مبانى و ادله فكرى و فلسفى كثرت گرايى

مبانى و ادله فكرى و فلسفى كثرت گرايى

حسن كامران

 

اشاره

در مواجهه با كثرت اديان و مذاهب، چهار سؤال اساسى مطرح مى باشد كه عبارتند از:

1) اديان گوناگون چه بهره اى از حقيقت دارند؟
2) چرا در طول تاريخ، اديان و مذاهب گوناگونى ظهور كرده اند، نه دين و مذهب واحد؟
3) امروزه چه دلايل و عللى بشر را به قبول و اظهار بهره مندى پيروان اديان ديگر از حقيقت، سوق داده است؟
4) پيروان هر دينى با پيروان اديان ديگر چگونه بايد رفتار كنند؟

از ديدگاه هاى گوناگون، پاسخ هاى متعددى به اين پرسش ها داده شده است; از قبيل «طبيعت گرايى»، «وحدت گرايى»، «شمول گرايى»، «كثرت گرايى» و «انحصارگرايى».

در سلسله گفتارهاى پيشين كه در شماره 50 و 53 اين نشريه منتشر گرديد، به نقد و بررسى سه ديدگاه اول و معانى لغوى و اصطلاحى كثرت گرايى و پيشينه تاريخى آن پرداختيم و در اين مجال مختصر، به بيان سه دليل از مبانى و ادله فكرى و فلسفى كثرت گرايى خواهيم پرداخت.

معانى و استعمالات مختلف نسبيّت

مبانى فكرى و فلسفى، كه پلوراليست ها از آن بهره مى برند، نسبيّت حقيقت و يا نسبيّت آگاهى و ادراك است. نسبيّت، معانى اصطلاحى و استعمالات مختلفى دارد:

الف. اوّلين معنى نسبيّت، «نسبيّت فهم» است: نسبيّت فهم از زمره امورى است كه به لحاظ منطقى، با نگاه و اعتقاد دينى ناسازگار است و بى توجّهى به معانى مختلف آن، زمينه شكل گيرى برخى از مغالطات لفظى را فراهم مى آورد. بعضى از كسانى كه قصد اثبات مبانى فلسفى «تساهل سركوب گرانه» را دارند، براى اثبات بطلان ديدگاه هاى دينى از اين مغالطه ها سود مى برند.

مراد از نسبيّتِ فهم اين است كه شناخت، اعم از نسبى يا نفسى، محدود يا مطلق، هرگز بدان گونه كه هست در ظرف ادراك و آگاهى انسان قرار نمى گيرد بلكه ادراك، شىء سومى است كه از مواجهه و برخورد «عين» و «ذهن» پديد مى آيد و حقيقت آن، غير از عالم و معلوم است و همواره داراى نسبتى با عين و ذهن است و با تغيير نسبت، تغيير مى كند.

نسبيّت فهم مى تواند ناشى از مادّى دانستن فهم باشد. زيرا كسانى كه ادراك را مادّى و طبيعى مى دانند، ناگزير آن را حاصل برخورد «عين» و «ذهن» و در نتيجه، شىء سومى مى دانند كه غير از عالم و معلوم است و همچنين مى تواند ناشى از دخالت و يا تصرّفى باشد كه ذهن انسان با صرف نظر از مادّى و يا غير مادّى بودن آن، به هنگام شناخت واقعيت انجام مى دهد. مثلاً كانت، ذهن را داراى قالب هاى پيشينى مى داند و معتقد است اين مقولات، حجابى هستند كه مانع از وصول انسان به متن واقعيّت خارجى مى شوند و واقعيّت خارجى كه از آن به «نومن» ياد مى كند، همواره پس از آميزش با اين مفاهيم در ظرف ادراك انسان واقع مى شود. از نظر وى ذهن آدمى، چون عينك است كه در مواجهه با خارج، رنگ و مقادير خاصّى را بر شناخت انسان، تحميل مى كند. پس شناخت هيچ كس، مطابق با واقع نيست بلكه معناى سومى است كه نسبتى با ذهن و عين دارد.

ديدگاه نوكانتى درباره علم نيز، مشابه ديدگاه «كانت» است. تفاوت آن ها در اين است كه كانت، به ذهنيّت ثابت و يكسانى براى همه انسان ها قائل بود ولى نوكانتى ها ذهنيّت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ ها يكسان نمى دانند. نسبيّت فهم در ديدگاه هاى نوكانتى، صورتى مضاعف دارد. زيرا در ديدگاه كانت، معرفت و آگاهى انسان ها از جهان خارج، گرچه نسبى است ولكن به دليل آن كه مفاهيم ذهنى ثابت و واحدى در نزد همه آنان وجود دارد، شناخت انسان ها نسبت به ذهنيّت يكديگر و مفاهيمى كه از خارج به دست مى آورند، نسبى نيست ولكن در ديدگاه نوكانتى، معرفت انسان ها نسبت به يكديگر نيز نسبى مى باشد; به اين معنا كه هر كس از دريچه ذهن خود، كه تابعى از فرهنگ و شرايط تاريخى اجتماعى و روانى آن است، به تفسير و بازسازى پيام هايى مى پردازد كه از ديگرى دريافت مى كند. قرائت هر كس از ديگران، به تناسب جايگاه تاريخى آن تعيين مى شود. بدين ترتيب، نه تنها هيچ كس به متن واقع راه نمى برد بلكه هيچ كس به متن فهمى كه ديگران از واقع دارند و يا به متن پيامى كه از ديگران به او فرستاده مى شود نمى رسد، بلكه همگان در حاشيه متون و پيام هايى نشسته اند كه بر آن ها وارد مى شود و كار آنها قرائت متن از حاشيه آن است.

استلزامات نسبيّت گرايى در فهم

نِسبيّت گرايى در فهم، داراى اِستلزاماتى است از جمله:

1ـ نسبيّت فهم، مستلزم شكاكيت ساختارى در معرفت و زوال يقين از علم است. شكاكيت ساختارى معرفت، غير از شكّ دكارتى است. شكّ دكارتى، شكّى است كه قبل از كاوش علمى مطرح مى شود و زمينه حركت هاى علمى را پديد مى آورد. در صورتى كه شكاكيّتِ ساختارى نظريه اى است كه در پايان جستارها و حركت هاى علمى به منظور اعلان عجز و درماندگى از «وصول به حقيقت» و يا «واقعيت» پديد مى آيد.

2ـ نسبيّت ادراك، حقيقت را از قلمرو آگاهى هاى بالفعل انسانى خارج مى كند و حيرت مذمومى را، كه ناشى از نادانى فراگير و زوال يقين نسبت به عالم و آدم است، اعلام مى كند. حيرت مذموم، حيرتى است كه در آن يقين به مبدأ، معاد، علم به وحى و آگاهى به رسالت نيست، انسانى كه در اسارت حيرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبيعى بلكه نسبت به اعتبارات ذهنى ساير افراد انسانى نيز گرفتار ترديد و شكّ مى شود. و اين حيرت مذموم، غير از حيرت ممدوحى است كه هنگام حصول يقينِ انسان نسبت به حقيقت عالم و آدم، آن را نويد مى دهند. هنگامى كه انسان به ذات الهى پى مى برد، از حيرت خود نسبت به آن خبر مى دهد و افزايش اين تحيّر به ذات الهى را طلب مى كند و همواره مى گويد: "رَبّ زدنى فيك تحيّراً"

3ـ با پذيرش نسبيّت و به دنبال آن، شكاكيّت ساختارى، علم و آگاهى، اعتبار جهان شناختى خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانى جهت تسلّط و اقتدار بر طبيعت در مى آيد.

4ـ نسبيّت ادراك به لحاظ منطقى، با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحى و رسالت سازگار نيست و كسى كه به راستى بر اين همه مؤمن و معتقد است، در اظهار نسبيّت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است.

5ـ با حفظ نسبيّت، توحيد و نبوّت و بلكه اصل حقيقت و واقعيت در قالب ذهنيّت انسان، به صورت يك امر فرضى و مشكوك در مى آيد.

6ـ اگر فهم بشر نسبى باشد، هر كس از زاويه ذهن و ادراك خود، به تفسير و قرائت متون دينى مى پردازد و هيچ كس نمى تواند مدّعى شود كه فهم او فهمى خالص و ناب است و آنچه در ظرف ادراك و آگاهى اوست، با آنچه از متون درك مى شود وحدت و عينيّت دارد و دانسته هاى او همه از قداست و ثبات برخوردار است.

7ـ نسبيّت گرايان فهم بشرى، معتقدند: متون و نصوص دينى كه از زبان انبيا و اولياى الهى وارد شده، كلام ناب و خالص الهى نمى باشد. زيرا انبيا و اوليا گر چه داراى تجربه و شهود دينى هستند و از اين جهت، از ساير انسان ها امتياز مى يابند ولكن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنيّت تاريخى و اجتماعى آنهاست. تجربه هاى دينى، كه بنابر برخى فرض ها، حاصل مواجهه با امر متعالى هستند، ناگزير همانند تجربه هاى طبيعى در قالب مفاهيم گوناگونى كه به تناسب ذهنيّت هاى مختلف شكل مى گيرند، تفسير مى شوند. البته، چون ذهنيّت ها مختلف است، تفاسيرى كه از تجربه هاى دينى مى شود، متعدّد مى شود. بدين ترتيب، متون دينىِ متفاوت شكل مى گيرند. از اين بيان، دانسته مى شود كه بر اساس «نسبيّت فهم» نصوص و متون دينى نيز، هيچ يك، متن خالص دين و حضور بىواسطه اراده، فعل و يا گفتار خداوند نيستند و ذهنيّت تاريخى انسان، همواره مانع از حضور بىواسطه دين، در متن زبان و كلام انسان ها مى گردد.

8ـ بر مبناى نسبيّت، اِخبار از مبدأ و معاد هم ناگزير، جزيى از همين تفسير و مفهوم سازى است. البته، چون ديدگاه هاى صاحبان كشف و تجربه تفاوت دارد، ترجمه اى كه آنها از تجربه خود مى كنند حتى با فرض اين كه آن تجربه واحد باشد، همچنان متغيّر و مختلف خواهد بود. يكى از آنها با دخالت قوّه مصوّره خود و به تناسب شرايط تاريخى و فرهنگى كه دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدايى واحد و ديگرى، در قالب بُت يا توتمى ترسيم مى كند كه در چهره حيوان و يا جمادى خاص ظاهر مى شود.

9ـ موضع ديگرى كه نسبيّت ادراك در آن، مانع از حضور خالص حقيقت دين مى شود، متن كشف و شهود كسانى است كه صاحب تجربه دينى هستند. زيرا تجربه دينى نيز گرچه شناختى مفهومى و حصولى نيست ولكن نحوه اى از ادراك است و نسبيّت ادراك، مانع از حضور حقيقت ناب و خالص در متن ادراك مى باشد. و به همين دليل، تجربه دينى نيز همواره از موضع تاريخى و واقعيت وجودى فرد، تأثير مى پذيرد و در نتيجه مغاير با واقعيّت تجربه شده است.

نسبيّت فهم و ادراك، در هر يك از مواضع ياد شده، ترديد و شكاكيّتِ ساختارى را در متن ادّعا و مدّعيات دين داران جاى مى دهد. بدين ترتيب، مسيحيان و همه فرق مسلمان و حتّى انبياى ابراهيمى، و ثنيّين و بت پرستانى كه داراى تجربيّاتى باطنى هستند نيز بايد از تعصّب و خيره سرى نسبت به آنچه در ظرف آگاهى و ادراك آنها واقع مى شود و از «شيطانى خواندن» يافته ها و مكاشفات رقيب و «رحمانى دانستن» تجربيات و دانسته هاى خود دست بردارند.

