نكاتى در باب انديشه هاى تطبيقى علّامه طباطبائى و فلاسفه غرب

نكاتى در باب انديشه هاى تطبيقى علّامه طباطبائى و فلاسفه غرب

مسعود اميد

 

مقدّمه

امروزه علاوه بر اين كه پژوهش و تحقيق در باب آراى متفكران و انديشمندان از اهميّت برخوردار است، تحقيق و تأمّل در باب مقايسه آراء متفكران نيز موضوعيت و اهميت يافته است. مقايسه و تطبيق آراء و نظرات انديشمندان از جهات گوناگون و با رويكردهاى متنوّعى صورت مى گيرد.

اين نوشتار در پى آن است كه به نكاتى مقايسه اى ميان آراء علّامه طباطبائى(رحمه الله) و برخى از فلاسفه غرب ـ پس از عصر نوزايى اشاره كند تا از اين طريق، زمينه اى براى پژوهش هاى مفصّل تر، در اين باب فراهم آيد.

علّامه و دكارت

1. علم حضورى و شهودى

مسأله علم حضورى و اهميت آن نزد علّامه طباطبائى و رنه دكارت (1596 ـ1650) امرى مسلّم و آشكار است. علّامه طباطبائى در مباحث و ابواب متعددى از تأمّلات فلسفى خويش، به دانش حضورى انسانى توجه كرده و در اين باب، نظرياتى مطرح ساخته است. بخشى از تأمّلات مرحوم علّامه را مى توان بدين صورت باز گفت:

اول. اساساً مرحوم علّامه علم و آگاهى را در دو شاخه علم حصولى و حضورى مورد توجه قرار داده اند.

دوم. مرحوم علّامه اقسام متعددى را براى علم حضورى برمى شمارد; از قبيل: علمِ هر جوهر مجرّد به خود، علم به كارهايى كه در دايره وجودى جوهر مجرّد اتفاق مى افتد، علم نفس به قوا و ابزارهايى كه به وسيله آن ها كارهاى خود را انجام مى دهد، علم حضورى به آنچه بر قواى احساسى ما منطبق مى شود، علم علت ايجادى به معلول خويش، علم معلول به علت ايجادى، و علم يكى از دو معلول علت واحد به همديگر.1

سوم. علم حضورى از نظر مرحوم علّامه، علمى خطاناپذير است.2

چهارم. منشأ و بنياد علم حصولى دانش حضورى است. اساساً در ديدگاه مرحوم علّامه رجوع و تكيه علم حصولى به علم حضورى است. علم حصولى در آغاز، در زمينه اى از علم حضورى شكل مى گيرد. در آراء علّامه، مى توان در باب چگونگى تحقّق علم حصولى دو ديدگاه را به دست آورد:

الف. در ديدگاه اول، نظر بر اين است كه محسوسات نخست با بدن متصل مى شوند، و از آن جا كه نفس نيز با بدن اتحاد و اتصال دارد، پس نفس نيز با آن ها متحد مى گردد و آن ها را با علم حضورى مى يابد. پس از اين، قوّه خاصى به نام «خيال» اين يافت حضورى به محسوسات را تبديل به علم حصولى و تصويرى مى كند و آن گاه به حافظه مى دهد. پس از اين مرحله ـ يعنى تشكيل صور حسى و خيالى ـ ذهن با عمليات ويژه اى مانند مقايسه و تجريد، صورت هاى كلى و عقلى را نيز مى سازد.3

ب. در ديدگاه دوم، فعاليت بدن در تماس با اشيا و محسوسات، زمينه ساز و معدّ نفس براى درك حضورى ضعيف نسبت به عالم مثال و عالم عقل است. پس از آن، نفس اين يافت حضورى خود را از روى اضطرار و ناچارى (براى فعاليت هاى نظرى و عملى) تبديل به علم حصولى مى كند و در قالب آگاهى هاى حسى، خيالى و عقلى درمى آورد.4

پنجم. ريشه و منشأ انتزاع برخى از مهم ترين و اساسى ترين معقولات و مفاهيم فلسفى از قبيل «جوهر» و يا «عليّت و معلوليت» يافت حضورى انسان نسبت به نفس و آثار آن است.

