفاق با ديگر حوزه ها و نيز مستند به آموزه هاى دينى باشد. حتى هنگامى كه براى هر يك از اين قلمروها زيرمجموعه هاى متعدد ديگرى در نظر مى گيريم، باز هم اين مسأله صادق خواهد بود. به بيان ديگر، بايستگى سازگارى زيرمجموعه ها با يكديگر و نيز هر يك از آن ها با كليّت آن نظامواره خاص، اصلى ضرورى است. بر اين اساس، مى توان چنين برداشت كرد كه هر قلمرو در صورت جمع بودن شروط لازم، پديدآورنده جامعه ويژه اى است كه با تركيب اين جوامع، در نهايت، «جامعه مدنى» پديد خواهد آمد. شكى نيست كه چنين جامعه اى با ساخت جوامع زيرين خود متناسب بوده و با كيفيت تركيب و نحوه هم خوانى و آميختگى آن ها با يكديگر هماهنگ است.

ناگفته پيداست كه جامعه اسلامى اركان و ساختارهاى اجتماعى گوناگونى دارد و ضرورت تناسب نظام هاى خرد آن با اهداف كلان نظام، امرى حتمى و جان مايه پى ريزى و تداوم آن است. با توجه به اين نكات اجمالى، اكنون سخن درباره نظام فرهنگى در جامعه اسلامى است.

3ـ نظام فرهنگى و ضرورت جامعه فرهنگى

نظام فرهنگى به عنوان مجموعه اى بزرگ، داراى پايه هايى بسيار است و تجمع سامان يافته اين اركان و هم نوايى آن ها با يكديگر، زمينه ساز تحقق جامعه اى فرهنگى خواهدبود.اگر در اين روند اجتماعى، سرايت آرمان هاى دينى جامعه اسلامى را نيز به ديگر ويژگى هاى لازم بيفزاييم، مى توانيم شاهد تحقق جامعه فرهنگى دينى باشيم. بنابراين، تحقق «جامعه فرهنگى» به عنوان موضوعى واقعى و حقيقى، حاصل تركيب عميق اركان فرهنگى در درون جامعه اسلامى و نيز تناسب آن ها با يكديگر است.

هر قدر ميزان تثبيت هماهنگى بين جامعه فرهنگى و ديگر حوزه هاى كاركردى و نيز تناسب آن ها با آرمان ها بيش تر باشد، امكان دست يابى به جامعه اسلامى مطلوب بيش تر مى شود. پيدايش چنين جامعه فرهنگى مطلوبى موجب حركت سريع و باشتاب به سوى به وجود آمدن جامعه مدنى دينى پسنديده است و قطعاً بدون اين عامل اساسى، جامعه اسلامى براى تحقق آرمان هاى خود دچار نقصان خواهد شد; چرا كه يكى از كارامدترين پيكره هاى لازم را در اختيار نخواهد داشت. براى روشن تر شدن تفاوت ها، گفتنى است كه جامعه فرهنگى حقيقى و واقعى، فرايندى ناشى از وحدت تركيبى اركان فرهنگى و دربردارنده آثار و كارامدى خاص بوده و پاسخ گوى نيازهاى ويژه اى در جامعه مدنى است.

اما «اركان فرهنگى» از تجمع عناصر و افراد فرهنگى در يك قلمرو كاركردى معيّن و نيز داراى وابستگى و تعلّق آميخته با عقلانيت به وجود مى آيد. در اين ميان، «عناصر فرهنگى» همان نيروهاى انسانى هستند كه تراكم آن ها با ويژگى هاى ياد شده اجزاى اصلى اين اركان را پديد مى آورد.

4ـ نقش حوزه و دانشگاه در وحدت فرهنگى

در جامعه اسلامى، حوزه ها و دانشگاه ها را بى ترديد مى توان يكى از مقتدرترين و كارامدترين اركان فرهنگى به شمار آورد و عناصر انديشمند فرهنگى را متعلّق به اين قلمروها و زاينده هويت آن ها دانست.2 با دقت در مفهوم جامعه فرهنگى، اين نكته نيز آشكار مى شود كه نبض حقيقى اين واژه، به رويكرد «وحدت فرهنگى»3 مى تپد; زيرا شاخصه اصلى تحقق آن به شمار مى آيد.

بنابراين، عناصر فرهنگى از طريق پيوستن و تعلق افراد به حوزه هاى عملكردى (بر اساس انگيزه هاى فردى يا اجتماعى)، اركان فرهنگى را تشكيل مى دهند. اركان فرهنگى حوزه ها و دانشگاه ها در صورت فراهم بودن شرايط لازم، پديدآورنده وحدت فرهنگى بوده و هم خوانى آن ها با يكديگر، بنيان جامعه فرهنگى خاص است. در نهايت، جامعه فرهنگى در ارتباطى نظام مند با ديگر ساختارهاى دينى، در مسير تحقق جامعه اسلامى آرمانى قرار خواهد گرفت.4

همچنين مى توان از اين سير تغيير و تبديل، به عنوان مراحل رشد و تكامل نظام فرهنگى جامعه اسلامى ياد كرد. در واقع، وحدت فرهنگى كارايى و نتيجه تناسب اركان مغاير در جهتى واحد است كه شرط اصلى پديد آمدن اين وحدت، هم خوانى اركان فرهنگى با يكديگر مى باشد، در حالى كه جامعه فرهنگى، فرايند وحدت فرهنگى بوده و در واقع، به جاى نتيجه و شاخصه يك نظام و چارچوب، داراى كارايى ويژه اى است.

جامعه فرهنگى، سطحى برتر از وحدت فرهنگى است و افزون بر تثبيت نبود مخالفت و تضاد در ميان اركان، حركتى واحد و سامان يافته در يك نظام خاص را هدايت مى كند. به همين دليل، ممكن است در جامعه اى، وحدت فرهنگى تا حدى ممكن باشد، ولى براى تحقق جامعه فرهنگى، نيازمند كوشش هاى بيش ترى هستيم. بدين روى، درتحقق جامعه فرهنگى، شروطى لازم است:

نخستين شرط، استفاده بهينه از وحدت فرهنگى پديدار شده است و البته اين كاربرد چيزى نيست جز قرارگيرى هر ركن فرهنگى در جايگاه برگزيده خود به منظور برآورده كردن نيازهاى فرهنگى خاص.

شرط دوم، گسترش و شيوع وحدت فرهنگى بين تمام اركان جامعه است.

و بالاخره سومين شرط، تعامل بين اركان در نظامى منسجم و واحد است، به گونه اى كه جامعه فرهنگى بتواند جواب گوى نيازهاى فرهنگى جامعه و همچنين ايجادكننده خواست هايى نوين در جامعه باشد.