10ـ «نسبيّت فهم» مبنايى است كه بر اساس آن، مسأله اعتقادىِ «نجات و رستگارى» و همچنين مشكل زندگى اجتماعى را به طريق مثبت حل نمى كند، بلكه نتيجه آن در هر دو زمينه سلبى است.

حاصل «نسبيّت فهم» تعدّد راه ها به سوى حقيقت نيست تا از اين طريق، نجات و رستگارى همه انسان ها تضمين شود، بلكه نفى داعيه حقيقت از همه اديان مى باشد. بدين ترتيب، هيچ دينى نمى تواند با «حق دانستن» خود، ديگران را گمراه و ضالّ بخواند و از آن پس، گرفتار مشكل درباره چگونگى نجات يا سعادت آنها باشد. اين شيوه، زمينه ستيزه و جدال هايى را كه اقوام مختلف به راست و يا دروغ بر سر حقيقت انجام مى دهند، مى خشكاند و همگان را به تحمّل و هم نشينى با يكديگر الزام مى نمايد.

ب. دوّمين معناى نسبيّت، نسبيّت حقيقت است. نسبيّت حقيقت، به معناى نسبى بودن خطا و صدق و كذب يا حق و باطل است. لازمه قطعى «نسبيّت فهم»، نسبيّت حقيقت نيز هست و اما همه كسانى كه به «نسبيّت فهم» اعتقاد دارند، به «نسبيّت حقيقت» اذعان نمى كنند. نسبيّت فهم تا هر جا كه دامن بگستراند، تخم ترديد و شكّ مى افشاند و يقين به حقيقت را زايل مى گرداند. «معرفت» آن گاه كه در چنبره «نسبيّت» گرفتار آيد، جايگاهى امن پيدا نخواهد كرد. از ديدگاه نسبيت گرايان، وجود «حقيقت متعالى» خود يك گزاره ذهنى است. وحدت و ظهور آن در تجربيات متكثّر نيز، فرضى ديگر است كه از قلمرو داعيه هاى نسبى بشر نمى تواند خارج شود. «نسبيّت حقيقت»، كه مورد توجّه نئوماركسيست ها و انديشمندان حلقه فرانكفورت نيز هست، فاقد قدرت لازم براى تحميل تساهل بر كسانى است كه دست كم، داعيه حقيقت را دارند. به همين دليل، مورد توجّه افرادى چون «پوپر»، كه دغدغه حفظ نظام موجود جهانى را دارند، قرار نمى گيرد.

ج. سومين معناى «نسبيّت»، محدوديت مى باشد و شايد دليل كاربرد آن در اين معنا، اين باشد كه امور محدود، در خارج از مرزهاى خود، معدوم و نسبت به مرزهاى خود، موجود هستند و تحقّق آنها به اين معنا نسبى است و مطلق نمى باشد، نسبى به معناى محدود، در برابر نامحدود و مطلق است. در صورتى كه امر محدود، شناخت واقعيّت باشد آن شناخت يا حصولى و مفهومى است و يا شهودى و حضورى. نسبيّت به معناى محدوديت، در هر سه قلمرو فوق يعنى: 1 «واقعيّت عينى»; 2 «معرفت حصولى» و 3 «دانش شهودى» راه دارد. و اين معنا از نسبيّت غير از نسبيّت فهم و نسبيّتِ حقيقت است.

نسبيّت فهم و حقيقت، مستلزم شكاكيّت و سفسطه است. اما نسبيّت به معناى محدوديت در هيچ يك از قلمرو سه گانه آن، مستلزم حفظ شكاكيّت نبوده بلكه يك واقعيّت مسلّم و ترديد ناپذير است. شناخت انسان ها نسبى است، زيرا همه حقيقت و حقّ مطلق را نمى دانند. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در تصريح به اين معنا فرمود: «ما عرفناك حق معرفتك»، يعنى خداوندا، حق معرفت تو را آن چنان كه شايسته تو است، ما به دست نياورديم.

مطلق نبودن شناخت انسان ها به اين معنا، منافاتى با شناخت آن ها در محدوده اى خاص و يا معرفت آنها به مقدار ممكن ندارد; هر انسانى در محدوده اى خاص، مى تواند حقيقت را بشناسد و شناخت همه انسان ها نسبى و محدود است. نسبى بودن فهم و آگاهى بشر در اين معنا، مستلزم نسبيّت حقيقت و درست بودن همه شناخت ها و يا غلط بودن نسبى همه آنها نيز نيست.

شناخت هاى نسبى فراوانى كه به اين طريق، نسبت به شىء واحد به دست مى آيد، شناخت هاى عرضى يا شناخت هاى طولى هستند. شناخت هاى عرضى، شناخت هايى هستند كه از ابعاد مختلف يك شىء واحد به دست مى آيند.

داستانى كه مولوى درباره شناخت هاى مختلف افراد، نسبت به يك فيل در تاريك خانه بيان مى كند، به عنوان شناخت هاى نسبى متكثّرى است كه در عرض يكديگر قرار گرفته اند. همه آنها شناختى درست از فيل دارند ولكن، شناخت هر يك، به بُعدى خاص از فيل، محدود مى شود كه اگر همه آنان بر آنچه كه به حسّ يافته اند، اين مطلب را نيز اضافه كنند كه فيل، جز آنچه ما يافته ايم نيست، شناخت هر يك از آنان آميزه اى از خطا و صواب است; يعنى بخشى از معرفت آنان صواب است و غلط نيست و بخشى ديگر خطا است و صواب نمى باشد. اما اين نيز، مستلزم نسبيّت فهم يا نسبيّت حقيقت نيست.

بنابراين، گر چه هر انسانى از منظر خود به تفسير مى پردازد و اين مناظر، شناخت هاى محدودى را به دنبال مى آورد، اما شناخت هاى محدود تا هنگامى كه از منظرى سالم بهره ببرند، در طول و يا در عرض يكديگر، معرفتى صحيح به ارمغان مى آورند. البته، در معرفت صحيح بين شناخت هاى متكثّر، تضادّ و ناسازگارى نيست بلكه همه آن ها همانند همه پيامبران، مصدّق و مؤيّد يكديگر هستند. اما آنگاه كه نظر، در حصار تنگ بينى خود را مقيّد كند و در نتيجه، حكم يك مرتبه را به ديگر مراتب، سرايت دهد خطا و اشتباه پيش مى آيد.1

د. چهارمين معناى نسبيّت، معنايى است كه نظر به محدود يا مطلق بودن «معرفت» ندارد، بلكه ناظر به معنايى است كه شناخت به آن تعلّق مى گيرد. آنچه در معرض ادراك انسان قرار مى گيرد، هنگامى نسبى خوانده مى شود كه متضمّن اضافه به معنايى ديگر باشد و مقابل آن، معناى نفسى و غير نسبى است كه اضافه به معنايى ديگر ندارد. معناى نسبى، يا از سنخ ماهيّات و يا از سنخ مفاهيم مى باشند.

هـ . پنجمين معناى نسبيّت، مربوط به واقعيت عينى است، نه معانى كه در ظرف آگاهى و ادراك حصولى انسان قرار مى گيرد. اين نوع از نسبيّت كه در متن واقع است، به علم حضورى انسان نيز راه مى يابد. صدرالمتألهين در حكمت متعاليه به اين معناى نسبيّت توجّه مى دهد. او با استفاده از برخى مبانى، نظير اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيّات و همچنين بر اساس امكان فقرى، اين حقيقت را اثبات كرد كه همه موجودات عين ربط و اضافه و تعلّق به خداوند سبحان هستند. به گونه اى كه شناخت حقيقت هيچ يك از آنها بدون نظر به مبدأ متعالى، ممكن نيست. بر اين اساس، اگر انسان به هنگام شناخت يك شىء، از خداوند غافل بماند، شناخت او كاذب است. خداوند، تنها موجودى است كه بر اساس اين معنا حقيقتى نسبى و اضافى نيست و ساير موجودات، در نسبيّت و اضافه با او معنا پيدا مى كنند.

از اين پنج معنا، تنها معناى اوّل و دوم مى تواند مبنا براى صورتى سلبى از كثرت انگارى دينى قرار گيرد. معناى اوّل و دوم به لحاظ فلسفى قابل دفاع نيستند. معناى اوّل شكاكيّتى آشكار و سفسطه اى پيچيده است و معناى دوم نيز به لحاظ فلسفى، گريزى از شكاكيّت و سفسطه ندارد. اما سه معناى ديگر قابل دفاع هستند و اين سه معنا ملازمه اى با كثرت گرايى سلبى ندارند. بى توجهى به تفاوت هاى معانى پنج گانه نسبيّت زمينه ساز برخى مغالطات و كژ فهمى ها را فراهم نموده است.2

ادلّه نسبيّت يا مبانى كثرت گرايى

«جان هيك» و به تبع او دكتر سروش و همفكرانش در مقاله «صراط هاى مستقيم» و ديگر مقالات، مى كوشند تا ادلّه اى براى نسبيّت دست و پا كنند و سرانجام، ده دليل براى اين ادّعا بر مى شمرند كه البته، ما با مطالعه ساير كتاب هاى ايشان، پنج دليل ديگر نيز براى نسبيّت و كثرت گرايى، جستوجو نموديم كه سرانجام در اين جا به نقل و نقد پانزده دليل مى پردازيم:

هرمنيوتيكس

اوّلين دليلى كه بر كثرت گرايى اقامه شده، برگرفته از سنّت هرمنيوتيكس است. قائلين به اين دليل مى گويند: ما در مقام فهم (يا اثبات) با تعدّد معانى مواجهيم و بين مقام ثبوت و اثبات رابطه اى هست. اين تنوّع وتعدّدِ عجيبِ معانى خبر از ساختارى مى دهد كه فى حدّ ذاته نامتعين است و به تعيّنات معنايى مختلف راه مى دهد و بيانگر اين است كه ما در عالم متن و نمادگرايى ذاتاً و واقعاً با چنين عدم تعيّنى روبه رو هستيم. عالم معنا اصلاً و بالذّات عالم متكثر است; «معناى واقعى» وجود ندارد، بنابراين، معناهاى درستِ متعدد مى توان داشت. متن حقيقتاً و ذاتاً امر مبهمى است و چندين معنا دارد. مثلاً در خصوص كريمه «وَ اتبعوا ما تتلُوا الشياطينُ على مُلك سليمان...» (بقره: 102) مرحوم علّامه طباطبايى مى فرمايند:3 «براى اين آيه يك ميليون و دويست و شصت هزار معنى مطرح شده است.4 در اين جا خداوند از ابزار و زبانى استفاده مى كند كه نوعى عدم تعيّن و لااقتضايى و ابهام ذاتى اجتناب ناپذير دارد، ولو اين كه مورد استفاده «بارى» قرار گيرد. و اين منافاتى هم با قدرت بارى تعالى ندارد. زيرا خلقت چنين ابزار و زبانى، مقتضيات و لوازم لاينفكّى دارد كه اجتناب ناپذير است. به تعبير حكما، ما با يك محال منطقى يا عقلى روبه رو هستيم كه چاره پذير نيست و قدرت بارى تعالى هم به محالات تعلّق نمى گيرد. در مورد متن «معناى درست وقتى حاصل مى شود كه شما شيوه هاى فهم متن را در وسع خودتان» (وسع روش شناسى و طاقت عقلايى و...) خوب تنقيح كرده باشيد.

متن ضرورتاً معناى واحد ندارد، در عالم متن، «حق» به معناى انطباق با نيّت مؤلّف نداريم بلكه مؤلّفى كه زبانى را براى افاده معنا انتخاب مى كند، يكى از معناهايش را خودش فهميده است و به همان دليل آن را اختيار كرده است و الاّ معانى ديگرى هم براى آن متن وجود دارد.