مرحوم علّامه در اين باره چنين مى نگارد: «نسبت ميان قوا و افعال و ميان نفس همان گونه كه به صورت حضورى معلوم انسان است، به صورت حصولى نيز معلوم مى باشد. هنگامى كه ما نسبت ميان قوا و افعال نفس و نفس را مشاهده مى كنيم، حاجت و نيازمندى وجودى و تكيه آن ها را به نفس و نيز از طرف ديگر، استقلال وجودى نفس را مشاهده مى نماييم و از اين طريق، صورت مهفومىِ جوهر پيش ما نمودار مى شود... انتقال به قانون كلى «عليّت و معلوليّت» نيز از همين جا (و از طريق همين يافت شهودى) شروع مى شود.5

با توجه به موارد مذكور، كاملاً روشن است كه علم حضورى و شهودى نقشى بسيار مهم و كليدى در معرفت شناسى و هستى شناسى علّامه طباطبائى(رحمه الله) ايفا مى كند.

التفات و توجه عميق به علم حضورى و شهودى را نزد دكارت نيز مى توان يافت. دكارت آغازگاه انديشه فلسفى خود را علم حضورى و شهودى قرار داده است. دكارت براى گريز از شك و برپاداشتن انديشه هاى فلسفى خويش، نيازمند تكيه گاه بسيار مطمئن و خدشه ناپذيرى است. او اين تكيه گاه را دريافت حضورى مى يابد. دكارت در بخشى از سخنان خود چنين مى آورد: «هم اكنون چشم هايم را مى بندم، گوش هايم را از شنيدن باز مى دارم و تمام حواسم را متوقف مى كنم، حتى هرگونه صورت اشياى مادى را از فكرم مى زدام يا چون ممكن است چنين كارى دشوار باشد، دست كم همه آن ها را پوچ و باطل مى انگارم و در حالى كه تنها با خود سخن مى گويم و به تأمّل در درون خويش مى پردازم، مى كوشم تا به تدريج نسبت به خودم معرفت و آشنايى بيش ترى پيدا كنم. من موجودى هستم كه مى انديشد; يعنى موجودى كه شك مى كند، حكم به ايجاب و سلب مى كند، به بعضى از چيزها علم دارد و نسبت به بسيارى از اشيا جاهل است، مهر و كين دارد، اراده مى كند، اراده نمى كند و همچنين تخيّل و احساس مى كند. اگرچه ممكن است چيزهايى كه من احساس و تخيّل مى كنم در خارج از من و به خودى خود اصلاً وجود نداشته باشد. با اين همه، يقين دارم اين وجوه تفكر، كه من آن ها را احساس و تخيّل مى نامم، تنها از آن حيث كه وجوه تفكر است، بى گمان به من قيام دارد و در من يافت مى شود.»6

همچنين در نگاه دكارت، «شهود» به عنوان يك بنياد و پايه براى تفكر فلسفى و حقيقى عبارت است از: يك بينش عقلانى كه درست مانند ادراك حسى، دريافتى است بىواسطه و موجب يقين درونى. اين شهود امرى ترديدناپذير و يقينى است.7

2. حقيقت و خطا در مقام حكم

علّامه طباطبائى مسأله حقيقت و خطا را در ادراكات مربوط به مرحله خاصى از ادراك مى داند. ايشان چهار مرحله ادراك را مطرح نموده و مسأله حقيقت و خطا را مربوط به مرحله چهارم مى دانند. مراحل ادراك از نظر مرحوم علّامه، بدين ترتيبند:

1. مرحله عمل طبيعى اعضاى حسى و تأثّر عضو حسى;
2. انجام يافتن ادراك حسى و درك خواص فيزيكى و هندسى شىء;
3. حكم در متن ادراك حسى، پيش از تطبيق با خارج;
4. مرحله انطباق نسبت و حكم و مقايسه با خارج.8