بنابراين، ماهيت جامعه فرهنگى از نوع ساختارها و نظام است، تمام اركان را دربرمى گيرد، عام و گسترده است، ارتباط نظام مند بين اركان برقرار مى سازد تا افزون بر تضمين هماهنگى منطقى آن ها، هر يك در جايگاه پسنديده خود قرار گيرند و در نهايت، پاسخ گوى تقاضاى فرهنگى جامعه مدنى است. اما چيستى وحدت فرهنگى از نوع آثار و شاخصه هاست، مى تواند بين دو يا چند ركن برقرار شود و لزوماً فاقد عموميت جامعه فرهنگى است. كرانه نهايى ظرفيت فرهنگى كه در شرايط تحقق وحدت فرهنگى پديد مى آيد، در واقع، ايجاد نوعى تناسب و سنخيت بين اركان است، اما بى شك، فاقد كارامدى شرايط تحقق جامعه فرهنگى مى باشد.

مبادى و پيش فرض ها

1ـ تفكيك موضوعى دو قلمرو كاركردى

جوامع انسانى در مسير رشد و تعالى خود، همواره به دو مقوله ضرورى نيازمندند: قانون و برنامه.5 هر جامعه اى با توجه به ويژگى هاى خود، بايدها و اصول ويژه اى را تعيين مى كند كه خاستگاه آن ها را مى توان در اعتقادات و فرهنگ خاص مردم آن جامعه، ارزش ها و آداب و رسوم اجتماعى و يا علايق و اخلاق اجتماعى آن ها جستوجو كرد. وجود اين ريشه ها، موجب مى شود كه در هر جامعه اى، اهداف و آرمان هايى هم سو با آن ها برگزيده شود و در واقع، قوانين نمايانگر چيستى و چرايى اين گونه نمادهاى آرمانى به شمار مى آيد. همچنين از آن جا كه وضعيت موجود جوامع با وضعيت مطلوب آن ها اگر تخالف و تفاوت نداشته باشد، دست كم مغايرت دارد و به تدابير و راه كارهايى نياز است تا نظام اجتماعى بر اساس آن ها در مسير خود به حركت درآيد، در اين زمينه، الگوى برنامه ريزى اجتماعى بهترين ابزار براى پاسخ گويى به اين نياز تلقّى مى شود.

2ـ دين شناسى و الگوشناسى; دو نياز جامعه اسلامى

منظور از «قانون» صرفاً معناى حقوقى آن نيست، بلكه شامل مجموعه آن دسته از بايدها و مطلوبيت هاى دينى نيز هست كه بخش هاى گسترده قوانين ارزشى، توصيفى و تكليفى را شامل مى شود. بر اين اساس، قلمرو دين شناسى به معناى اعم خود در محدوده عملكرد حوزه هاى علميه قرار مى گيرد، اما ارائه نظريه هاى عملى و اداره جامعه اسلامى در بخش هاى فرهنگ، سياست و اقتصاد، در محدوده موضوعى نظام دانشگاهى قرار دارد.

حوزه هاى علمى در رسالت عام خود، وظيفه تبيين و شناخت دين را به عنوان قانون سرپرستى و هدايت جوامع بشرى بر عهده دارد. بر اين اساس، شناسايى و استنباط قوانين اخلاقى، معرفتى و يا فقهى، در گستره دستاوردهاى دين شناسى مى گنجد، اما وظيفه علوم انسانى و تجربى در دانشگاه ها، ارائه نظريه ها و الگوهاى عملى به منظور تغيير رويكردهاى نظام اجتماعى است. به بيان ديگر، تفكيك اين دو نوع كاركرد را مى توان در تفاوت دو قلمرو حكم شناسى و موضوع شناسى و مبادى دست يابى به معارف وحيانى و معارف عقلانى جستوجو كرد.

موضوعات و مفاهيم

1ـ پى جويى موضوع هماهنگى

اينك كه ضرورت تفاوت دو قلمرو موضوعى حوزه ها و دانشگاه ها و نيز بايستگى هماهنگى هدفمند آن ها تا حدى نمايان شد، با پرسشى اساسى تر روبه رو هستيم; به اين معنا كه موضوع هماهنگى و پيوند اين دو محدوده چيست؟ به بيان ديگر، محمل ارتباط اين دو پيكره نظام فرهنگى چيست؟

پى جويى اين پرسش مى تواند محور اصلى كيفيت ارتباط و هماهنگى اين دو قلمرو كاركردى را در نظام اجتماعى اسلامى معيّن كند.

2ـ بررسى احتمالات در زمينه موضوع ارتباط

براى بررسى موضوع پيوند و مفهوم پيوستگى نظام هاى خرد فرهنگى، مى توان احتمالات گوناگونى را مطرح كرد كه برخى از آن ها دربردارنده ديدگاه هاى مختلف و موجود در اين زمينه است.

الف ارتباط اطلاعاتى محض: يكى از وجوه متصور پيوند، «ارتباط اطلاعاتى محض» است. در اين برداشت، موضوع هماهنگى اين دو نهاد به حدّ برقرارى ارتباط اطلاعاتى و تبادل افكار و بينش ها محدود مى شود. به ديگر سخن، اين نوع پيوند عبارت است از: انحصار در نوعى ارتباط فكرى و احياناً فرهنگى محض بين دو نظام مولّد اطلاعات و ادراكات فرهنگى.

ب ارتباط شكلى و صورى: در برخى از اظهارنظرها، «ارتباط شكلى و صورى»، محور تعامل پيكره هاى نظام فرهنگى قلمداد مى شود. در اين نوع پيوند دو جانبه، انتقال و داد و ستد تجربه هاى آموزشى و آموزه هاى مديريتى در دستور كار قرار مى گيرد; يعنى افزون بر رويكردهاى اطلاعاتى، اصلاح و رفع نواقص سازمانى و تشكيلاتى دو طرف پيوند نيز مورد توجه قرار مى گيرد.

ج ارتباط اخلاقى و روانى: اين نوع ارتباط برقرارى پيوند در چارچوب انتقال اخلاق مذهبى و روحيه هاى روشن فكرى است. در اين ديدگاه، افزون بر نوعى داد و ستد علمى و سامان دهى نظام هاى مديريتى و سازمانى، گونه اى از هم سويى، و هم دلى در روحيه هاى اخلاقى و رفتارى نيز مورد توجه قرار مى گيرد.

ناگفته پيداست كه هيچ يك از اين احتمالات ارتباطى نمى تواند نمايانگر وفاق باشد; چرا كه براى پديدآوردن و نهادينه كردن وحدت فرهنگى در جامعه اسلامى، ناقص اند.

در احتمال نخست، نقطه اتكا و محور ارتباط حوزه دين يابى (حكم شناسى) با حوزه الگويابى (موضوع شناسى)، تبادل اطلاعات و علوم است كه با هدف دست يابى به دانش جديد و گشوده شدن افق هاى ناشناخته صورت مى پذيرد. در واقع، اين ديدگاه راه حل ارتباط (وحدت) بخش هاى حوزوى و دانشگاهى را تنها به واردات و صادرات دو سويه اطلاعات و معلومات محدود مى كند. با دقت در محتواى اين ديدگاه، درمى يابيم كه (در ارتباط حوزه و دانشگاه) نوع گزينش اطلاعات، از موضوعيت ويژه اى برخوردار است; زيرا هريك از اين بخش ها در قلمرو كاركردى خود و متناسب با ساخت درونى، دامنه كارى و ماهيت موضوعى شان، به انتخاب و كاوش علوم موردنظر مى پردازد. بنابراين، مى توان گفت: هدف از اين نوع ارتباط، يارى جستن از دستاوردهاى اطلاعاتى يك بخش به منظور تكميل و پويايى بخش ديگر است. بديهى است كه به صرف انتقال علوم از يك نظام فرهنگى به نظام ديگر و آموزش و تحقيق درباره آن ها، نمى توان به بارنشستن وحدت فرهنگى را انتظار داشت. اين مسأله با توجه به اختلاف موضوع ارتباط، در مورد احتمال هاى دوم و سوم نيز صادق است; چرا كه در تمام اين ديدگاه ها، ماهيت حقيقى نظام هاى فرهنگى به عنوان موضوع پيوند مورد توجه قرار نمى گيرد.