در متون مقدس، معنى متن و مراد مؤلّف يا گوينده بر هم منطبق مى شود، يعنى معانى بالقوه كثيره متن، بالجمله مراد بارى تعالى هستند. خداوند مى دانسته است كه از چه ابزار و مركبى استفاده مى كند و مى دانسته است كه بندگان او بهره هاى متفاوت از آن خواهند برد و لذا بايد بگوييم همه آن ها مراد بارى تعالى است و اگر خداوند مردم را تكليف مى كرد كه به «مراد واقعى» او پى ببرند، تكليف فوق طاقت بود. چرا كه زبان فى حدّ نفسه به يافتن يك مراد واحد راه نمى دهد. به زبان فلسفى تر، متن، فعليّت نيافته است و صورت هاى معناى بسيار مى پذيرد. در واقع تكثر معانى ناشى از تنوع ذهن خوانندگان است.

معنى، يعنى معناى فهميدنى. تنوع ذهن ها، يعنى تنوّع اندوخته هاى ذهنى. و اندوخته هاى ذهنى پيش شرط و پيش فرض درك معنا هستند. لذا تنوع اذهان در نهايت، به تنوّع معناهايى كه از متن در ذهن مى نشيند برمى گردد. و اصلاً همين كه اذهان مختلف معانى مختلف از متن درمى آورد، معنايش اين است كه متن نسبت به بسيارى از معانى لااقتضاست و به همه راه مى دهد و هذا هو المطلوب.5

براساس پذيرش هرمنيوتيكس گفته شده است:

فهم ها از متون دينى بالضروره متنوع و متكثّر است و نه تنها متنوع و متكثر است، بلكه سيّال است و اين تنوع و تكثرِ سيّال، قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست.6 هر خواننده اى به مقتضاى عقايد و علايق شخصى خود، معنايى به متون دينى مى بخشد و برداشتى متفاوت از برداشت ديگرى مى كند. اين برداشت ها وحدت پذير نيست و امكان داورى بين آن ها براى تشخيص و ترجيح برداشت درست از نادرست وجود ندارد. هيچ مرجع و مفسّر رسمى از دين وجود ندارد. قول هيچ كس حجيّت تعبّدى ندارد. پس برداشت هر كس با توجّه به عقايد و روحيات خودش، درست است و بايد به رسميّت شناخته شود و از آن جا كه ديدگاه هاى شخصى افراد، همواره در حال تحوّل است، پس عقايد دينى آنان نيز در تحوّل است و هيچ عقيده اى ثابت نمى ماند، هيچ مفهوم ثابت و خاصى را نمى توان به دين نسبت داد يا از آن نفى كرد. حاكم سياسى داريم ولى حاكم فكرى و دينى نه.

هيچ كس به خودِ «دين» دست نمى يابد و هرگز معلوم نخواهد شد كه محتواى دين چيست؟ مثلاً نمى توان قاطعانه گفت كه اسلام چيست و چه معارفى دارد؟! نمى توان از آموزه هايى مشخص، به نام «اخلاق اسلامى»، «احكام اسلامى» و يا ايده هايى روشن به نام «عقايد اسلامى» سخن گفت.7 دليل آن هم اين است كه متن دين صامت است و ما همواره در فهم متون دينى و در تفسير آن ها، اعم از فقه، حديث، تفسير قرآن، از انتظارات و پرسش ها و پيش فرض هايى كمك مى گيريم و چون هيچ تفسيرى بدون تكيه بر انتظارى و پرسشى و پيش فرضى ممكن نيست و چون اين انتظارات و پرسش ها و پيش فرض ها از بيرون دين مى آيد و چون بيرون دين متغيّر و سيّال است و علم و فلسفه و دستاوردهاى آدمى مرتباً در حال تزايد و تراكم و تغيّر و تحوّل اند، ناچار تفسيرهايى كه در پرتو آن پرسش ها و انتظارها و پيش فرض ها انجام مى شوند، تنوع و تحول خواهند پذيرفت.

«دينِ تفسير نشده نداريم. اسلام يعنى تاريخ تفاسيرى كه از اسلام شده است و مسيحيّت يعنى تاريخ تفاسيرى كه از مسيحيّت شده است. اين تفاسير هميشه متعدّد بوده اند و هر كس تفسيرى را نپسنديده، روى به تفسير ديگرى آورده است. هيچ كس دين ناب را در چنگ ندارد. معرفت دينى چيزى نيست جز همين تفسيرهاى سقيم و صحيح. ما در اقيانوسى از تفسيرها و فهم ها غوطهوريم. اين از يك سو، مقتضاى ماهيّت متن و از سوى ديگر، مقتضاى بشريّت ما و ساختمان دستگاه ادراكى ماست. مى توان امر واحد را به درجات مختلف فهميد و بطون كثيره آن را مورد كشف و بازرسى قرار داد.

بنابراين، ما در عالم تفسير، هميشه پلوراليستيك انديشيده و عمل كرده ايم، يعنى تكثر را قبول داشته ايم و هيچ كس را به صفت و سِمَت خاتم المفسّرين و خاتم الشارحين نپذيرفته ايم و اين عين حيات دينى و درك عالمانه ما از دين بوده است.

اسلامِ «سنّى» فهمى است از اسلام و اسلام «شيعى» فهمى ديگر. و اينها و توابع و اجزايشان، همه طبيعى اند و رسميت دارند. هيچ دينى در طول تاريخ بدون چنين كثرتى نبوده و نزيسته است. هميشه هر فرقه، خود را و تفسيرهاى خود را، حق مى ديده و تفسيرهاى ديگران را باطل مى دانسته و چون باطل مى دانسته، معدوم هم مى دانسته است. ولى كسى در اين فكر نبوده است كه اين تكثر اجتناب ناپذيرِ تفاسير و فهم ها و فرقه ها كه گريبان هيچ مكتبى از چنگال آن رها نيست، معنا و مدلول ديگر هم دارد. شايد معنايش اين است كه نفس اين كثرت، مطلوب است و شايد معنى هدايت فراختر از آن است كه ما مى پنداشتيم و شايد نجات و سعادت در گرو چيز ديگرى است، وراى اين فهم ها و دگم هاى خصومت خيز و انشعاب آفرين.»8

نقد و ارزيابى

اوّل اين كه، ابهام ذاتى متن و كثرت نازدودنى معنا، يك نظريه در اين باب است. نظريه هاى رقيب نيز مطرح است. نمى توان ادعا كرد كه همه فهم ها، فهم هاى تفسيرى اند. به چه دليل مقتضاى متن همواره ابهام و تفسيرپذيرى است؟ همه متون، از جمله متون دينى، مى توانند روشن و محكم باشند، اگر چه گاهى مبهم و متشابه نيز مى باشند. روشنى متن جايى براى تفسير باقى نمى گذارد و اگر هم جايى براى تفسير باشد، تنها يك تفسير از متنِ روشن ممكن است. متن مى تواند كاملاً صريح و پوست كنده باشد.

بنابراين، اين تعبير كه «كتاب الهى و سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)همواره تفسيرهاى متعدّد برمى دارد» سخن نادرست و نامعقولى است.9 بسيارى از آيات قرآن و روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله)، داراى ظاهرى روشن و قابل فهم عمومى بوده و از آغاز ظهور اسلام تاكنون، همه علماى مذاهب مختلف فهم يكسانى نسبت به اين آيات داشته اند. هر چند پاره اى از آيات قرآن و روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله)، تحمّل برداشت هاى مختلفى دارند و لذا قابل تفسيرهاى متعدّدند.

خداوند متعال در قرآن مجيد مى فرمايد: "اوست خدايى كه قرآن را به تو فرستاد كه برخى از آن كتاب، آيات محكم است كه احتمال اشتباهى در او راه نيابد كه آنها اصل و مرجع ساير آيات كتاب خدا خواهد بود و برخى ديگر، آياتى متشابه است كه به سهولت، درك معنى و فهم مقصود از آن نشود تا آن كه گروهى كه در دل هاشان ميل به باطل است از پى متشابه رفته تا به تأويل كردن آن در اين راه شبهه و فتنه گرى پديد آرند در صورتى كه تأويل آن، كسى جز خدا نداند و اهل دانش گويند ما به همه آن كتاب گرويديم كه همه محكم و متشابهِ قرآن، از جانب پروردگار ما آمده و به اين دانش پى نبرند به جزخردمندان. (آل عمران:7)

امّا اوّلاً: آيات متشابه در مقايسه با آيات محكم قرآن، اندك است. و ثانياً: خداوند نخواسته به وسيله آيات متشابه ما را گمراه يا سرگردان كند، بلكه براى دست يابى به فهم درست آن ها ما را راهنمايى كرده و فرموده است: «منه آيات محكمات، هن امّ الكتاب...» براى تفسير آيات متشابه، بايد معانى محتمل را به آيات محكم برگرداند: زيرا خداوند تأويل آيات متشابه را در آيات محكم قرآن قرار داده است. از سوى ديگر، فهم و تفسير آن آيات را كسى جز خدا نمى داند و خداوند هم اين فهم را به راسخان علم داده كه در روايات، بر امامان معصوم(عليهم السلام) انطباق يافته و هم ايشان وارثان علم پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى باشند. از اين رو بايد براى فهم معناى آيات متشابه و تفسير آنها، به اين دو مرجع (آيات محكم و حضرات ائمّه اطهار(عليهم السلام)) رجوع نمود.10)

بنابراين، ما معتقديم بسيارى از آيات قرآن، بيانگر مطالبى هستند كه با عقل سليم و اصول حاكم بر ذهن ما هماهنگ مى باشند و چگونگى فهم اين آيات، به سليقه و پسند مفسّران ربطى ندارد. پس نمى توان گفت: تفاسير همه آيات قرآن، متكثّر و متعدّد بوده و هر كس تفسيرى را نپسنديده، روى به تفسير ديگرى آورده است! پسند مفسّران در باب مفهوم آيات محكمات اصلاً دخيل نيست. تاريخ تفسير هم نشان مى دهد كه آراى مفسّران در همه مطالب قرآن مختلف و متفاوت نبوده و نيست. مقتضاى بشريّت ما نيز اين نيست كه همواره فهمى غير از اصل دين پيدا كنيم. بلكه بر عكس، از آنجا كه دين به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وسع او نازل شده است، و از طرفى بشر نيز خود مخلوق همان خدايى است كه دين را براى هدايتش مى فرستد، بنابراين بايد وضع چنان باشد كه بشر بتواند خود دين را دريابد و مقتضاى بشريتش چنان نباشد كه دين را با پيش فرض ها و انتظاراتش تغيير دهد يا مجبور باشد خود بر زبان آن چيزى بنهد و آن را به سخن آورد و آن را هم زبان و در حدّ فهم تو سازد. به تعبير ديگر، فهم بشر را چنان توانايى دهد كه دينش را نيز به درستى دريابد. اگر چنين امكانى وجود دارد چه دليلى در كار است كه خداوند مهربان و حكيم اين امر را از بشر دريغ ورزد و ساختمان ادراكى بشر را به گونه اى بسازد كه همواره دين عزيزش از دسترس او به دور ماند؟!