دكارت نيز در يكى از تأمّلات خود در كتاب تأمّلات در فلسفه اولى، به مسأله حقيقت و خطا پرداخته است. وى در اين باب مى نويسد: اما راجع به مفاهيم، اگر تنها خودِ آن ها را در نظر بگيريم و به چيز ديگرى استنادشان ندهيم، واقعاً نمى توان آن ها را متضمّن خطا دانست; زيرا خواه من بزى را تخيّل كنم و خواه غولى را، صدق هيچ كدام از اين دو تخيّل كم تر از صدق ديگرى نيست. همچنين نبايد بيمناك بود كه خطا در انفعالات يا خواست ها راه يابد; زيرا چه بسا كه من چيزهاى نامطلوب و يا حتى چيزهايى را بخواهم كه اصلاً وجود نداشته باشد. با اين همه، واقعيت جز اين نيست كه من آن ها را مى خواهم. بدين ترتيب، تنها چيزى كه باقى مى ماند تصديقات است كه بايد سخت مراقب باشم مبادا در آن ها خطا كنم. اما مهم ترين و رايج ترين خطايى كه ممكن است در تصديقات رخ دهد، اين است كه حكم كند كه مفاهيم ذهنى من با اشياى خارجى مشابهت يا مطابقت دارد; زيرا قطعاً اگر من اين مفاهيم را فقط حالات يا وجوهى از فكر خويش بدانم و نخواهم آن ها را به هيچ شىء خارجى نسبت دهم، دشوار مى توانند زمينه اى براى خطاى من فراهم سازند.9

در واقع، دكارت معتقد است كه حقيقت و خطا ـ به معناى واقعى ـ تنها در تصديقات است و هنگامى است كه ما احكامى درباره عالم خارج صادر مى كنيم. همچنين خطا ـ به نظر دكارت ـ مولود اين است كه ما اشيايى را در خارج از ذهن موجود مى دانيم و چنين مى پنداريم كه صور ذهنى ما با آن ها انطباق كامل دارد. اما اگر چنين انتظارى نداشته باشيم، بلكه مفاهيم را وجوه فكر و مستقل از اشياى خارجى بدانيم، اين اشكال پيش نمى آيد; مانند مزه ها، بوها، رنگ ها و صداها كه دكارت آن ها را «كيفيت ثانوى» مى نامد.

علّامه و اسپينوزا

آنچه ميان مرحوم علّامه و اسپينوزا عامل قرابت و نوعى هماهنگى مى گردد، از جهتى، اشتراك در روش شناختى طرح و تدوين و تأليف مباحث فلسفى است. به طور كلى، مى توان گفت: كه اين دو فيلسوف در تأليف مباحث فلسفى به روش رياضى عنايت و توجه داشته اند. علّامه طباطبائى در طرح مباحث خود در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم و بيش از آن، در نهاية الحكمه و بداية الحكمه، به تعريف مفاهيم و بيان اصول و آن گاه استنتاج قضايا از آن مبادى تصورى و تصديقى و نيز به رابطه منطقى مباحث و تقدّم و تأخر منطقى آن ها عنايت داشته است. به نظر مى رسد ايشان كاربرد بهتر و دقيق تر روش رياضى يا هندسى (روش اصلى موضوعى يا اكسيوماتيك ـ Axiomatic) در فلسفه را وامدار مطالعات رياضى خود هستند. علّامه(رحمه الله) در بخشى از زندگى خود نوشت خويش، بدين نكته اشاره كرده، مى نويسند: «مرحوم بادكوبى از فرط عنايتى كه به تعليم و تربيت نويسنده داشت، براى اين كه مرا به طرز تفكر برهانى آشنا ساخته، به ذوق فلسفى تقويت بخشد، امر فرمود كه به تعليم رياضيات پردازم. در امتثال امر معظمٌ له، به درس مرحوم آقا سيد ابوالقاسم خوانسارى كه رياضيدان زبردستى بود حاضر شدم و يك دوره حساب استدلالى و يك دوره هندسه مسطّح و فضايى و جبر استدلالى را از معظّمٌ له فرا گرفتم.»10