در احتمال دوم و سوم، راه حل اساسى ايجاد اتحاد و هماهنگى، يا به انتقال دانش مديريتى و شيوه هاى آموزشى دو طرف مربوط مى شود و يا در اصلاح و بهبود پرورش روحى آحاد هر يك از اين دو نهاد معنا مى يابد. اين در حالى است كه تنها با برطرف كردن برخى از كاستى هاى تشكيلاتى و يا نواقص روحى و روانى (به يارى نقاط مثبت نظام مقابل) نمى توان اميدى به پيدايش جامعه فرهنگى داشت.

بر اساس گفته هاى پيشين، اين سه نظريه نمى تواند مراد از پيوند دو ركن مورد نظر را برآورده سازد; چرا كه هر يك، موضوع پيوند را در لايه هاى ظاهرى ساختارهاى فرهنگى جامعه دنبال مى كند، نه در حقيقت محتواى آن ها. چنين راه كارهايى را مى توان از شروط لازم تحقق وحدت فرهنگى برشمرد، ولى هرگز شرط كافى آن به شمار نمى آيد. تبادل افكار و انديشه ها، برقرارى ارتباط هاى سازمانى و تشكيلاتى و يا پيوندهاى عاطفى و روحى بين افراد مجموعه اين دو نهاد را تنها مى توان به عنوان گام هايى مقدماتى و پيش نياز براى دست يابى به هدفى عالى مورد توجه قرار داد.

د ارتباط معرفتى: در نهايت، وحدت علوم6 را مى توان به عنوان موضوع اصلى ارتباط تلقى نمود و پيوند معارف دينى و معارف علمى را با اين ديدگاه تحليل كرد. در اين فرض، پوسته هاى ظاهرى اين دو نهاد به عنوان موضوع ارتباط، مورد توجه قرار نمى گيرد، بلكه علوم و معارف به عنوان حقيقتى نهانى، كه اين دو نظام را از ديگر ساختارهاى جامعه جدا مى سازد، به عنوان موضوع اصلى ارتباط مورد توجه است.

آنچه مى تواند اين دو قلمرو موضوعى متفاوت يعنى دامنه هاى حكم شناسى و موضوع شناسى در مسير ايجاد يك جامعه فرهنگى واحد را به وحدت فرهنگى مورد نظر برساند محتوا و درون مايه علوم و معارف آن هاست. گفته شد كه هيچ يك از ارتباط هاى اطلاعاتى محض، سازمانى و يا روحى، به تنهايى نمى تواند پاسخ گوى نياز فرهنگى جامعه اسلامى باشد و براى اين منظور، بايد به ارتباط معرفتى و تكامل و تركيب علوم و معارف دينى و بشرى روى آورد; ارتباطى تركيبى و وحدت ساز كه در نهايت، وحدت علوم را با حفظ ويژگى هاى خاص هر مقوله، سرآغاز وحدت فرهنگى لازم قرار مى دهد.

مبانى و نظريه ها

1ـ ديدگاه هاى موجود در زمينه علوم انسانى اسلامى

بنابر آنچه ذكر شد، تحقق جامعه اسلامى به تحقق جامعه فرهنگى دينى بستگى دارد كه اين نيز بر پايه وحدت فرهنگى استوار است. همچنين معلوم شد كه موضوع وحدت فرهنگى را بايد در ارتباط علوم و معارف دينى و علمى با يكديگر جستوجو كرد. در اين جا، براى شناخت چگونگى تحليل و تفسير كيفيت ارتباط اين دو ركن، نظريه هاى گوناگونى كه در اين زمينه وجود دارد، بررسى مى شود.

ديدگاه هاى مختلفى كه در پاسخ به پرسشى مهم درباب علوم انسانى7 دينى مطرح مى شود، تعيين كننده مبانى فلسفى و معرفتى چگونگى پيوند اين دو قلمرو مى باشد. پرسش بايسته اين است كه «آيا مى توان علوم انسانى اسلامى داشت؟» با نقد و بررسى اجمالى برخى از ديدگاه هاى موجود، اصول و شالوده هاى بايسته و نبايسته در زمينه كيفيت پيوستگى دو حوزه معرفتى (وحيانى و عقلانى) روشن خواهد شد.

هم خوانى بحث موضوعات و مفاهيم با گفتار كنونى از اين نظر است كه اگر معتقد شويم اين دو حوزه بايد به وحدت علمى در موضوع علوم و معارف دست يابند تا راه براى تحقق وحدت فرهنگى در جامعه اسلامى باز شود، اين سؤال مطرح است كه با كدام مبناى فكرى و تحليلى، مى توان به اين وحدت معرفتى دست يافت؟ و آيا اصولاً اين نياز اجتماعى نو (جامعه فرهنگى دينى) دستاوردهاى علمى جديدى (علوم انسانى اسلامى) را در قلمرو اركان فرهنگى نظام مى طلبد يا خير؟

اين نظريه ها8 را مى توان مشخص كننده كيفيت ارتباط معرفتى علوم دينى و علوم دانشگاهى به شمار آورد و بر اساس هر يك از آن ها، پاسخ اين پرسش را استنباط كرد كه آيا علوم انسانى اسلامى براى جامعه اسلامى ما ضرورتى فرهنگى به شمار مى آيد؟ اگر پاسخ مثبت است راه دست يابى به آن چيست؟

الف نظريه انفعالى: اين نظريه سرچشمه گرفته از ديدگاهى است كه بعضى نويسندگان9 آن را «نظريه پيش كشى» مى نامند، اما عنوان «انفعالى» براى آن مناسب تر به نظر مى رسد. طرف داران اين نظريه استفاده از علوم انسانى معاصر (غربى) را براى مسلمانان ضرورى مى دانند و به پذيرش مؤدبانه اين پيش كش از جانب غرب اعتقاد دارند. آن ها ادعا مى كنند كه اين كار موجب غناى بيش تر مسلمانان شده، مى توانند از اين راه، خود را تقويت كنند. در عين حال، غرب نيز (از اين پيش كش) زيانى نخواهد ديد.10

ب نظريه جاى گزينى: اين نظريه11 علوم انسانى معاصر را به طور مطلق رد كرده، بازگشت به انديشه هاى عالمان اسلامى قرون پيشين را توصيه مى كند. طرف داران اين نظريه راه حل مسأله را در اين مى دانند كه بايد به آراى علماى دينى در اعصار پيش رجوع كرد و در مسائل كنونى از آن ها بهره گرفت و نظر آن ها را جاى گزين نظريه هاى جديد نمود.