دوم اين كه، همه متن ها يك دست و در يك سطح نيستند. برخى روشن تر از برخى ديگرند و فهم برخى آسان تر از فهم برخى ديگر است.11 متن دين، يعنى كتاب و سنّت يك گونه نيست. بعضى عبارات بيان عرفى و برخى ديگر ذو بطون و عرفانى است. از سوى ديگر، بعضى «نص» و بعضى «ظاهر»; بعضى محكم و بعضى متشابه است. اين همه را نمى توان با يك چوب راند و داغ «ابهام نازدودنى» را بر تارك همگان نهاد. «كتاب مبين» با اين ابهام نازدودنى چگونه سازگار است؟ در اين ترديدى نيست كه كثرت معنى فى الجمله پذيرفتنى است، امّا نه بالجمله. و نه نازدودنى و نه بدون معناى راجح.12

سوم اين كه، تعدّد و تنوع فهم ها و تفسيرها از متون دينى، به دليل تأثير پذيرى انسان از فرهنگ ها، محيط ها و علوم، نه قانون «حق و باطل» و «درست و نادرست» را از صحنه انديشه و زندگى بشر بر مى دارد و نه دليل بر حقانيّت يا بطلان همه برداشت ها و تفسيرهاست. هرگاه اين برداشت ها و تفسيرهاى متعدد، متعارض و متناقض نما باشند، به حكم قانون بديهى، امتناع «اجتماع و ارتفاع متناقضين» بحث درست و نادرست يا حق و باطل مطرح خواهد شد و قهراً بايد معيار و مقياسى براى تشخيص حق از باطل و درست از نادرست، وجود داشته باشد و گرنه بحث حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود. اين مقياس، بايد چيزى باشد كه مصون از خطا باشد و يا مستند به رأى معصوم گردد. آنچه مصون از خطا است، «اصول بديهى عقلى» و «قول و فعل پيامبران و امامان معصوم(عليهم السلام)» است. پس هر رأى و نظرى كه به اين دو منتهى گردد، معتبر و پذيرفته خواهد بود.13 به حسب روايت، عقل حجّت باطنى و پيامبران و ائمّه معصومين(عليهم السلام)حجّت ظاهرى خداوند هستند.14

چهارم اين كه، پذيرش كثرت گرايى در فهم متون دينى گر چه به معناى قبول تكثّر و تعدّد به عنوان يك واقعيّت در فهم متون دينى است، اما هرگز دلالتى بر اين نكته ندارد كه همه فهم ها و تفسيرها و برداشت ها رسميّت و حجّيت دارند.

از منظر معرفت شناسى دينى، معرفت ها و تفسيرها و برداشت ها از دين متعددند، امّا رسميّت و حجيّت تنها از آن برداشت و معرفت است كه يا صد در صد با متن و واقعيّت دين مطابقت دارد و يا درصد مطابقت آن با حقيقت دين نسبت به ساير برداشت ها بيش تر باشد.15

پنجم اين كه، در علم تفسير گفته اند: درست است كه يك متن ادبى ممكن است براى چند مخاطب، چند گونه معنا داشته باشد، امّا از سوى ديگر، هر كسى حق ندارد خود را مخاطب آن متن بشمارد و هرگونه كه پسنديد براى آن متن معنايى بتراشد! اين نكته بيانگر اين است كه مخاطب يك متن كسى نيست كه با هر ذهنيّتى به سراغ آن متن برود و از آن برداشت و استنباط كند، بلكه بايد علوم و دانش هاى مرتبط با آن متن را فرا گرفته باشد و متد فهم مطالب از آن متن را بداند، آن گاه به سراغ آن متن برود.16

پى بردن به مراد بارى تعالى، چنانچه دكتر سروش گفته، امرى غير ممكن و تكليف ما لايطاق نيست. زيرا خداوند مهربان و حكيم، كتاب هاى آسمانى خود را به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وُسع او نازل كرده است. از سوى ديگر، بشر نيز خود مخلوق همان خدايى است كه دين و كتاب هاى آسمانى را براى هدايتش فرستاده. پس بايد وضع چنان باشد كه بشر بتواند خود دين و محتواى كتاب آسمانى را دريابد. بنابراين، لازم نيست انسان قرآن را تشنه معانى بداند و نه آبستن معانى و بخواهد با پيش فرض ها و انتظاراتش بر زبان قرآن چيزى بنهد و آن را به سخن و تفسير آورد و با خود همزبان سازد. ولى نكته اى كه شايان توجّه است، اين است كه هر كسى قادر نيست «قرآن» را بفهمد و به مُراد حضرت بارى تعالى پى ببرد و يا قرآن را تفسير كند.

امروزه، اين مطلب از بديهيات است كه هر كسى قادر نيست، بدون تخصص در هر رشته علمى اظهار نظر كند و به تأييد يا تكذيب يك مطلب بپردازد و علم تفسير و فهم كلام الهى نيز از اين قاعده مستثنى نيست. مفسّر قرآن بايد داراى شرايطى باشد تا سخن او معتبر و قابل بررسى باشد. بعضى از اين شرايط لازمه مفسر قرآن است و بعضى شرايط هم، براى كمالِ تفسير است.

شرايط مفسّر قرآن

براى مفسر قرآن، شرايطى وجود دارد كه عبارتند از:

1ـ آشنايى با ادبيات عرب: صرف، نحو، لغت، اشتقاق، معانى، بيان و بديع و قواعد دستورى آن براى يك مفسّر لازم است. اگر چه تخصّص در اين علوم لازم نيست، ولى آشنايى و آگاهى با ادبيات عرب تاحدّى كه اين مسائل را در قرآن تشخيص دهد، لازم است. مثلاً يك مفسّر بايد بتواند به كمك علم صرف و نحو، ريشه يك لغت را به دست آورد و با استفاده از كتاب هاى لغت معناى آن را بفهمد.

2ـ آگاهى از شأن نزول يا اسباب نزول آيات قرآن كريم (تاريخ آيات): و آن عبارت است از واقعه اى كه در طى آن، يك آيه يا مجموعه اى از آيات قرآن، نازل شده و ممكن است آن واقعه يا شرايط زمانى و مكانى خاص، بتواند در روشن شدن معناى آيه كمك كند. يك مفسّر بدون توجّه به شأن نزول آيات، نمى تواند تفسير صحيحى از آيات داشته باشد; چون بدون آن، ممكن است بسيارى از قراينى را كه براى تفسير يك آيه لازم است از دست بدهد و تفسيرى ناقص انجام دهد.

3ـ اطلاع از ناسخ، منسوخ و علوم قرآن: مثل شناخت آيات مكّى، مدنى و تأويل آياتِ متشابه بوسيله آيات محكم و... هر چند موارد نسخ در آيات قرآن محدود است، اما عدم اطلاع از آن ها موجب مى شود كه مفسر در تفسير بعضى آيات قرآن دچار اشتباه شود.17

4ـ علم فقه: فقه عبارت است از فرامين و دستورات خداوند در مورد زندگى فردى و اجتماعى انسان. يك مفسر لازم است آن قوّه استنباط فقهى; يعنى اجتهاد را داشته باشد تا بتواند از آن آگاهى، در تفسير آيات الاحكامِ قرآن (كه حدود پانصد آيه است) استفاده كند.18

5ـ آگاهى ازاحاديث و مراجعه به آن ها: در قرآن كريم بسيارى از «آيات الاحكام» و ديگر آيات، مجمل و مبهم است كه تفسير آن ها بدون مراجعه به روايات صحيح اسلامى ممكن نيست. چون در بسيارى موارد، مطلقات و عموماتى هست كه مقيدات و مخصصات آنها در روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمّه اطهار(عليهم السلام)وارد شده است. براى مثال، در مورد نماز و روزه، فقط كليات آنها از قرآن فهميده مى شود ولى شرايط خاص و احكام ويژه آنها، در سنّت و روايات مطرح شده است. در اين زمينه، بايد به كتاب هاى احاديث مراجعه نمود تا بتوان «آيات الاحكام» و آيات مجمل و مبهم ديگر را تفسير نمود.

6ـ اصول فقه: علمى است كه قواعد استخراج حكم الهى از منابع اسلامى يعنى كتاب، سنّت، عقل و اجماع را بيان مى كند. اگر چه اين علم، مقدّمه اجتهاد در احكام الهى و علم فقه است، اما چون قواعد استفاده از ظواهر جملات را نشان مى دهد براى يك مفسّر نيز لازم است; يك مفسر وقتى تفسير صحيحى ارايه مى دهد كه عام و خاص و مطلق و مقيّد را بشناسد و بداند ظاهر، با نص چه فرقى دارد. اين گونه مباحث در علم اصول فقه مورد بررسى قرار مى گيرد. البته، آگاهى از اين علم كافى است و تخصّص زياد در آن لازم نيست.19

7ـ علم به قرائت هاى مختلف: مراجعه به قرائت هاى مختلف در يك آيه مى تواند براى تفسيرِ بهتر كمك خوبى باشد. اما با توجّه به اين كه قرآن امروزه بر اساس قرائت عاصم و به روايت حفص چاپ و خوانده مى شود، كه مورد اتفاق تمام مسلمانان قرار گرفته است، بنابراين تكيه زياد بر اين قرائت ها لازم نيست. اگر چه براى مفسّران در گذشته از ضروريات تفسير، بلكه لازمه قرائت قرآن بوده است.20

8ـ آگاهى به علم كلام و اصول دين: آگاهى بر مباحث جهان بينى اسلامى و شناخت عقايد صحيح، درباره خداوند، نبوت و معاد (امامت و عدل در نظر شيعيان) را علم اصول دين مى نامند. به اصطلاح فنى، آن را علم كلام يا عقايد و امروزه آن را جهان بينى مى نامند. اين علم براى آشنايى به مبانى فلسفى و كلامى گروه هاى مختلف خوب است، اما بايد مواظب بود كه به «تطبيق» مبتلا نشويم. ما بايد اصول عقايدمان را از قرآن بگيريم، نه اين كه عقايد را از جاى ديگر اخذ كنيم و بر قرآن تطبيق كنيم، چنانچه پلوراليست هاى وطنى چنين كرده اند!21

9ـ ايمان به رسالت اسلامى و دعوت قرآن: طبرى اين شرط را در اوايل تفسير خود ذكر مى كند و بعضى از علماى معاصر، اين شرط را براى مفسّر لازم دانسته و گفته اند: «مفسرى كه در صدد فهم مقاصد قرآن است، بى شك بدون ايمان كامل به درستى رسالت و دعوت قرآن، هرگز قادر به فهم صحيح قرآن، نخواهد بود». ايشان با استشهاد به آيه شريفه: «هدى للمتّقين»، مى فرمايد: «همچنين دلى كه خالى از نور ايمان باشد و عقلى كه به كجروى هاى شرك، بى ايمانى و آثار آن آلوده گشته، هرگز از تمايل به كجروى و فساد آزاد نبوده و قادر نخواهد بود. بى دخالت ديدگاه هاى مختلف و به گونه اى آزاد و مستقيم مقاصد قرآن را درك نمايد.»22 بنابراين، وقتى كه بنابر برخى مبانى كثرت گرايى ]همه آنچه كه در چنگ ما است «فهم و قشر» دين است نه بطن و متن آن و به دليل «تباين ذاتى فهم ها»، همه آنها نمى توانند راست و درست باشند بلكه مى توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستى هم در ميان باشد، تنها درك ضلعى از اضلاع حقيقت خواهد بود نه تمام حقيقت كه آن هم با توجّه به سيلان و تغيير در علم و فلسفه، دگرگون شده و در نتيجه، فهم ما از متن صامت، تغيير يافته و جاى خود را به فهم مغاير خواهد داد. به فرض اين كه، علم و فلسفه راكد مانده و سيلان و تغيير نداشته باشد و فهم ما نيز تا ابد ثابت بماند، فهم صادق مصدّق نداريم; زيرا فهم ما، فهم متن وحيانى و درك نفس الامر گزاره ها و آموزه هاى دينى نيست بلكه به اقتضاى تفكيك «نومن / فنومن» و صامت بودن متن، فهم ما چيزى جز پژواك انتظارات و پرسش ها و پيش فرض هاى ما نيست. بنابراين، فهم ما محصول مشترك دريافت هاى از برون و پرداخت هاى از درون خواهد بود نه حكم و امر حق. به فرض انطباق فهم ما به معناى حقيقى متن و تجربه، راهى براى اثبات انطباق مفروض وجود ندارد[، در اين صورت، آدمى به چه چيزى بايد و مى تواند ايمان بياورد؟ ايمان، عقد قلبى است و بر يقين استوار است و طمأنينه مى خواهد و قدسيّت مى طلبد. آيا ايمان به «شكّ تو در تو» و «نسبيّت مضاعف» متمشى و ميسور است؟ «ما آمن باللّه مَن سكن الشكُّ قلبَه» هرگز به خدا ايمان نياورد آن كه شكّ در دلش جاى گرفت; «الايمان اصلها اليقين» ايمان، درختى است كه ريشه در يقين دارد.23

10ـ آگاهى از بينش هاى فلسفى، علمى، اجتماعى و اخلاقى: اين آگاهى موجب شكوفايى ذهن و برداشت هاى ارزنده اى از قرآن مى گردد. چون امروزه بشر، گام هاى بلندى پيرامون شناخت زمين، كيهان، حيوان و انسان برداشته است كه نمى توان گفت تمام آنچه را كه در اين مقوله، گفته و ترسيم كرده صحيح است. ولى آگاهى از چنين كشفيّات علمى، سبب تقويت تفكر فلسفى و علمى انسان مى گردد، مايه شكوفايى ذهن مفسّر مى شود و به او توان خاصى مى بخشد كه از قرآن به صورت كامل ترى بهره بردارى كند.