باروخ اسپينوزا (1632 ـ 1677) از فيلسوفانى است كه مى توان گفت: روش رياضى و هندسى را در حد بسيار آشكار و دقيق و عالى در فلسفه و مباحث فلسفى به كار برده است. وى از يك سو، بخش اول و دوم كتاب اصول فلسفه دكارت را با روش هندسى تحرير كرده و از سوى ديگر، بزرگ ترين اثر خود (اخلاق) را با تكيه بر تعاريف و اصول و قضايا و براهين تنظيم نموده و با روش هندسى به نگارش درآورده است.11

در نهايت، لازم به ذكر است كه روش شناشى طرح و تنظيم مباحث فلسفى، كه از سوى مرحوم علّامه احيا شده و به صورت آگاهانه مورد استفاده واقع گرديده، از طرف شاگردان ايشان و فلسفى انديشان پس از ايشان مورد استفاده جدّى و دقيق قرار گرفت.12

علّامه و كانت

1. اولويّت و تقدّم بحث معرفت

ايمانوئل كانت (1724 ـ 1804)، فيلسوف و متفكر بزرگ آلمانى، محور موضوع اصلى تفلسف خويش را مسأله معرفت قرار داد. به نظر اين فيلسوف، مهم ترين و اساسى ترين كار فلسفه پرداختن به معرفت شناسى است. پيش از آن كه ما وارد تأمّلات فلسفى شويم، مى بايست، از ماهيت حدود و ارزش ادراكات خويش آگاهى يابيم، بايد بدانيم كه چه چيزهايى را مى توانيم بشناسيم.

با ظهور كانت، تفكر فلسفى مغرب زمين دچار يك چرخش اساسى گرديد و معطوف به معرفت شناسى شد. پس از كانت نيز تا به امروز، مسأله معرفت جزو مسائل درجه اول فلسفه به شمار مى آيد. كانت خود بر اين باور بود كه مبحث معرفت شناسى نسبت به مباحث ديگر فلسفى از اولويّت و تقدّم برخوردار است.

علّامه طباطبائى را نيز مى بايست طرّاح و پايه گذار مباحث معرفت شناسى به سبك و سياق جديد دانست. علّامه(رحمه الله) با طرح آراء معرفت شناختى و انجام بحث هاى تطبيقى، دانش معرفت شناسى را تعيّن و انسجام بخشيد و به احياء و موضوعيت دادن بدان نايل آمد. در تفكر مرحوم علّامه، ما تا ذهن و معرفت را نشناسيم، هرگز فلسفه اى نخواهيم داشت. ايشان به تقدّم و اولويّت مباحث معرفت شناسى اذعان داشتند. حاصل تلاش مرحوم علامه اين بود كه جريان فلسفى انديش و فلسفه پژوهان بدين امر تفطّن يافتند كه پيش از تأمّلات متافيزيكى لازم است در حوزه بحث معرفت وارد شد و مواضع و آراء خود را تنقيح و تنظيم نمود. اين تلقّى ـ يعنى تقدّم و اهميت بحث معرفت ـ از سوى فلسفى انديشان پس از علّامه نيز پى گيرى شده و بر غناى مباحث معرفت شناسى و انسجام و سازگارى و عمق آن افزوده است.