ج نظريه گزينشى: طرف داران اين نظريه12 (دستگاه معيار) به نوعى مقايسه و سنجش بين علوم انسانى معاصر با اصول و مبانى مكتب اسلام اعتقاد دارند. بر اساس اين مقايسه، بايد دستاوردهاى متضاد كنار گذاشته شود و بخش هايى كه جنبه هاى قطعى و علمى دارد مورد بهره بردارى و استفاده قرار گيرد و نيز قسمت هاى مربوط به گمانه زنى ها و فرضيه سازى، از طريق ارزيابى گزينشى آن ها، در چارچوب يكى از اين دو دسته جاى داده شود.13

د نظريه پرورشى: طرف داران نظريه پرورشى به رشد آزاد علوم اعتقاد دارند. از ديدگاه آنان، براى تحقق علوم انسانى اسلامى، بايد به پرورش آزاد علوم انسانى از طريق پروردن عالمان مطلّع از شرع، مسلط بر معارف دينى و نيز متبحّر در علوم انسانى معاصر پرداخت. در اين ديدگاه، ايجاد چنين برخوردى دو سويه و تحقق فضاى آزاد در محيط فرهنگى، راه اسلامى كردن علوم انسانى تلقى شده است.14

هــ نظريه تلفيقى: طرف داران اين نظريه، كه به عنوان «نظريه تركيبى» نيز شناخته مى شود،15 بر اين اعتقادند كه براى بناى علوم انسانى اسلامى، بايد از دو عنصر وحى قطعى و عقل قطعى مدد گرفت. «وحى قطعى» آن است كه داراى علت صدور، دلالت و جهت صدور قطعى و محكم باشد. «عقل قطعى» نيز بر بديهيات اوليه و موضوعات غيرقابل انكار تكيه دارد. آنچه به جز اين دو باشد، وحى ظنّى و عقل ظنّى به شمار مى آيد. بر اين اساس، علوم انسانى اسلامى تركيبى از وحى قطعى و تجربه قطعى خواهد بود و در اين ديدگاه، چنانچه بين ادلّه ظنّى و قطعى تعارضى پيدا شود، مسأله قطعى ترجيح داده مى شود.

و نظريه تفكيكى: اين نظريه16 بر دو نكته استوار است: اولاً، طرف داران آن بين علوم انسانى اسلامى و علوم انسانى معاصر تفاوت بنيادى و ماهوى قايل بوده و از اين رو، مشابهت ها و نقاط اشتراك آن ها را صورى و ظاهرى مى دانند، نه واقعى و حقيقى. ثانياً، براى قابل تصور كردن چنين تفكيكى، بر اين باورند كه هر دانشى از علوم انسانى به دو مقوله مكاتب و مسائل طبقه بندى مى شود. در «مكاتب»، سخن از نظريه ها، فرضيه ها، «ايسم»ها و به بيانى ديگر، اصول و مبانى بنيادين است، ولى در «مسائل»، از موضوعات و محتواى خاص و در واقع، مسائل متفرع از مكاتب سخن به ميان مى آيد.

بدين روى، علوم انسانى اسلامى در قلمرو مكاتب يعنى فرض هاى اوليه و مبانى دچار كمبود نبوده، اما از نظر مسائل و فروع متفرع بر آن مبانى، داراى كاستى هاى آشكار است.17

ز نظريه استدلالى: اين نظريه، كه آن را «تأسيسى مطلق» نيز مى نامند،18 بر اين بينش استوار است كه تمام علوم انسانى معاصر در دامان مكتب مادّيگرى رشد يافته و به صورت مطلق (در هيچ موردى) نصيبى از حق و واقعيت نبرده است. اين يافته ها در نهايت، چيزى جز ظنون غير معتبر نبوده و كارامدى آن ها نيز تنها در نظام اجتماعى غيردينى (لاييك) تعريف شده است. بر اين اساس، علوم انسانى اسلامى نه تنها در هيچ حوزه و قلمروى داراى وجوه اشتراك و حتى مشابهتى صورى و ظاهرى با علوم انسانى معاصر نيست، بلكه در تمام مراحل، مبادى، مبانى و نتايج، به تأسيس جديدى (به دست مسلمانان) نياز دارد. از اين ديدگاه، هيچ كدام از راه حل هاى جاى گزينى، گزينش و انتخاب، پرورش، آماده سازى محيط، تلفيق، تركيب و يا تفكيك بخش هاى علوم چاره ساز نيست; چرا كه اين صور، هر يك به نوعى در جستوجوى يافته هاى حق در ميان دستاوردهاى علوم انسانى معاصر است. به بيان ديگر، اين ديدگاه ها، امكان حق گويى و واقع بينى معارف كنونى را پذيرفته، ولى در انتخاب روش ها و شيوه هاى برگزيدن سره از ناسره با يكديگر اختلاف دارند.

بنابراين، پيدايش علوم انسانى اسلامى محتاج تأسيس و ابداع مطلق در تمامى راه كارهاى منتهى به آن است و در اين راه، فرهيختگان مسلمان با تعبد به متون وحيانى دين و ايمان محكم دينى و بدون نياز به هر نوع دانش علمى ديگرى، مى توانند به مقصود خود دست يابند!

ح نظريه تأسيس روش: اين نظريه19 بر ابداع و نوآورى در محدوده روش هاى تحليل در علوم انسانى اسلامى تأكيد مىورزد. اگرچه اين ديدگاه با دو نظريه اخير (تفكيكى، استقلالى) در اين موضوع اتفاق نظر دارد كه علوم انسانى معاصر نمى تواند جواب گوى نيازهاى فرهنگى جامعه اسلامى ما باشد و دست يابى به علوم انسانى اسلامى ضرورى است، اما به كاربردن علوم انسانى معاصر را نيز تنها در حد ضرورت و به عنوان رفع نيازهاى تبعى و فرعى مى پذيرد و در عين حال، تفكيك بين مكاتب و مسائل را چاره ساز نمى داند.

در اين ديدگاه، حقيقت محتواى علوم انسانى اسلامى بايد بر مبناى وحى و تعبد به آن بنا نهاده شود و اين علوم از موضع برتر، حاكم بر علوم انسانى معاصر تلقى مى شود. طرف داران اين نظريه علوم انسانى را به سه دسته اسلامى، التقاطى و الحادى تقسيم كرده و معتقدند كه علوم انسانى اسلامى بخش محورى و بنيادى آن را تشكيل مى دهد; قسمتى كه از نظر جنبه هاى معرفت شناسانه، بر ديگر جنبه ها، حكومت و برترى دارد و نقش ديگر معارف در سايه اين برترى آشكار مى شود. بر اين اساس، محور ابداع و نوآورى بايد بر پايه استقلال در روش هاى برخورد با موضوعات گوناگون علوم شكل گيرد.

براى تحليل مبانى معرفتى اين ديدگاه، بايد به چند نكته توجه داشت.