البته، منظور اين نيست كه به كمك فلسفه يونانى يا اسلامى و يا به كمك علوم جديد، به تفسير قرآن بپردازيم; به اين معنا كه قرآن را بر اين افكار غير مصون از خطا تطبيق كنيم. زيرا چنين كارى ممكن است، به تفسير به رأى، كه عقلاً و شرعاً حرام است، منجر شود.

به هر حال، آگاهى از فلسفه و علوم تجربى براى فهم بهتر آيات مربوط به آفرينش كاينات و حتى دستورات اخلاقى و اجتماعى خوب است، هر چند تخصّص در آنها لازم نيست ولى بدون آگاهى از اين علوم ممكن است رموز آيات و اعجاز قرآن در مسائل علمى كشف نشود و مفسر از آنها غافل بماند.24

11ـ پرهيز از هر نوع پيش داورى و اجتناب از تفسير به رأى: مفسّر بايد تابع دلالت لفظى آيات قرآن باشد، نه آن كه دلالت آيه را تابع رأى و فهم خويش سازد; يعنى عقيده اى را قبلاً انتخاب كند و بعد با استمداد از آيه اى، آن را توجيه نموده و به اصطلاح، قرآن را بر رأى خود تطبيق كرده و رأى خود را بر قرآن تحميل نمايد. اين همان تفسير به رأى است كه از آن نهى شده است.

اين كه گفته شده تفسير قرآن، چيزى جز رأى مفسّران نيست، مطلب درستى است ولى همه سخن اين است كه رأى دو گونه است: رأى مبتنى بر دليل، و رأى منتهى به پسند و سليقه. همان طور كه پسند نيز دو گونه است: پسند روشمند و متديك، و پسند آزاد و بى معنا! آنچه كه تفسير به رأى مذموم و نادرست است، رأى منتهى به پسند آزاد و بى معنا است; يعنى تفسيرهاى دلخواهانه و غير مضبوط كه كار كسانى است كه خداوند آنان را با تعبير «الّذين فى قلوبهم زيغ» معرّفى مى كند.25

12ـ آگاهى از تاريخ صدر اسلام: (خصوصاً غزوات و سريه ها)، تاريخ زندگى پيامبران گذشته و تاريخ جاهليت عرب (شناخت محيط نزول قرآن كريم، از حيث آداب و رسوم اَعراب و بت پرستى آنها) اگر چه لازم نيست يك مفسّر، متخصّص تاريخ اديان باشد، ولى آگاهى او از تاريخ در حد لزوم مطلوب است.26

ششم اين كه: گفته اند: در متون مقدّس معنى متن و مراد مؤلّف يا گوينده بر هم منطبق مى شود; يعنى معانى بالقوه كثيره متن بالجمله مراد بارى تعالى هستند. خداوند مى دانسته است كه از چه ابزار و مركبى استفاده مى كند و مى دانسته است كه بندگان او بهره هاى متفاوت از آن خواهند برد. از اين رو همه آنها مراد بارى تعالى است و اگر خداوند مردم را تكليف مى كرد كه به «مراد واقعى» او پى ببرند، تكليف فوق طاقت بود. چرا كه زبان فى حدّ نفسه به يافتن يك مراد واحد راه نمى دهد. به بيان فلسفى متن، فعليّت نيافته بلكه بالقوه است و اين قوّه صورت هاى معنايى بسيار مى پذيرند.27

همان طور كه گفته شد، براى فهم قرآن و پى بردن به مراد بارى تعالى، بايد ابتدا به لغت عربى مراجعه كنيم و به فهم مفردات آيات همّت گماريم و آنگاه در مدلول و تركيب الفاظ و عبارات دقّت كنيم. مفسران براى رسيدن به اين معانى و مداليل، سليقه و پسند خود را دخالت نمى دهند بلكه با رجوع به فرهنگ ها و با استفاده از قراين مختلف تلاش مى كنند، به عصر نزول آيات نزديك و نزديك تر شوند تا مراد و مدلول آيه را كشف نمايند.28

هفتم اين كه: دين براى هدايت گرى بشر آمده است و مى خواهد به تعليم و تزكيه انسان بپردازد. بُعد تعليمى دين در صورتى مى تواند كار خود را درست انجام دهد كه امكان انتقال مفاهيم و معانى مقصود خداوند، به بشر وجود داشته باشد. بنابراين، نظريه اى كه شريعت را صامت فرض مى كند اين راه را مى بندد. شريعت صامت نمى تواند هدايت گر باشد. بر اساس اين نظريه، هدايت گرى تنها در انحصار انسان است. در واقع، انسان هدايت گر متن مى شود نه متن هدايت گر انسان.29

اگر قرآن را صامت فرض نموديم و آن را از نطق انداختيم و اين كتاب صامتِ مفروض را در اقيانوس فهم مخاطب غوطهور ساختيم، در آن صورت، قرآن هادى ما است يا ما هادى قرآن؟ در اين صورت، چگونه قرآن «لا ريب فيه» و «هدى للمتقين» و يا «هدى للناس» است؟30

اگر قرآن براى همه روشن و قابل فهم نباشد، جنبه هدايت گرى خود را از دست مى دهد. اگر دين و كتاب آسمانى، خود با ما سخن نگويد و ما به مقتضاى پيش فرض هايمان آن را به سخن درآوريم، در اين صورت دين منفعل خواهد بود نه فعّال. لذا هدايت گر، تعالى بخش و روشنگر نخواهد بود.31

قرآن كريم در عين اين كه مفسّر و مبيّن مى خواهد، خود صامت محض نيست. سرور موحّدان حضرت على(عليه السلام)، قرآن را، هم ناطق مى داند و هم صامت، از آن نظر كه، زبان ندارد تا سخن زبانى بگويد صامت است و از آن نظر كه، درستى رأى آنان كه مى خواهند از زبان قرآن چيزى بگويند، در گرو اين است كه از خود قرآن، بر گفتار خويش شاهد آورند، ناطق است.

در مورد ديگر، خود را به عنوان زبان گوياى قرآن توصيف كرده32 و مى فرمايد: «از قرآن بخواهيد تا براى شما سخن بگويد، ولى او (با زبان) سخن نمى گويد، لكن من شما را از آن با خبرمى سازم.»33

بنابراين، مفسّر بايد رأى خود را به قرآن يا آنان كه مطهرون اند و از تأويل و اسرار قرآن آگاهند، عرضه كند و از اين طريق، صواب و خطاى رأى خود را بيازمايد. مقياس آراء مفسّران قرآن است; زيرا به فرمايش حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)، در پرتو هدايت قرآن مى توان بصيرت يافت، و از روى بصيرت بگوييد و بشنويد و برخى از قرآن، به واسطه برخى ديگر سخن مى گويد و برخى از آن، بر برخى ديگر گواهى مى دهد. در طريق و مسير الهى اختلاف نمى پذيرد و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد كرد: «كتاب خدا كه در ميان شما است; گويايى است كه زبانش خسته نمى شود و خانه اى است كه اركان آن خراب نمى شود و غالبى است كه يارانش شكست نمى خورند.»34

هشتم اين كه: بر فرض كه بپذيريم متون دينى، تفسيرپذير و يا نيازمند تفسيرند، و نيز بپذيريم كه آموخته ها و اندوخته هاى ذهنى انسان، در فهم كلام خداوند يا سخن معصوم، فى الجمله تأثير مى گذارد ولى بايد به اين نكته توجّه نمود كه تكثّر و تنوع فهم و تفسير متون دينى، تنها به كثرت گرايى درون دينى مربوط مى شود، نه كثرت گرايى برون دينى. يعنى تعدّد مذاهب و فرق يك دين را تبيين مى كند، مانند مذاهب و فرق مسيحى، يا يهودى و اسلامى، كه هر يك از اين فرق و مذاهب، از متن دينى خود تفسير ويژه اى دارد، امّا تعدّد خود متون دينى را تبيين نمى كند.

به عبارت ديگر، اين فرضيه، يك پيش فرض دارد و آن وجود يك يا چند دين و متن يا كتاب مقدّس دينى است. ولى اين كه چرا اديان و متون متعدّد دينى پديد آمده است، خارج از قلمرو فرضيه ياد شده است. علاوه بر اين كه، اين فرضيه تنها سرّ پيدايش كثرت را بيان مى كند، نه بهره مندى تمام تفاسير از حقيقت را.35

نهم اين كه: گفته شده است: «دين تفسير نشده نداريم، اسلام يعنى تاريخ تفاسيرى كه از اسلام شده است و مسيحيّت، يعنى تاريخ تفاسيرى كه از مسيحيّت شده است و... و اين تفاسير هميشه متعدّد بوده اند و هر كس تفسيرى را نپسنديده، روى به تفسير ديگرى آورده است و معرفت دينى چيزى نيست جز همين تفسيرهاى سقيم و صحيح. ما در اقيانوسى از تفسيرها و فهم ها غوطهوريم. اين از يك سو، مقتضاى ماهيّتِ متن و از سوى ديگر، مقتضاى بشريّت ما و ساختمانِ دستگاهِ ادراكى ما است.»36

نمى توان گفت: اسلام همان تاريخ تفاسير اسلام است. زيرا دين غير از تاريخ دين است، همان طور كه رياضيات غير از تاريخ رياضيات است. اگر كسى احكام جارى بر تاريخ دين را بر خود دين بار كند، مغالطه كرده است. بنابراين اگر در تاريخ دين، تاريخ فقه، تاريخ كلام و فلسفه و... و تحوّلات مى بينيم، به معناى اين نيست كه حقيقت دين همين تفسيرها و بيانات و توجيهات گوناگون است.