2. فعّال بودن دستگاه ادراكى انسان در ادراك

كانت معتقد است كه ذهن انسان در مورد ادراكاتى كه براى او حاصل مى شود و در امر شناخت واقعيات، منفعل محض نيست، بلكه خود دستگاه ادراكى ـ فى نفسه ـ در فرايند آگاهى و علم به واقعيات دخالت مستقلى دارد و فعّال است. فعاليت دستگاه ادراكى انسان در دو مقام «حس» و «فاهمه» براى انسان محفوظ است. حس با صور زمان و مكان و فاهمه با مقولات دوازده گانه خاص خود در اين فعاليت دخيلند.13

علّامه طباطبائى(رحمه الله) نيز علاوه بر جنبه منفعل در ذهن، به جنبه فعّال دستگاه ادراكى نيز توجه داشت و بدان معتقد بود. ايشان در اين باب، بر اين باور است كه «كثرت هايى (به اشيا نسبت داده مى شود) كه بالذات مربوط به خود ادراكات است و ربطى به كثرت واقعى مدركات، كه معلول اشياى زيادى در ماوراء ذهن هستند ـ كه در برخورد ويژه با قواى ادراك كننده، ادراكات را توليد مى كنند و جبراً منشأ پيدايش ادراكات كثير مى شوند ـ ندارد و به عبارت ديگر، بدون آن كه از جنبه انفعالى ذهن سرچشمه بگيرد، مربوط به كثرت هايى است كه از جنبه فعاليت ذهن ناشى مى شود و عامل اصلى آن تكثير خود ذهن است.»14

در نظريه «فعاليت دستگاه ادراكى»، چند نكته قابل توجه است:

نخست. وجه فعّال ذهن قايم و مربوط به مقولات و مفاهيم درجه دوم است.
دوم. اين فعاليت بر روى مفاهيم اوّلى و تصورات و معلومات درجه اول صورت مى گيرد.
سوم. حاصل اين فعاليت آگاهى هاى ژرف تر و بنيادى تر از واقع است.
چهارم. در سايه فعاليت ادراكى، اطلاعات و معلومات تكثيرشده، فزونى مى گيرند.
پنجم. اين ذهن است كه قالب ها و چارچوب هاى خود را در باب معلومات به كار مى برد و عالم و وقايع را در آن چارچوب ها فهم مى كند.

اما نزد كانت، مقولات كاركرد تنظيمى دارند و وى از انسجام بخشى به ادراكات پسينى پديدارها سخن مى گويد كه توسط مقولات صورت مى گيرد. ولى نزد مرحوم علّامه چنين كاركردى ملحوظ نيست.

در مورد كاربرد مقولات و مفاهيم درجه دوم در باب واقعيات نيز كانت معتقد است كه ذهن آنچه را از پيش خود به طور ذاتى و ساختارى دارد، بر واقعيات تحميل مى كند و در واقع، رنگ خود را بر وقايع مى زند. ولى از نظر علّامه(رحمه الله) ذهن آنچه را از خودِ واقع، با فعاليت هاى خاص ادراكى به دست آورده است، بر واقع بار مى كند. در اين حالت، چارچوب هاى ثانوى ذهن جزو ساختار ذهن نيستند، بلكه از واقعيات اخذ شده اند و منتزع از آن هايند. براين اساس، بايد پذيرفت كه شدت فعاليت ذهن نزد كانت شديدتر از مقدار آن نزد مرحوم علّامه است، به گونه اى كه مى توان در تلقّى كانتى ذهن را اصيل و مستقل دانست; بدين معنا كه صورى را از پيش خود بر واقع تحميل ساخته، عين بر محور ذهن مى گردد. مرحوم علّامه در عين پذيرش وجه فعّال در ذهن و اصالت آن، تشديد اين فعاليت را به معناى كانتى، خلاف رئاليسم مى داند.

علّامه و كركگارد

علّامه(رحمه الله) به سه مكتب و حوزه اخلاقى معتقد است: مكتب يونانى، دينى عام، و دينى خاص (مكتب اخلاقى قرآن). «مكتب يونانى» كه همان مكتب ارسطويى است، مبتنى بر نظريه حد وسط مى باشد. غايت اين مكتب به دست آوردن منافع و آثار دنيوى و عزّت اجتماعى يا آرامش روانى است. محرّك اين نوع اخلاق علاقه به آثار دنيوى و ستايش اجتماعى است. روش تربيتى اين مكتب نيز روش درمان رذايل اخلاقى است.