اولاً، در اين منظر، علوم و معارف كاربردى بوده و سرچشمه معرفت انسانى، انگيزه، اختيار و ايمان او تلقى مى شود. بنابراين، بر تقدم اراده و ايمان نسبت به علم و آگاهى پافشارى مى شود.

ثانياً، پيش از معرفى ساختار علوم انسانى اسلامى جديد (در چارچوب مبانى معرفتى خود)، تعيين جايگاه دين، علم، وحى و عقل را ضرورتى منطقى و معرفتى تلقى مى كند.

ثالثاً، از كيفيت جمع و تركيب «تولىّ دينى» با «شناخت علمى» و به بيانى ديگر، از تشخيص چگونگى جريان دين در علوم انسانى و حضور تعبد وحيانى در متن جريان تحقيق عقلايى و علمى بحث مى كند و به همين دليل، از سرپرستى معرفت دينى بر معرفت علمى سخن به ميان مى آورد.

اين ديدگاه در بيان محتواى نظريه سرپرستى معرفت دينى و تبيين ساختار علوم انسانى جديد (بر مبناى معرفتى ديدگاه تأسيسى)، جريان تعبد را در سه محور پژوهشى يا طبقه بندى موضوعى در علوم انسانى جستوجو مى كند كه عبارت اند از: جريان تعبد در حكم شناسى، موضوع شناسى و برنامه ريزى. به ديگر سخن، ساختار علوم انسانى در اين نظريه، بر سه محور اصلى بنا مى شود و طى هر مرحله، كه در واقع نمايانگر روند پيدايش معارف نوين نيز مى باشد، سه فراز مبادى، مبانى و نتايج متصور است. دستاوردهاى سطوح سه گانه شامل نظام احكام اجتماعى اسلام، نظام احكام تصرفى يا معادلات كاربردى و نظام احكام اجرايى برنامه خواهد بود.

به هر حال، شاخصه اصلى اين نظريه را مى توان تأسيس روش تحليل و دسته بندى خاص موضوعات علوم و حركت در مسير تعيين شده تا وصول به علوم انسانى اسلامى در تمام زمينه ها دانست. البته در اين گذرگاه، تفكر عقلانى و استقلالى مسلمانان در موضوع موردتحقيق(بدون احساس نيازمندى اصلى به دستاوردهاى علوم انسانى معاصر) به عنوان كليد حل مسائل معرفى مى شود.

طــ نظريه تحليلى جمعى: اين نظريه20 با تفاوت هايى اصولى در برخى فرازها، در امتداد ديدگاه هاى اخير قرار مى گيرد. در اين نظريه، بر ابداع جمعى علوم بشرى تأكيد شده و نوآورى در علوم انسانى اسلامى به معناى حقيقى كلمه رخدادى اجتماعى قلمداد گرديده است. از اين رو، طبيعى است كه بر نياز به علوم انسانى اسلامى نوين، به دليل نياز جديد جامعه فرهنگى دينى، خط بطلان كشيده نشود و در عين حال، پاسخ گويى به اين خواست جمعى منوط به تحقق يك رويكرد جمعى دانسته شود.

دراين ديدگاه،ازتفكراستقلالى محض، خواه در تمام قلمروهاى مورد نياز و خواه در بخشى از آن، سخنى به ميان نمى آيد، بلكه تفكر، موضوعى تركيبى اجتماعى بوده و آفرينش فكرى هرگز به صورت فردى و يا حتى جمعى (در معناى تأليفى و قراردادى آن) تفسير نمى شود. بدين روى، هيچ يك از دستاورهاى بشرى در ايجاد و توسعه، بى نياز از ديگرى نخواهد بود; چرا كه حتى جوامع انسانىوامّت ها نيز در خلق و گسترش با يكديگر بى ارتباط نيستند.

بنابراين، نياز به علوم انسانى اسلامى به عنوان مجموعه اى از دستاوردهاى معرفتى جديد، غيرقابل ترديد است، همان گونه كه در امكان تأثيرپذيرى و نياز به پويايى و بالندگى آن نيز شكى وجود ندارد. به بيان ديگر، تأثيرگذارى در دامنه مبانى يا مبادى (روش ها يا اصول موضوعه و پيش فرض ها)، با استقلال نسبى به معناى تعيين حدود، چارچوب و اهداف منافاتى ندارد.

دراين ديدگاه،براى حصول به علوم انسانى اسلامى، دريچه هاى تفكر استدلالى مسلمانان به روى دستاوردهاى ديگر بشرى بسته نمى شودودرمسير ابداع و تأسيس اصل، عناصر غيرخودى عناصر خودى تحليل شده و در چارچوب يك نظام فكرى هدفمند، جاى مناسب خود را باز خواهد يافت. به ديگر سخن، امكان تركيب معرفتى بين معارف قلمرو حكم شناسى با معارف قلمرو موضوع شناسى در جهت اهداف واحد وجود دارد و «تحليل» (به معناى مصدرى)اهداف كلان فرهنگى در اهداف خرد جوامع فرهنگى ممكن است و «تحليل جمعى» نيز به معناى تسرّى يك جريان و به كار بستن مبانى تعبّدى در آرمان هاى معرفتى دانسته شده است.

اين نظريه از جهاتى با ديدگاه «تأسيس روش» فاصله مى گيرد: اولاً، از لحاظ پيكره ظاهرى، در ادعا با آن مشترك بوده، ولى در راه كارها و روش وصول به هدف، مخالف است. ثانياً،از لحاظ محتواى درونى نيز در مبانى معرفتىوفلسفى، به جاى تقدّم قواى انسانى بر يكديگر، به ترتّب آن ها اعتقاد دارد.21ثالثاً، به كارگيرى علوم معاصر را يك نياز حتمى براى پيدايش و رشد علوم انسانى اسلامى قلمداد مى كند، بر خلاف ديدگاه پيشين كه اين بهره برى را در حدّ ضرورت مى دانست. رشد جمعى علوم در طرح پرسش هاى نو و نيز پى جويى پاسخ ها جريان دارد.

رابعاً، حكم به صحّت احكام روشن عقل (در همه موارد)، به تصويب قطعى وحى بازگشت داده نمى شود تا در نهايت، با پذيرش يكى، به نفى ديگرى سوق پيدا كند و تصويرى منطقى از جايگاه علمى هر يك ارائه نگردد و از اين رو، با دورى از تلفيق، بر تعيين جايگاه صحيح هر يك تأكيد مى شود (اگرچه در نظريه «تأسيس روش» نيز در قالب عنوان «تعبد به وحى» و با شعار «اصل قراردادن وحى»، حتى در صدور احكام عقلى، ناچار از به كارگيرى و قبول آن خواهند بود.)