اگر گفته شود: اين تفاسير گوناگون خود دين نيستند ولى معرفت دينى هستند، مى گوييم: اين سخن، فى الجمله درست است ولى اگر اين مدّعا عكس شود و گفته شود: معرفت دينى چيزى جز همين تفاسير مختلف و گوناگون نيست غلط است. زيرا ما معرفت هاى دينى اى داريم كه هرگز اختلافى در آنها نيست و نمى توان اسم آنها را تفسير دين گذاشت بلكه متن دين و عين حقيقت دين هستند. مثلاً، عقل بديهى مى گويد: ممكن الوجود محتاج واجب الوجود است و لذا وجود واجب در اين عالم ضرورى است. اين دركِ عقلى، عين اعتقاد دينى نيز هست. بنابراين، همان طور كه، در حوزه فلسفه و منطق بديهياتى داريم، در حوزه معرفت دينى نيز بديهياتى داريم. بديهيات دينى همان بديهيات عقلى هستند كه در آنها شكّ و ترديد راه ندارد، تحوّل نمى پذيرند و تصديق به آنها نيازمند به تفسير و توجيه نيست.37

دهم اين كه مى گويند: در معرفت دينى همچون هر معرفت بشرى ديگر، هيچ فهمى مقدّس و فوق چون و چرا نيست و قول هيچ كس حجّيّت تعبّدى براى شخص ديگر ندارد، به طور مطلق صحيح نمى باشد. در احكام بديهى رياضيات و هندسه و فيزيك و فلسفه و...، چرا هيچ فهمى مقدّس و فوق چون و چرا نباشد؟! آيا به جز شكاكان مطلق همچون سپتى سيست هاىِ افراطى يونان باستان، در اين گونه قضايا و معارف شك و شبهه كرده اند؟

از گوينده اين سخنان كه «هيچ فهمى مقدّس و فوق چون و چرا نيست و هيچ تفسير واحد، و هيچ مرجع و مفسّر رسمى از دين در دست نيست، بايد پرسيد كه آيا خودِ اين مدعيات، كلّى و مقدّس هستند يا نه؟ اگر مدعاى مزبور فوق چون و چرا و كلّى و مقدّس است، نقض مدعى است و اگر نيست، مسموع و متبع نمى تواند باشد!38

از منظر معرفت شناسى دينى، معرفت ها، تفسيرها، فهم ها و برداشت هاى متعدّدى از دين وجود دارد اما رسميّت و حجيّت تنها از آنِ يك برداشت و يك معرفت است و آن برداشت و تفسيرى است كه يا صد در صد با متن و واقعيت دين مطابق باشد و يا درصد مطابقت آن با حقيقت دين نسبت به ساير برداشت ها بيش تر باشد.

مى گويند در معرفت دينى همچون هر معرفت بشرى ديگر، قول هيچ كس حجّيّت تعبّدى براى شخص ديگر ندارد در حالى كه: اوّلاً، حجيّت تعبّدى در دايره معرفت دينى به معناى اين نيست كه اين تعبّد، پشتوانه عقلانى ندارد. زيرا تعبّد و تقليد در شناخت دين و احكام دينى، بر پايه اصل عُقلايى ضرورت رجوع جاهل به عالم است و اين اصلى است كه نه تنها در دائره شناخت دين و تديّن به آن، جارى و سارى است بلكه در ساير رشته ها و تخصّص ها و علوم و معارف نيز معقول و متّبع است.39

ثانياً: در اين كلام، تناقض آشكارى وجود دارد. زيرا اگر كثرت گرايى و لوازم آن يعنى عدم حجيّت تعبّدى قول هر كس براى ديگرى در ساحت دين پذيرفتنى است، در قلمرو عرفان نظرى هم مى بايست پذيرفته شود. در اين صورت، چه جاى آن است كه يك قلم زن كثرت گرا در جايى بگويد: در معرفت دينى همچون هر معرفت بشرى ديگر قول هيچ كس حجيّت تعبّدى براى كس ديگر ندارد و دوباره در همان مقال بگويد: «سخنان مولوى در اينجا حجّت است، چون اوّلاً، او را خاتم العرفا مى دانم»! چه فرقى بين دانش عرفان و دانش دين وجود دارد؟!

اگر در عرفان خاتم العرفا داريم چرا در فقه و تفسير و فلسفه و منطق و... نداشته باشيم؟ و آيا حيات عرفانى و درك عالمانه از آن اقتضا نمى كند كه در اين دانش نيز هيچ كس حتى مولوى را خاتم العرفا ندانيم؟! البته، ما خود واقفيم كه در اين علوم، خاتميت مطلق براى غير معصوم حاصل نمى شود، امّا فى الجمله ممكن است.

ثالثاً: بر اين اساس يا بايد فهم درست و فهم نادرست از دين و اطاعت و معصيّت را بالسّويه بدانيم و يا غير قابل تشخيص بشماريم. در نتيجه، «هدايت» به معنى نشان دادن راه از بى راه نخواهد بود و مرجع و معيارى براى تشخيص حق از باطل وجود ندارد، و قول هيچ كس، حجّت براى كس ديگرى نيست و اساساً تفاوتى ميان قول عالم متفكّر با قول جاهل عامى نخواهد بود. چنان چه ميان متفكّرانى كه راه استنباط را منطقى و صحيح طى مى كنند با متفكّرى كه دچار خطا يا مغالطه مى شود نيز تفاوتى نمى باشد.40

رابعاً: اين كه مى گويند: در معرفت دينى همچون هر معرفت بشرى ديگر، هيچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نيست و قول هيچ كس حجّت تعبّدى براى شخص ديگر نيست، اين از اقسام مغالطه «جمع المسأله فى مسألة واحدة» است و به اصطلاح، انبارى سؤال كردن و خروارى جواب دادن است كه هيچ مبناى معرفت شناسانه ندارد.

بحث معرفت شناس نبايد اين باشد كه هيچ فهمى مقدّس نيست يا هيچ فهمى خالص نيست; زيرا بعضى از فهم ها حق هستند، خالص و صدق و ناب هستند. اگر مبناى كسى، اين است كه حق خالص هيچ جا پيدا نمى شود و همه جا حق مخلوط و مشوب به باطل است; او بايد بگويد كه صراط مستقيم اصلاً نداريم. نه اين كه صراط هاى مستقيم و متعدّد داريم.41

حاصل اين كه، پلوراليسم مى تواند مدعى كثرت و تنوع معرفت دينى شود، امّا نمى تواند نافى رسميّت و حجيّت پاره اى از آرا براى ديگران شود. در ساحت معرفت نمى توان اثبات كرد كه چون كثرت هست، پس بايد به همه آحادِ كثرت رسميّت داد!

يازدهم اين كه گفته شده: «اسلام سنّى، فهمى است از اسلام و اسلام شيعى، فهمى ديگر، به اين معنى است كه سخن از حق و باطل در اين ميان، به طور كلّى نارواست و بايد كنار گذاشته شود. زيرا توصيه مى كند سخن از حق و باطل در اين ميان نشود بلكه از منظر ديگرى به كثرت آرا و عقايد آدميان نظر شود».

آقايان ظاهراً با ارائه چنين ايده هايى در پى همزيستى مصالحت آميز پيروان مذاهب و اديان گوناگون مى باشند در حالى كه، همزيستى مصالحت آميز پيروان مذاهب و اديان، راههاى منطقى و مشروعى دارد كه ارتباطى با كثرت گرايى ندارد اما آقايان آن راه ها را گم كرده اند.42

اگر مقصود از كثرت گرايى، دعوت به زندگى مصالحت آميز با پيروان ساير اديان و مذاهب است، فقيهان بزرگ ما نيز همواره به آن دعوت كرده اند و نتيجه آن نيز، زندگى همراه با صفاى پيروان مذاهب مختلف در كنار هم بوده است، بدون اين كه ضرورتى در چشم پوشى نسبت به حقّانيّت و درستى طريقه خود احساس كنند.43 زيرا متفكرين مسلمان، آنجا كه صاحبان عقايد باطل را نيز در معرض رحمت و مغفرت خداوند مى دانند، اين مغفرت را مستلزم حق بودن عقيده و يا عمل آنها نمى دانند، و در بُعد عملى نيز به هر مقدار كه تسامح و تساهل و مدارا توصيه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمى شود.44

امام خمينى(قدس سره)، جهان اسلام را به يك پارچگى و وحدت حول محور اسلام فرا مى خواند و روابط مسلمانان را تقريب و تحكيم مى نمود. تا آنجا كه حتى پيروان اديان ابراهيمى و مستضعفان جهان را به اتحاد موضع در مسائل مشترك دينى، و بين المللى دعوت مى كردند. حتى حضرت امام راحل(قدس سره) و بسيارى از ديگر فقهاى شيعه، براى حفظ وحدت و انسجام هر چه بيش تر مسلمانان، از پيروان خود خواسته اند هنگامى كه در مجامع اهل سنّت حضور مى يابند، از باب مراعات وحدت و مدارا، در جماعت و جمعه آنان شركت كنند و در تشخيص اوّل ماه و وقوف در عرفات و مشعر و اعمال مِنا، از آنان تبعيّت كنند و اگر هر شرط و يا جزيى از نماز و اعمال حجّ آنان، به جهت تبعيّت از آنان برخلاف فتاواى فقهاى شيعه رخ دهد، اعمال آنان درست است و نياز به اعاده ندارد.45

دومين دليل كثرت گراها: بطون داشتن كلام الهى و قابليّت آن براى تفسيرهاى متعدد

كثرت گراها مى گويند: «كتاب الهى و سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)، تفسيرهاى متعدّد بر مى دارد و به تعبير روايات، كلام الهى ذوبطون است و سخن حق چند لايه است، به طورى كه وقتى پوسته اول معنى را بر مى داريد، سطح ديگرى از معنى بر شما نمودار مى شود. يكى از دلايلش هم اين است كه واقعيّت چند لايه است و چون كلام از واقعيّت پرده بر مى دارد، آن هم بالتبع چند لايه مى شود. اين، مختص كلام الهى نيست، بلكه سخن بزرگانى چون مولوى، حافظ و ديگران نيز چند لايه و تو در تو مى باشد.

روايات بسيارى وجود دارد كه قرآن صاحب هفت يا هفتاد بطن است. رواياتى هم وجود دارد كه پاره اى برداشت ها از كلام بارى تعالى بسيار متفاوت است. همان طور كه در اوّلين دليل كثرت گراها گفته شد،46 مى توان امر واحد را به درجات مختلف فهميد و بطون كثيره آن را مورد كشف و بازرسى قرار داد. از اين رو، در عالم تفسير هميشه پلوراليستيك انديشيد و عمل كرده ايم; يعنى تكثر را قبول داشته ايم و هيچ كس را به صفت و سِمَت خاتم المفسّرين و خاتم الشارحين نپذيرفته ايم و اين عين حيات دينى و درك عالمانه ما از دين بوده است».47

نقد و ارزيابى

1ـ اين تعبير كه كتاب الهى و سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)، ذوبطون و چند لايه است و لذا قابليّت تفاسير متعدّد و متضاد دارد، سخن نادرست و نامعقولى است; زيرا هر چند كلام الهى، ذوبطون و چند لايه است امّا ربطى به تفسيرهاى مختلف از آيات قرآن ندارد. بطون قرآن، همان لايه هاى زيرين معانى ظاهر آيات اند. در حالى كه در تفسير، سخن از فهم «ظاهر متن» و پوسته اوّل معنى آيات است. بنابراين، نبايد بين تفسير، كه فهم «ظاهر» است و بطون، كه معرفت «لايه هاى زيرين» است خلط نمود و تعدّد بطون قرآن را به معناى قابليّت «تفاسير متعدّد و متضاد» گرفت.48

2ـ ذوبطون بودن كلام الهى، گر چه مستلزم نوعى كثرت در معرفت دينى است. ولى اين كثرت، به صورت فهم هاى هم عرض متعارض و متناقض نما نخواهد بود.49 بلكه بطون متعدد قرآن، مفاهيم يا حقايقى در طول يكديگر و در طول «ظاهر متن» به شمار مى آيند و قابل جمع بوده و بين آنها تعارض و تضادّى نيست،50 زيرا اين بطون يا لايه ها همگى كلام الهى اند كه حق مطلق است و جلوه هاى حق، هماهنگ و موزون مى باشند. چنان كه خداوند در وصف قرآن مى فرمايد:«اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَديثِ كِتاباً مُتشابِهاً مَثانِىَ...» (زمر:23) خداوند (براى هدايت امت آخرالزمان) قرآن را فرستاد كه بهترين حديث است; كتابى كه آياتش همه همانند و موزون است (و در آن ثناى خداوند و خاصان خدا) مكرّر مى شود...51

3ـ از ذوبطون بودن كلام الهى دو تفسير شده است:

الف) ذوبطون بودن كلام الهى به اين صورت است كه لفظى علاوه بر معنايى مطابقى داراى معنا يا معانى التزامى هم باشد; يعنى كلام الهى داراى معانى متعدّد به صورت زنجيره اى و مرتبط باشد كه هر معنى مستلزم معنى ديگرى است. مثلاً آيه اى كه بر مطلوبيت «عبادت خدا» دلالت دارد، بر مطلوب بودن «معرفت خدا» «تدبّر» و «تفكّر» در آيات آفاقى و انفسى هم دلالت داشته باشد.