«مكتب دينى عام» در اخلاق، غايت خود را سعادت اخروى و استفاده از تمتّعات اخروى قرار داده و محرّك آن علاقه به تمتّعات اخروى و روش تربيتى اش درمان رذايل است.

اما مكتب سوم، «مكتب اخلاقى دينى خاص» يا «قرآنى» است. بنياد و اساس و متكّاى اين مكتب بر توحيد بوده و هدف آن ذات خداوند و محرّك آن محبّت و عشق به خداوند و روش تربيتى آن پيش گيرى است.15

چنان كه از ديدگاه و بيانات مرحوم علّامه آشكار است، ايشان به تعدّد و تمايز ساحت هاى اخلاقى پرداخته، معتقد است كه اخلاق دينى (قرآنى)، اخلاقى ممتاز و متمايز از مراتب و مكاتب ديگر اخلاقى است. اخلاق دينى قرآنى در مرتبه اى عالى، در حوزه فعل و كردار اخلاقى قرار دارد. در نگاه سورن كركگارد (1813ـ 1855) نيز زيست انسان و ساحت هاى وجودى او و كنش ها و كردارهاى بشرى داراى مراتب و حوزه هاى متعددى است كه عبارتند از: ساخت استحسانى، اخلاقى و دينى. علاوه بر اين، وى اذعان دارد كه ساحت وجودىِ دينى يا اخلاق دينى از ويژگى بسيار ممتاز و متمايز از ديگر ساحت ها برخوردار است.

كسى كه در ساحت استحسانى قرار دارد، مقصودش از زيستن، لذت بردن و خوش بودن است، اهل تفنّن و تذوّق است، فقط لذاتند كه براى او از عمق برخوردارند، يگانه قانونى كه بدان گردن مى نهد و از آن پيروى مى كند اين است كه: «دم غنيمت دان.»

انسان اخلاقى كه در ساحت اخلاقى زندگى مى كند رفتارش متوجه ديگران نيز هست و ديگر انسان ها را نيز در نظر مى گيرد. او بيش از هرچيز، مرد تكليف و وظيفه است; تكليفى كه خود آزادانه و در عين آگاهى و وقوف كامل به مسؤوليت خويش اختيار كرده است. كركگارد مرحله اخلاقى را برتر از مرحله استحسانى مى دانست.16

اما اخلاق دينى يا ساحت وجودى دينى، به نظر كركگارد، ساحتى است كه انسان در آن در اعلا درجه «هست» قرار دارد. بودن در حوزه اخلاق كافى نيست، بلكه بايد در حوزه اخلاق دينى باشيم. اخلاق دينى مبتنى بر ايمان است و خداوند در اين اخلاق، نقش اصلى و تنها نقش را دارد.

در اين اخلاق و ساحت، انسان رودرروى خداست. «ايمان» رابطه اى خصوصى با خداوند است و اين ساحت دربردارنده ايمان محضِ معطوف به خداوند مى باشد. كسى كه در ساحت دينى زندگى مى كند، واجد شور بوده و خواهان خداوند است، نمى تواند جز براى خداوند و خود عمل كند. از ديگر ويژگى هاى اين ساحت، رنج و محنت است.17

علّامه و هوسرل

علّامه(رحمه الله) در تحليل ادراك و دانش حصولى، بدين نكته معتقد است كه در علم حصولى، اگر چه پيوسته علم دستگير ما مى شود و نه معلوم، ولى پيوسته علم با ويژگى كاشفيت خود، دستگير ما مى شود، نه بدون كاشفيت، وگرنه علم نخواهد بود. واقعيت علم واقعيتى نشان دهنده و بيرون نما و كاشف از خارج خود مى باشد و فرض علم كاشف بدون داشتن مكشوف، فرض محال است. علم واقعيتى نمايشگر است و البته نمايشگر ماهيت و حدود و اوصاف واقعيات. حاصل آن كه علم حصولى محض امرى بى معناست و علم حصولى ناظر به چيزى و متعلّق به چيزى است و در ربط و نسبت با چيزى. علم حصولى علم به چيزى است، نه فقط علم.18