2ـ نقد و بررسى اجمالى ديدگاه ها

نقد و بررسى22 تفصيلى اين ديدگاه ها، مى تواند موضوع مقاله اى جداگانه باشد، اما به طور مختصر و گذرا، به برخى نكات محورى در اين زمينه اشاره مى شود:23

نظريه «پيش كشىِ انفعالى» همان گونه كه از نام آن پيداست، در واقع، نوعى انفعال و پذيرش مطلق فكرى در برابر علوم انسانى غربى است. اين ديدگاه به صورت مستقيم، نياز به علوم انسانى اسلامى را نفى مى كند و دستاوردهاى معرفتى معاصر را به عنوان كليد حل ارتباط در حوزه معرفتى دينى و علمى مى نمايد. بى ترديد، چنين راه حلى، مخالف فرض اوليه براى پيوند دو قلمرو موضوعى در مسير تحقق وحدت فرهنگى دينى است; چرا كه اصولاً ساخت ظاهرى و ساختار باطنى علوم انسانى معاصر دربرگيرنده آثار، نتايج، فرضيه، نظريه و نيز پيش فرض ها و اصول موضوعه ويژه اى است كه حتى مانع تحقق وحدت علوم مى شود، چه رسد به زمينه سازى وحدت فرهنگى و مآلاً، پى ريزى جامعه فرهنگى دينى واحد.

معضل «التقاط فكرى» نيز مسأله ديگرى است كه از همين ناهم گونى در بنيادهاى معرفتى و ارزشى ناشى مى شود.24

نظريه «جايگزينى» نيز در نهايت، نياز به علوم انسانى اسلامى را به عنوان يك بايد ويژه براى دست يابى به معارفى نوين، ضرورى نمى داند. با كمى دقت، آشكار مى شود كه اين نظريه نيز روى ديگرى از ديدگاه پيش كشى و انفعال است، با اين تفاوت كه براى حل مشكل، به جاى علوم انسانى معاصر (غرب)، دستاوردهاى علمى علماى اسلامى در ادوار گذشته را پيشنهاد مى دهد.

اين نظريه نيز با فرض هايى كه پيش از اين مطرح شد در تخالف است; زيرا كه ارتباط دو قلمرو فرهنگى براى ايجاد وحدت فرهنگى، اولاً در جامعه كنونى و ثانياً، متناسب با خواست و نيازهاى زمان حاضر مطرح است. بدين روى، بهره بردارى مطلق از اين معارف و انكار نياز به تلاش جديد، كارامد نخواهد بود. شاهد آشكار بر نبود كاربرد براى چنين ديدگاهى، نيازهاى جديدى است كه در جامعه دينى پس از انقلاب اسلامى پديد آمد و با وجود اين منابع علمى قابل توجه و نيز اعتقاد به تديّن و عالم بودن مديران فرهنگى و كارشناسان امور، هنوز در حل بسيارى از معضلات دچار كمبودهاى جدّى علمى و معرفتى هستيم. مسائل سياسى، فرهنگى و اقتصادى جامعه اسلامى كنونى موجب پديد آمدن موضوعات بسيار پيچيده و گوناگونى شده كه تحليل، بررسى و چاره جويى آن ها نيازمند كليدهاى معرفتى ويژه اى است. اصولاً صورت و محتواى موضوعات، دچار تغيير و دگرگونى ساختارى شده و دستاوردهاى علمى پيشين كه بر اساس تصوير خاصى از هر موضوع (متناسب با زمان و مكان پيدايش آن ها در مجموعه نظام علوم اعصار گذشته) به پاسخ گويى درباره ابعاد و جوانب آن ها مبادرت مىورزد، قابل تطبيق با خاستگاه موضوعات نوين جامعه امروزى نيست.

بنابراين، مى توان اين نظرگاه را نوعى احاطه به امرى مبهم تلقى كرد و در عين حال، نمى توان آن را مصون از خطر آفت التقاط دانست.

نظريه «گزينشى» از نظر نفى علوم انسانى اسلامى، به صورت غيرمستقيم با دو ديدگاه «پيش كشى» و «جاى گزينى» اشتراك دارد; چرا كه فرض را بر انتخاب و گزينش برخى از يافته هاى علمى معاصر و سنجش آن ها با دانش و محتواى اصول و مبانى اسلامى قرار داده است. بدين روى، در قلمرو مجموعه موجود علوم معاصر، كمبود و نقصانى را مشاهده نمى كند.

با توضيح مزبور، معلوم مى شود كه اولاً، التقاط فكرى به گونه اى روشن تر در اين نظر به چشم مى خورد. ثانياً، بر اساس اين طرح، انتظار تحقق وحدت فرهنگى دينى نيز دست نايافتنى است. ثالثاً، اجزاى هر مجموعه اى، به خصوص در دامنه علوم و معارف، متناسب با اركان و شاكله آن «كل» بوده و گزينش موردى هر كدام بى توجهى به حلقه هاى ارتباطى و نهانى آن هاست. دست كم، قضيه اين است كه پيش فرض هاى علوم انسانى معاصر در پايه هاى معرفت شناسانه خود، با اصول و مبانى دينى در تصور و ترسيم انسان و جهان پيرامون او همانندى ندارد.

نظريه «پرورشى» از اين نكته مثبت برخوردار است كه نيازمندى به علوم انسانى اسلامى را انكار نمى كند، ولى عيب بزرگ آن ارائه نكردن هيچ گونه الگوى منطقى و علمى در اين زمينه است. ايجاد فضاى باز فرهنگى، پرورش عالمان اسلامى و گسترش علوم اسلامى در پى آن، محتاج بيانى علمى در برقرارى ارتباط منطقى و تحليل عقلى موضوع است. يادآورى مى شود كه موضوع ارتباط در اين بحث، علوم و معارف است و محور كلام نيز حول اين مسأله و قانونمند كردن شيوه به دست آوردن معادلات علمى آن مى چرخد.

نكته اى كه در اين نظريه مورد غفلت واقع شده اثبات نوعى ارتباط علمى بين حوزه هاى معرفتى گوناگون است كه در آن، نقش و تأثير اصول موضوعه، روش ها، پيش فرض ها، نظريه ها، فرضيه ها و نيز نتايج كاربردى علوم، كاملاً تعيين شده باشد.

برخى صاحب نظران در نقد اين نظريه، به مخالفت شواهد و تجارب تاريخى پيشين با آن اشاره كرده اند.25

نظريه «تلفيقى» در ادعا، اصل نياز را انكار نمى كند، اما نحوه جمعى كه ارائه مى دهد به جاى تركيب وحدت ساز در محتواى علوم، به وادى «تلفيق» تمايل يافته است. اين نوع آراستن و كنار هم قراردادن دو حوزه معرفتى عقل و وحى، براى تحقق وحدت فرهنگى دچار كمبودى جدّى است:

اولاً، تركيب بين دو عنصر عقل و وحى قطعى براى پى افكندن بناى علوم انسانى اسلامى، موقوف بر حكومت مبناى واحدى خواهد بود; چرا كه اين مسأله مستلزم نوعى گزينش و انتخاب مواد و عناصر خاص تركيبى است. از اين رو، لوازم ديدگاه گزينشى را نيز بايد بر آن افزود.

ثانياً، راه حلى قطعى براى نحوه تركيب بين دو دستگاه معرفتى به دست نمى دهد.