ب) تفسير ديگر از ذوبطون بودن كلام الهى اين است كه لفظ، بر يك حقيقت، كه داراى مراتب و درجات متعدد است، دلالت كند. در اين صورت، يك لفظ و يك معنا بيش نيست، ولى مراتب طولى متعدد دارد و دلالت لفظ به اين مراتب، دلالت مطابقى است، نه از قبيل لوازم يك معنا. چنان كه قرآن كريم درباره تقوى مى فرمايد: «اى اهل ايمان از خدا بترسيد، چنان كه شايسته خدا ترس بودن است (پيوسته به ياد او باشيد و شكر نعمتش به جاى آريد) تا نميريد جز به دين مبين اسلام.»

حقيقت تقوى، عبارت است از خوددارى از نواهى الهى و عمل به اوامر و دستورات بارى تعالى، اين حقيقت، داراى مراتب متفاوت است كه تقوى از كبائر، اولين درجه آن و پس از آن، تقوى از صغاير و مكروهات است تا برسد به مرتبه اى كه حتى در مباحات نيز نبايد از ياد خدا غافل بود.52

4ـ به يك معنى اگر بپذيريم كه، كلام الهى ذوبطون و چند لايه است و به همين دليل قابليّت تفاسير متعدّد دارد، ولى بايد به اين نكته توجه داشت كه تفسيرهاى مختلف از آيات قرآن يا قابل جمع و مكمّل و در عرض يكديگرند، كه در اين صورت هر تفسيرى، بخشى از فهم آيه به شمار مى رود و يا متعارض و غير قابل جمع اند، كه در اين صورت اگر همه آن تفاسير متعارض را درست بدانيم، به معنى غير قابل شناخت بودن كلام خدا و انكار حق در كلام الهى خواهد بود.

بنابراين بر اساس مؤدّاى كثرت گرايى به گمراهى و حيرت مى افتيم كه خلاف مقصد الهى است كه فرمود:«اِنَّ هذَا القُرانَ يَهْدِى لِلَّتى هِىَ اَقْوَمُ...»(اسراء: 9)53 «همانا اين قرآن خلق را به راست تر و استوارترين طريقه هدايت مى كند...»

5ـ معناى هفت يا هفتاد بطن داشتن قرآن اين نيست كه هر كس مى تواند بر اساس ذهنيّت ها و معرفت هاى پيشين و بشرى خود به مراد قرآن برسد و برداشت خود را تفسير كلام خدا بداند; چرا كه طبق اين معنى، اين بطون هفت يا هفتاد گانه، بطونِ قرآن نيستند بلكه بطون ذهن مفسّرانند.

6ـ از اين نكته هم غافل نبايد بود كه بطون كثير در محكمات قرآنى به معنايى است كه با محكم بودن آيات محكمات منافاتى ندارد و صد البته با معناى بطون كثير در متشابهات تفاوت دارد و خلط اين دو با يكديگر گونه ديگرى از مغالطات عصر ما است. يه يقينى معناى بطون داشتن در آيه شريفه «اِنّا اَرْسَلْنا نُوحاً اِلى قَومِهِ اَنْ اَنْذِرْ قَوْمَكَ مِنْ قَبْلِ اَنْ يَأتِيَهُمْ، عَذابٌ اَليمٌ»(نوح:1) با معناى بطون داشتن در آيه «اِنَّ الانسانَ لَفى خُسْر» (العصر:2) يكى نيست.

آيه نخست از محكمات است و آيه دوم از متشابهات. اين كه حضرت نوح(عليه السلام)پيغمبر مرسل از جانب خداست، چگونه با تحويل علوم بشرى و به حسب برداشت هاى مفسّران از كلام خدا، تحوّل يافته است؟

از اين دست محكمات قرآنى فراوان داريم كه در طول تاريخ تفسير هرگز تحوّل نپذيرفته اند و آراى مفسّران هم در شرح و توضيح آن ها دگرگون نشده است.54

7ـ اين كه مدافعان كثرت گرايى دينى مدّعى اند، يكى از دلايل چند لايه بودن كتاب و كلام الهى اين است كه واقعيّت چند لايه است و چون كلام از واقعيّت پرده بر مى دارد، آن هم بالتّبع چند لايه مى شود، به طور مطلق درست نيست; زيرا مى توان اين سؤال را طرح كرد كه آيا همه واقعيات چند لايه هستند يا بعضى واقعيات؟ آيا اين واقعيّت، كه زواياى مثلث مساوى با 180 درجه است، چگونه چند لايه است؟ و همين طور صدها واقعيّت ديگر! درست است كه كلام الهى يا كلام حافظ و مولوى بعضاً تو در تو و چند لايه و تفسير بردار است، امّا اين كجا و آن ادعا كه واقعيّت هميشه چند لايه و قابل تفسيرهاى گوناگون است؟!

در دين هم واقعيات و ضروريات و بديهياتى وجود دارد كه چند لايه نيستند. از اين رو تفسيرهاى گوناگون برنمى تابند و اگر هم تفسيرهاى متعدد داشته باشند، قدر مشتركى در آنها يافت مى شود كه آن قدر مشترك، تحوّل و تطور نمى پذيرد، بلكه حقيقتى است ثابت و پايدار.55

8ـ كثرت گراها به بهانه ذوبطون بودن كتاب و كلام الهى، مغالطات فراوانى انجام داده اند، از جمله اين كه مى گويند: رمز بقاى قرآن در اين است كه چند لايه و تو در تو سخن گفته است تا در همه زمان ها هر كسى بتواند از آن چيزى بفهمد و تفسيرى نو ارائه كند و نكته اى بديع دريابد. معناى ذوبطون بودن قرآن در نظر اين مغالطه گران آن است كه كلام الهى از آنجا كه كاشف از واقعيت است و واقعيت هم چند لايه است، مستمراً قابل تفسيرهاى گوناگون است و همين است كه طراوت و جاودانگى كلام خدا را حفظ و تأمين مى كند. مى گويند «سرمايه اديان همين بيانات نافذ و دل شكاف و پرمغز و ادبى است كه هميشه براى هر كس «چيزى براى گفتن دارند و گرنه به سرعت ته مى كشيدند و فانى مى شدند».56

مغالطه بودن بيان فوق از اين جهت است كه هم مى خواهد قداست و حرمت و ابديت و جاودانگى و طراوت و پرمغزى و دل شكافى و نافذيت قرآن و كلام الهى را حفظ كند و هم راه را براى هر گونه برداشت بشرى; يعنى تفسير به رأى باز نگه دارد. اگر قرآن صامت است و پيام و سخنى ندارد و هر چه هست، برداشت و تفسير ماست، پس چه چيزى نافذ و دل شكاف و پرمغز و ابدى است؟! و اگر قرآن ناطق است به اين معنى كه جداى از ذهنيّت ها و برداشت ها و تفسيرهاى ما الفاظ و معانى اى دارد و مى تواند جداى از آنچه در ذهن ماست، عقل ناب و خالص ما را متوجه نكته و پيامى كند و مورد خطاب قرار دهد، چرا معناى جاودانگى و ابديّتش و سرّ طراوت و نافذيتش اين نباشد كه هماهنگ با فطرت و همسوى با عقل ناب و بديهيات عقلى است؟! آدمى برخوردار از دو فطرت است: فطرت دل و فطرت عقل و اين هر دو فطرت، اصولى ثابت و عناصر غير قابل تحوّل و تغيّر دارند و چون قرآن محتوا و پيامى موافق با فطرت عقل و فطرت دل دارد، جاودانه و باقى است و هيچ گاه اين كلام خدايى فانى نمى شود!! پس سرّ جاودانگى قرآن، هماهنگى با فطرت است و نه چند لايه و تو در تو بودن واقعيت!57

سومين دليل كثرت گراها: جمعى بودن فهم دينى

سومين دليل كثرت گراها جمعى بودن فهم دينى است كه زاييده تنوع در مقام فهم متون مقدّس است و آن، خود ناشى از صامت دانستن متون دينى است.

كثرت گراها بر اين باورند كه متن، مانند طبيعت، ذاتاً و حقيقتاً امر مبهم است و به همين دليل، نيازمند تفسير مى باشد و از آنجا كه پيش فرض هاى هر مفسّر، تأثير مستقيم در تفسير او دارد، متن معنى واقعى نخواهد داشت، بلكه معانى درست متعدّد مى توان داشت; زيرا در عالم متن «حق» به معناى انطباق با نيّت مؤلّف نداريم; بلكه هر مؤلّفى كه زبانى را براى افاده معنا انتخاب مى كند، يكى از معانى متن را فهميده و به همان دليل آن را اختيار كرده است و الاّ معانى ديگرى هم براى آن متن وجود دارد.58 از اين رو، هر مفسّر به همان گونه متن را تفسير مى كند كه مى فهمد. در نتيجه، فهم دينى امرى جمعى قلمداد شده و همه فهم هاى دينى، بهره اى از صواب دارند. همان طور كه، همه افراد سهمى در زندگى و تمدّن بشرى دارند. صحنه فهم دينى، به عنوان صحنه مسابقه و بازى است كه قائم به كثرت بازيگران و شركت كنندگان در مسابقه است. بر اين اساس، «دو يا چند جانبه دانستن حق و باطل»، «هدايت و ضلالت» و «كثرت اديان، مذاهب و آرا» امرى طبيعى و پذيرفتنى خواهد بود.59

نقد و ارزيابى

1. اگر مراد از جمعى بودن فهم دين اين است كه عالمان يك دين يا عالمان اديان مختلف با يكديگر تشريك مساعى دارند و به يكديگر كمك مى كنند تا دين شناخته شود و در معرض و دسترس متدينان قرارگيرد، اين سخنى است درست امّا در عين حال مبهم!; درست است، از آن جهت كه، البتّه فهم دين امرى است گسترده و احتياج به تشريك مساعى دارد. امّا مبهم است از آن جهت كه، اين مطلب به اين معنا نيست كه فهم همگان از دين مطابق واقع و درست است و فهم هيچ كس براى ديگرى حجّت نيست و يا همه اديان موجود، حق اند و هيچ فرقه اى، فرقه ناجيه و فرقه محقّه نيست! در حوزه منطق، هم سخن كمونيست ها و مادى گراها مى بينيم كه مى گويند: تناقص محال نيست و هم سخن منطقيان را داريم كه مى گويند: استحالة تناقض از بديهى ترين بديهيات است!

حال آيا مى توان گفت چون فهم منطق، جمعى است، پس هر دو مدّعاى فوق حق است و رسميّت دارد؟! آيا اين خود، مصداقى از اعتقاد به تناقص نيست؟! آيا اگر ما در منطق، خود را برگزيده و اقبال ناك دانستيم و كمونيست ها را به خاطر اعتقاد به اصل تناقض از سر سفره دانش و معرفت و تفكّر به دور شمرديم، به خطا رفته ايم؟! اگر قرار باشد فهم هيچ كس حجّت نباشد و مدعاى هيچكس حق مطلق تلقى نشود و هيچ معيارى براى صحّت و سقم مدّعيات مدعيان در عرصه هاى گوناگون معرفت بشرى وجود نداشته باشد، جز هرج و مرج و شكاكيّت محض و تزلزل فكرى حاصل نخواهد شد!

2ـ بر اساس جمعى دانستن فهم دينى، «دو يا چند جانبه دانستن حق و باطل»، «هدايت و ضلالت»، «كثرت و اختلاف اديان و مذاهب و آراء»، امرى طبيعى و اجتناب ناپذير خواهد بود; در حالى كه اجتناب ناپذير بودن اختلاف، آن هم به صورت اختلاف تعارض آميز و متضاد دو معنى دارد.