ادموند هوسرل (1859ـ 1948) نيز بر اين نظر بود كه آگاهى همواره آگاهى از چيزى است. آگاهى فقط وقتى آگاهى است كه متوجه چيزى باشد (حيث التفاتيت). ادراك همواره ادراك چيزى است. ادراك بيش از خودش محتوا دارد. ما در ادراك، ماهيت چيزى را درك مى كنيم كه ادراك نيست، ما همان معناى جهان را درك مى كنيم و مى يابيم.19

البته بايد توجه داشت كه از نظر هوسرل، حيث التفاتى تنها در حوزه دانش حصولى مطرح نيست، بلكه حيث التفاتى ويژگى مشترك تمام حالات وجدان است; به اين معنا كه هر حالت وجدان و آنچه در ضمير ما مى گذرد، متوجه متعلّقى است و با آن ربط و نسبت دارد. حيث التفاتى در سطحى از حيات روانى يافت مى شود. براساس اين ديدگاه، حذف متعلّق وجدان به منزله حذف خود آن است كه آن اساساً عبارت است از: ربط و نسبت با مورد و متعلّقى. هر حالتى از حالات شعور و وجدان، به خودى خود، وجدان داشتن نسبت به چيزى يا به امرى است، قطع نظر از چگونگى هست بودن واقعى آن امر يا متعلّق. در پديدارشناسى، هر «فكر مى كنم» يا هر حالت وجدانى، چيزى را نشانه مى رود. و آن «خود» از آن نظر كه نشانه شده و از آن نظر كه متعلق يك قصد و التفاتى است، انديشيده مربوط به خود را همراه دارد. هر «فكر مى كنم» به نحو خاص خود، چنين مى كند; چنان كه ادراك حسى يك خانه بر نحو ادراكى به آن خانه توجه مى كند و نسبت دارد و حافظه به نحو خاطره و تخيل به صورت خيال، و همچنين... اين حالات وجدان را «التفاتى» نيز ناميده اند. مراد از اين حيث التفاتى جز اين خصوصيت اساسى عام وجدان نيست كه آن همواره وجدان داشتن نسبت به چيزى است و همواره به عنوان «فكر مى كنم» (به معناى دكارتى)، متعلّق و انديشيده خود را در بردارد.

نتيجه آن كه وجدان را مى توان با حيث التفاتى تعريف كرد. از اين روست كه آن را نه به خودى خود، بلكه فقط نسبت به متعلّق هاى آن مى توان شناخت. در واقع، اين «من» هرچند پيچيده در حالات وجدانى خود است و با آن ها به سر مى برد، اما امرى نيست كه بتوان آن را لنفسه انگاشت و آن را به عنوان مورد خاص مطالعه گرفت; زيرا «من» اگر صرف نظر از نحوه نسبت داشتن و رفتار كردن آن لحاظ شود، مطلقاً فاقد عناصر و اجزاى ذاتى است و حتى هيچ گونه متحواى صريحى هم ندارد و فيه نفسه و لنفسه وصف ناشدنى است، من محض است و لاغير.