نظريه «تفكيكى» مانند ديدگاه «پرورشى» و «تلفيقى» در پى پاسخ گويى و تأمين اصل نياز برآمده، چاره جويى مى كند، اما داراى نقاطى مبهم است. اصولاً محور تفارق بين دو مقوله مكاتب و مسائل چيست؟ آيا اين تفكيك را مى توان از جهت اثباتى و ثبوتى پذيرفت؟ آيا ساختار درونى علوم صرفاً از همين دو بخش تشكيل يافته است و بس؟

اگر مكاتب در هر دانشى، شامل شالوده ها، فرض ها، اصول و فلسفه ها (به عنوان پايه هاى يك علم) شناخته شود، بسيارى از مسائلى كه نقش و تأثيرى محورى در يافته هاى يك دانش دارد و به يقين، خارج از قلمرو موضوعى آن علم مى باشد، بايد در محدوده درونى و شمول همان دانش خاص قلمداد شود! در چنين شرايطى، روش هاى تحليلى و تحقيقى را، كه برخى از آن ها حتى متفرع بر مكاتب نيز نبوده اند، چه رسد به اين كه جزء مسائل باشند، بايد در كجا قرار داد؟

نكته ديگر اين كه حتى اصول و مبانى دينى موجود را نيز نمى توان در همه موارد و دانش ها، به سادگى از مقوله مكاتب علوم موجود و معروف خاص به شمار آورد; چرا كه اين موضوع هاى كلى براى تطبيق عنوان «مكاتب دانشى خاص»، نيازمند خردشدن و مقيد كردن آن ها به همان موضوع ويژه دانش مورد نظر هستند. همچنين در بسيارى از موارد، محتاج ابداع اصول و مبانى جديدى (متناسب با كليات دينى) خواهيم بود. حتى از اين مهم تر، آن كه با چه تضمينى مى توان ادعا كرد مسائلى كه در نهايت به دست خواهد آمد، مسائل متعلق به علوم انسانى اسلامى است؟ يعنى با كدام روش بايد به كاوش مسائلى در علوم پرداخت كه با مكاتب از پيش تعيين شده هم سو و هم جهت است؟

قطعاً براى اطمينان و دورى از اين آفت احتمالى، بايد الگو و روش ويژه اى را دنبال كرد تا از معضل عمده ديدگاه هاى اخير (به خصوص نظر پرورشى) پرهيز شود.

نظـريه «استقلالى» تمايل به افزون روى مفرطى دارد; چرا كه از دايره استقـلال فكرى خردپسند خارج شده است و بايدآن را ناشى از بينش محدود و نبود شـناخت هـويت جمعـى علوم (به ويژه ساختار و سـاخت آن ها) در دنياى امـروزى دانست.

ديدگاه «تأسيس روش» در واقع، شكل پيچيده و فنّى شده همان نظريه استقلالى است; چون در اصول و مبانى شكل گيرى، بر همان پايه ها بنا مى شود. (شاهد آن كه بهره برى از علوم انسانى معاصر را فقط در حدّ ضرورى مى داند و نه بيش تر.) حتى اگر سير زمانى و تاريخى معتقدات طرف داران اين ديدگاه را مورد بررسى قرار دهيم، اين توالى زمانى در رشد نظريه، كاملاً مشهود و محسوس است. در اين ديدگاه، علاوه بر اِشكال ناآشنايى با ماهيت و محتواى شكل گيرى و كيفيت رشد علوم انسانى، عمدتاً تقسيمات سليقه اى و صورى متفاوتى پرداخت مى شود كه نمى توان براى آن ها مبناى علمى و منطقى محكم و مشخصى پيدا كرد; مانند تقسيم سه گانه علوم يا سرپرستى معرفت دينى و مانند آن. همچنين در پايه هاى فلسفى، كاربردى بودن علوم و جهت دارى آن ها را در يك راستا تفسير كرده، آن را لازمه منطقى تقدّم انگيزه و ايمان بر علم و دانش بشرى مى داند، حال آن كه بر فرض پذيرش چنين تقدّم و تأخّرى (كه در جاى خود، مباحث فلسفى و كلامى محل سخن بسيار است)، تطبيق آن حكم فلسفى به اصل جهت دار بودن علوم، آن هم به معناى عدم كاربرد علومى كه (به ظاهر) در جامعه غيردينى توليد شده در محيط و فضاى جامعه دينى، جاى دقت بسيار داد (اگرچه اين ادّعا نيز بسته به آن است كه توليد و پيدايش علوم را محدود در يك فضاى بسته و ظاهراً محصور در يك جوامع و در دست افراد و اشخاص خاصى قلمداد كنيم!)
در نهايت، مى توان بر قوّت و اتقان ديدگاه نظريه «تحليلى جمعى» تأكيد ورزيد.

جمع بندى و نتيجه گيرى

حاصل اين نوشتار كوتاه، كه بيش تر جنبه معرفى كليات يك طرح تحقيقى در زمينه علوم انسانى اسلامى به خود گرفته، اين است كه جامعه اسلامى ايران در مسير برپايى تمدن نوين دينى در جهان معاصر قرار گرفته است. اگرچه تلاش ها و گام هاى مهم و محكمى در اين زمينه برداشته شده، ولى تا تحقق تمام اهداف و آرمان ها، راه درازى در پيش است. دست يابى به اين حركت مقدس و هدف عالى در جامعه اسلامى ما مستلزم همكارى جدّى اركان فرهنگى نظام براى ايجاد «وحدت فرهنگى» و سپس «جامعه فرهنگى دينى» به معناى حقيقى آن است و اين موضوع ريشه در علوم انسانى اسلامى دارد.

با پيدايش و پى ريزى علوم انسانى اسلامى توسط مراكز فـرهنگى و نيـز بر اساس برنامه اى سـامان يافته و نـظام مند، وحدت حوزه و دانشگاه در ريشه ها و مبـانى حقـيقى،دست يافتنى است و به ميزان تحقق اين هدف، وحـدت علوم و معارف نيز زمينه ساز وحدت فرهنگى دينى شده و شاكله هاى جامعه فرهنگى پسنديده (دينى) پى در پى نمايان خواهد شد.

دست يابى به اين وحدت (به مفهوم تمام و كمال آن)، اصلى ترين راه وصول به نشانه ها و اهداف فرهنگى در جامعه اسلامى است و قطعاً تحقق جامعه فرهنگى يكى از مهم ترين مسيرهاى زايش جامعه اسلامى آرمانى به شمار مى آيد. و بدين سان، «علوم انسانى اسلامى» مبناى تحقق وحدت فرهنگى در جامعه اسلامى خواهد بود.


  • پى نوشت ها

    1ـ براى تحقيق بيش تر درباره هويت جمعى جامعه، نك به: الن راين، فلسفه علوم اجتماعى، فصل هشتم.

    2ـ ر. ك. به: نگارنده، «بررسى اجمالى ولايت و سرپرستى در نظام اسلامى»، فصلنامه مشكوة، ش. 51 (تابستان 1375)، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، ص 69 و 70.