الف. يك معنى اين كه بگوييم خداوند از روى جبر و قهر، انسان را به اختلاف مى كشاند و دست تقدير الهى با تفاهم انسان ها در تعارض و تخاصم است كه چنين تفسيرى از اختلاف، حقانيّت آن اختلاف رانيز اثبات مى كند; زيرا انسان هيچ گونه نقشى در پيدايش اختلافات دينى و مذهبى ندارد.

قرآن كريم در ردّ اين تفسير مى فرمايد: «و على اللّهِ قَصْدُ السَّبيلِ وَ مِنْها جآئر، وَ لَو شاءَ لَهَديكُمْ اَجْمَعينَ» (نحل:9) و بر خداست بيان عدل و راستى و بعضى راهها، راه جور و ناراستى است و اگر خدا مى خواست به جبر، شما را همگى به راه هدايت و جنّت مى كشيد. پيدا شدن راه كج و بى راهه به خاطر اين است كه خداوند هدايت جبرى انسان را نخواسته است وگرنه همگى از قانون الهى پيروى مى كردند.

ب. تفسير يا معناى ديگر اين است كه چون انسان، مختار آفريده شده و هستى او، از دو بعد ملكى و ملكوتى، ناسوتى و لاهوتى، عقلانى و شهوانى تشكيل يافته است، قطعاً تصميم گيرى هاى او متفاوت خواهد بود; زيرا ممكن است تصميم گيرى او صبغه عقلانى و لاهوتى و ملكوتى داشته باشد و ممكن است ناسوتى، ملكى و شهوانى باشد، او مسؤول انتخاب خويش است و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصميم او راه مى يابد.

قرآن كريم در تأييد اين تفسير مى فرمايد: «اِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ اِمّا شاكِراً و اِمّاكَفُوراً» (انسان:3) ما به حقيقت راه (حق و باطل) را به انسان نموديم حال خواهد هدايت پذيرد و شكر اين نعمت گويد و خواهد آن نعمت را كفران كند.

و نيز مى فرمايد: «وَ نَفْس وَ ما سَوّيها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها» (شمس:8،7) و قسم به نفس و آن كه او را نيكو بيافريد و به او شرّ و خير او را الهام كرد.

در اين صورت، به رسميت شناختن كثرت آرا و مذاهب، ملازم با مطلوب و حق بودن همه آن ها نيست.

روشن است كه از دو تفسير ياد شده، در مورد اجتناب ناپذيرى يا طبيعى بودن اختلاف، تفسير دوّم، صحيح است; زيرا با حذف عنصر اراده و اختيار از حيات بشر، مجالى براى تكليف و ستايش و نكوهش و حق و باطل باقى نخواهد ماند.60

3ـ دكتر سروش مى گويد: صحنه فهم دينى، صحنه يك مسابقه است و در اين ميدان بازيگران بسيار بازى مى كنند و مسابقه يك نفره نداريم و بازى به اين كثرت قائم است. اوّلين شرط بازى در اين ميدان اين است كه اين كثرت را ببينيم، نه اين كه جز خود و تفسير خود در اين جهان كسى و حقانيتى و فهمى را نبينيم و در پى بيرون كردن ديگران ازمسابقه باشيم.61

در حالى كه، مثال مسابقه و بازى هم، چيزى جز وجود كثرت بازيگران و شركت كنندگان در مسابقه را اثبات نمى كند و دليل بر برنده بودن همه بازيگران نيست، بلكه به حكم اين كه مسابقه، برنده و بازنده دارد و بازى، داور مى خواهد تا بر بازىِ بازى كنندگان نظارت و داورى كند، پس در ميدان فهم دينى و انتخاب دين و شناخت آن نيز چنين است و در اين جا نيز به داور نيازمنديم و الاّ اگر همه، در اين ميدان، برنده، برگزيده و اقبالناك باشند، چنين توسعه اى در مفهوم «حقانيت» و «هدايت» به معنى انكار وجود ضلالت ها و شقاوت ها مى باشد و در اين صورت، معلوم نمى شود كه چرا خداوند جهنّم را آفريد و سرانجام جهنّم از براى چه كسانى است؟!62

4ـ اگر به راستى، نويسنده «صراط هاى مستقيم»، به جمعى بودن «فهم دينى» معتقد است و براى رأى خود در باب كثرت گرايى دينى، همان قدر و ارزش و اعتبار را قائل است كه براى رأى كسانى كه به انحصارگرايى يا شمول گرايى دينى قايلند، ديگر نيازى به نوشتن چنين بحث طولانى و اين قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ريسمان را به هم بافتن و از تاريخ، عرفان، فلسفه، قرآن، حديث، ادبيات و علوم استمداد نمودن لازم نبود; زيرا سرانجام اين بحث، چيزى جز عرضه يك رأى دين شناسانه در باب كثرت اديان و مذاهب و آرا نخواهد بود. اين نظريه، همان اندازه از حق و صواب بهره دارد كه نظريه هاى مقابل، زيرا همه در كنار يك سفره نشسته اند و بازيگران يك ميدان و اعضاى يك تيم مسابقه اند.

آيا نفس نوشتن مقاله «صراط هاى مستقيم» خود دليل بر نادرستى آن نيست؟ اين مطلب انسان را به ياد سوفسطائيان مى اندازد كه در مقام بحث و مجادله علمى واقعيّت را انكار مى كردند امّا در عمل، واقع گرايى تمام عيار و معتقد به واقعيت اند!63


  • پى نوشت ها

    1ـ حميد پارسانيا، زمينه هاى عقيدتى و اجتماعى پلوراليزم، كتاب نقد، فصلنامه انتقادى، فلسفى، فرهنگى، شماره 40، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، تهران، پاييز 1376، ص 71 و 61 / ص 75ـ73

    2- همان

    3ـ محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج 1، طبع سوم، بيروت، 1393 هـ. مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ص 334

    4ـ مرحوم علامه پس از ذكر اين مطلب مى فرمايد: نظير اين احتمالات در تفسير آيه هفدهم از سوره هود نيز داده شده است.

    5و6ـ عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، چ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص 195ـ 190/ص 2

    7و8ـ كيان 36، صراط هاى مستقيم، فروردين و ارديبهشت 76، ص 16ـ2/ 5ـ2

    9ـ هادى صادقى، پلوراليسم (دين، حقيقت، كثرت)، چ اول، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، ص 95

    10ـ غلامرضا مصباحى، صراط هاى نامستقيم، كتاب نقد، جمعى از نويسندگان، فصلنامه انتقادى، فلسفى فرهنگى، شماره 4، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، تهران، پاييز 1374، ص 110 108

    11ـ هادى صادقى، همان، ص 96و73

    12ـ گفتوگوى عبدالكريم سروش با محسن كديور، صراط هاى مستقيم، ص 124ـ123

    13ـ على ربانى گلپايگانى، «كالبد شكافى پلوراليسم دينى»، كتاب نقد، ص 153 و 152

    14ـ اصول كافى، جلد 1، كتاب العقل و الجهل، حديث 12

    15و16ـ محسن غرويان، پلوراليزم دينى و استبداد روحانيت، انتشارات يمين، 1376، ص 44 و 43و 31

    17ـ محمدعلى رضايى اصفهانى، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375، ص 63 و 61

    18ـ زمخشرى به نقل از مقدمه مجمع البيان و الاتقان فى علوم القرآن، سيوطى، ص 215 و 213 / جعفر سبحانى، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، ص 392

    19ـ محمدعلى رضايى اصفهانى، همان، ص 65 و 64

    20ـ امين الدين طبرسى، فضل بن الحسن، مجمع البيان، با تصحيح و تعليق سيد هاشم رسولى محلاتى، ج اول، چاپ اول، ناشر مكتبة العلمية الاسلاميه، تهران، بى تا،ص66و65

    21ـ محمدعلى رضايى اصفهانى، همان، و عباسعلى عميد زنجانى، مبانى و روش هاى تفسيرى قرآن، ص 209

    22ـ جلال الدين سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، جلد 2، ص 300 / عباسعلى عميد زنجانى، مبانى و روش هاى تفسيرى قرآن، ص 309

    23ـ عبدالواحد آمدى نميمى، غررالحكم و درالكلم، مؤسسه الاعلمى، بيروت، ص 86

    24ـ جعفرسبحانى، تفسير آيات مشكله، ص 292/عباسعلى عميدزنجانى، همان،ص 209

    25ـ محسن غرويان، همان، ص 44

    26ـ رضايى اصفهانى، همان، ص 73

    27ـ سروش، همان، ص 194

    28ـ محسن غرويان، همان، ص 43

    29ـ هادى صادقى، همان، ص 74 و 73

    30ـ محسن غرويان، همان، ص 43

    31ـ هادى صادقى، همان، ص 96

    32ـ اشاره به آيه شريفه قرآن «اِنّه لقران كريم فى كتاب ركنون لا يمسُّهُ الاّ المطهرون» اين قرآن كتابى بسيار بزرگوار و سودمند و گرامى است در لوح محفوظ سرّ حق كه جز دست پاكان بدان نرسد.» و اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به نصّ قرآن كريم «مطهرون» مى باشند. «انّما يريدُ اللّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهّركم تطهيراً» (احزاب: 33)

    33ـ نهج البلاغه،فيض الاسلام، مركزنشرآثارفيض الاسلام،تهران، 1366، خطبه 157

    34ـ همان، خطبه 133

    35ـ على ربانى گلپايگانى، همان، ص 152 / هادى صادقى، همان، ص 72

    36ـ عبدالكريم سروش، همان، ص 4

    37و38و 39ـ محسن غرويان، همان،ص 28و27/ ص33ـ31/ ص 31

    40ـ حسن رحيم پور ازغدى، قرائتى شفاف از پلوراليسم دينى، كتاب نقد، ص 81

    41ـ عبدالله جوادى آملى، پلوراليسم دينى، كتاب نقد، ص 354

    42و43ـ غلامرضامصباحى، صراط هاى نامستقيم،كتاب نقد،ص111و110/ 128ـ127

    44ـ حميد پارسانيا، همان، ص 60ـ59

    45ـ غلامرضا مصباحى، همان، ص 127

    46و47ـ عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، ص 3 / ص 4

    3ـ غلامرضا مصباحى، صراط هاى نامستقيم، كتاب نقد، ص 109 و 108

    48ـ على ربانى گلپايگانى، كالبد شكافى پلوراليزم دينى، كتاب نقد، ص 151

    49ـ صراط هاى نامستقيم، پيشين، كتاب نقد، ص 109

    50ـ كالبد شكافى پلوراليزم دينى، پيشين / حسن رحيم پور ازغدى، قرائتى شفاف از پلوراليزم دينى، كتاب نقد، ص 81 و 80

    51ـ همان، ص 152 و 151

    52ـ صراط هاى نامستقيم، همان، ص 109

    53و 54و 55و 56ـ محسن غرويان، پلوراليسم دينى و استبداد روحانيت، ص 40 و 39 / ص 29 / ص 39 و 38

    57ـ صراط هاى مستقيم، پيشين، ص 192

    58ـ عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، مقاله «حقانيّت، عقلانيت،هدايت»، ص 191، 192 / هادى صادقى، پلوراليسم، ص 63

    59ـ كالبد شكافى پلوراليزم دينى، پيشين، ص 150

    60ـ محسن غرويان، پيشين، ص 52و50

    61ـ كالبد شكافى پلوراليزم دينى، پيشين، ص 155 و 150

    62ـ صراط هاى مستقيم، پيشين، ص 6و5

    63ـ كالبد شكافى پلوراليزم دينى، پيشين، ص 156 و 155/ قرائتى شفاف بر پلوراليزم دينى، پيشين، ص 81و80