    3ـ در اين باره، ر. ك. به: نگارنده، «ضرورت هاى فرهنگى در دانشگاه ها»، ؟

    4ـ درباره ضرورت هماهنگى حوزه ها و دانشگاه ها، نك. به: نگارنده، «الگوى وحدت حوزه و دانشگاه»، مجله مشكوة، ص 139 142.

    5ـ ر. ك. به: همان، ص 143 144

    6ـ يكى از وجوه بحث «وحدت علوم»، موضوع تقابل يا عدم تقابل علوم انسانى و علوم طبيعى است. در اين باره، نك. به: ژولين فروند، نظريه هاى مربوط به علوم انسانى، و نيز ر. ك. به: سيدعلى اكبر حسينى، «عوامل فرهنگى ظهور و ركود تمدن اسلامى»، مجموعه مقالات سمينار آموزش عالى در ايران، تهران، دانشگاه علاّمه طباطبائى، 1375، ج 1، ص 31. در اين مقاله، نويسنده به نقش اصلى وحدت علوم در رشد و پيشرفت تمدن اسلامى اشاره مى كند، ولى آنچه در اين جا از وحدت علوم مورد نظر قرار گرفته بيش تر جنبه فلسفى و منطقى مسأله است.

    7ـ درباره ماهيت و چيستى علوم انسانى، نك. به: منابع ذيل:
    آلن راين، فلسفه علوم اجتماعى، فصل ششم و هفتم;
    ژولين فروند، نظريه هاى مربوط به علوم انسانى;
    لوسين گلدمن، فلسفه و علوم انسانى.

    8ـ ديدگاه هاى شش گانه از مقاله دكتر حسينى «نشانه ها و علايم بروز بحران محنت در علوم انسانى معاصر»، شيراز، مجله علوم اجتماعى و انسانى دانشگاه شيراز، ص 12 16، اقتباس شده است، هر چند عناوين انتخابى دانشمند محترم و نويسنده والامقام آن مقاله را براى هر يك از ديدگاه هاى مزبور نپسنديده، و نيز ترتيب طرح آن ها را متناسب ندانسته ايم.

    9ـ همان، ص 13 14

    10ـ نويسنده مقاله «نشانه ها و علايم بروز بحران محنت ...»، ص 14، مى نويسد: طرّاح اين نظريه (Ausaf Ali) مقصود خود را در قالب داستانى چنين بيان كرده است: «مرد عربى كه صاحب هفده شتر بود، به هنگام مرگ وصيّت كرد كه اين شتران بين سه فرزند ذكور و بر حسب سن و به نسبت هاى زير تقسيم شوند: فرزند ارشد 21 و دو فرزند ديگر به ترتيب 31 و91. وارثان پس از دفن پدر هرچه كوشش كردند، نتوانستند تقسيم ميراث را بر حسب وصيّت پدر انجام دهند. در عين سرگشتگى، ناگهان مسافرى شترسوار از راه رسيد و چون بر مشكل آن ها وقوف يافت، گفت: حلّ مشكل شما در آن است كه شتر مرا به عنوان پيش كش بپذيريد. هر چند كه برادران مصيبت ديده از قبول اين هديه امتناع داشتند، اما چون چاره مشكل خود را در آن ديدند، لذا با اكراه به آن تن دادند. هم اكنون تعداد شتران از 17 به 18 نفر رسيده بود كه مرد مسافر 9 شتر را به فرزند ارشد، 6 شتر را به فرزند بعدى و 2 شتر باقى مانده را به كوچك ترين فرزند داد.» و سپس گفته است: «اجازه دهيم تا علوم اجتماعى غرب هجدهمين شتر ما باشد و اين هديه اى است رايگان از جهان غرب به جهان اسلام. با پذيرش مؤدبانه اين پيش كش و با كمك آن، مى توانيم به هدف هاى خود دست يابيم. از سوى ديگر، انجام اين پيشنهاد (پذيرش پيش كش) موجب مى شود تا ما به غناى بيش ترى برسيم و غرب نيز از آن زيانى نخواهد ديد.»

    11ـ ر. ك. به: همان، ص 12.

    12ـ ر. ك. به: همان، ص 13، به نقل از: سيّد ابوالقاسم حسينى، بررسى مقدّماتى روان شناسى اسلامى.

    13ـ14ـ نويسنده مقاله «بحران محنت ...» درباره اين نظريه آورده است: «مثلاً، روان شناسى به عنوان يكى از علوم انسانى معاصر، مى تواند به درجات مختلف مورد پذيرش دستگاه روان شناسى اسلامى قرار گيرد. در ديدگاه نظريه فوق، به ندرت در روان شناسى معاصر مى توان مكتب يا دستگاهى را يافت كه هيچ كدام از نقطه نظرهاى آن مورد قبول روان شناسى اسلامى قرار نگيرد.» / ص 13

    15ـ ر. ك. به: همان، ص 15، به نقل از: علوم انسانى، اسلام و انقلاب فرهنگى»

    16ـ ر. ك. به: سيدعلى اكبر حسينى، «ملاحظاتى چند پيرامون روان شناسى، بهداشت روانى و روان درمانى از ديدگاه اسلام»، مجله علوم اجتماعى ...، و نيز مقاله «بحران محنت ...»، ص 16 17

    17ـ «بر پايه و اساس اين طبقه بندى دوگانه است كه نظريه مزبور به تفكيك روى آورده و بر آن است كه علوم انسانى اسلامى در حوزه مكاتب و يا اصول و مبانى نظرى و فلسفى از غناى فراوانى برخوردار مى باشند، وليكن در مورد مسائل چنين نيست.» (مقاله «بحران محنت ...»، ص17) (سيدعلى اكبر حسينى، «ملاحظاتى چند ...»، ص 6)

    18ـ اين ديدگاه در اوايل انقلاب اسلامى طرف دارانى داشت كه به مرور زمان رنگ باخت، اگرچه هنوز هم مى توان مدافعانى قليل براى آن جستوجو كرد. (ديدگاه هاى نويسندگان كتاب توسعه تفاهم علمى از انتشارات سازمان مديريت صنعتى، تهران، 1376 و نيز جزوه «نظام فكرى» از همان انتشارات، تقريباً در همين راستا قرار دارد.)

    19ـ اين نظريه حاصل ابداع احتمال نويسنده اين سطور با توجه به پايه هاى ديدگاه هاى مطرح در كتاب مبانى و راه كارهاى اسلامى شدن دانشگاه ها از انتشارات معاونت دانشجويى وزارت بهداشت، درمان و آموزش عالى در ارديبهشت 1376 مى باشد.

    20ـ ديدگاه مختار نويسنده

    21ـ اين بحثى فلسفى و كلامى است كه در اينجا مجال نقد آن نيست . ر. ك. به: جزوه درسى نگارنده، «انسان شناسى از ديدگاه قرآن»، ص 1375

    22ـ براى نقد اين ديدگاه ها، ر.ك به:
    ايان باربور، علم و دين، ص 196 207;
    كارل پوپر، حدس ها و ابطال ها;
    رنه گنون، سيطره كميّت.

    23ـ24ـ 25ـ ر.ك.به: همان ر.ك.به: مقاله«بحران محنت...»،همان، ص 14 15.