از سوى ديگر، ميان پديدار و وجدان نوعى تضايف وجود دارد; يعنى نسبت متقابل و همبستگى هست. همان گونه كه متعلّق وجدان به ظهور خود در وجدان تأويل مى شود، وجدان هم به فعل نشانه رفتن به متعلّق خود تأويل مى گردد. به عبارت ديگر، پديدار جز براى وجدان، و وجدان غير از نسبت به يك متعلّق نيست. هيچ يك از آن ها بدون ديگرى در تعقل درنمى آيد و هر يك متقابلاً مقتضى و مقتضاى ديگرى است. در نهايت، بايد گفت: اساساً پديدارشناسى را مى توان بحث تحليل التفاتى ـ يعنى تحليل قصدها و التفات هاى وجدان ـ خواند.20

بايد افزود كه در ديدگان ژان پل سارتر نيز ادراك بدون وقفه به سوى جهان مى شكوفد.21

علّامه و هايدگر

علّامه طباطبائى در مقدّمه دو كتاب اصلى خود در فلسفه (نهاية الحكمه و بداية الحكمه)، در باب اصل واقعيت انسان و واقعيت ماوراى انسان، چنان بحث مى كند كه آن ها را بى نياز از اثبات مى داند و علاوه بر اين، قايل به ارتباط عميق و وثيق انسان با واقعيت ماوراى خود است. گويى زيست انسان و وجود او را ـ فى نفسه ـ معطوف به ماوراى خود مى انگارد. وجود ما به گونه اى است كه به ماوراى خود اقتدار مى يابد و خواهان طلب و كار و فعاليت در ماوراى خود است. انسان و واقعيت ماوراى انسان در هم تنيده و با هم عجين هستند. انسان واقعيتى نيست كه بتوان آن را از واقعيت دوروبرش منفك ساخت. به نظر مى رسد قريب به اين معانى و ديدگاه ها را نزد مارتين هايدگر (1976ـ 1889) فيلسوف آلمانى نيز مى توان يافت.

علّامه در مقدّمه نهاية الحكمه چنين مى نويسد: «ترديدى نيست كه ما آدميان اشيايى هستيم كه واقعاً و حقيقتاً وجود داريم، و نيز همراه با ما چيزهاى ديگرى هست كه آن ها هم موجودند و تحقّق خارجى دارند; چيزهايى كه در ما تأثير مى كنند و يا از ما متأثر مى شوند; همان گونه كه ما در ان ها اثر مى گذاريم و يا از آن ها اثر مى پذيريم. در جهان بيرون از ما هوايى هست كه آن را استنشاق مى كنيم، غذايى هست كه از آن تغذيه مى كنيم، بناهايى هست كه در آن سكونت مى كنيم، زمينى هست كه به وسيله آن ها راه خود را مى يابيم، حيوانى هست، گياهى است و چيزهايى ديگر.

بيرون از ما چيزهايى وجود دارد كه ما آن ها را مى بينيم و چيزهاى ديگرى هست كه آن ها را مى شنويم و امور ديگرى هست كه با حس بويايى و يا حس چشايى خود، آن ها را احساس و ادراك مى كنيم و چيزهاى ديگر و ديگر.

در جهان بيرون از ما، چيزهايى هست كه ما طالب آن هاييم و يا از آن ها گريزانيم، اشيايى هست كه محبوب و يا مورد غضب ما مى باشند، امورى وجود دارد كه ما به آن ها اميدواريم و يا از آن ها بيمناكيم، چيزهايى تحقق دارد كه طبيعت ما به آن ها تمايل دارد و يا از آن ها بى زار مى باشد، و اشيايى وجود دارد كه ما براى رسيدن به اغراض و اهداف گوناگون خود ـ مانند قرار گرفتن در جايى، منتقل شدن از مكانى يا رسيدن به مكانى، دست يابى به يك لذت، اجتناب از دچار شدن به يك درد و يا رهايى از يك امر ناملايم ـ خواهان آن ها هستيم. تمامى اين امورى كه ما آن ها را ادراك مى كنيم، پوچ و باطل نيستند; چرا كه حقيقتاً موجود هستند و واقعاً ثبوت و تحقّق دارند. كسى چيزى را طلب نمى كند، مگر به خاطر آن كه آن چيز يك حقيقت خارجى و يك موجود واقعى است و يا اگر يك امر واقعى نيست، لااقل به يك امر واقعى منتهى مى گردد. بنابراين، ما هرگز نمى توانيم در اصل هستى و واقعيت ترديدى به خود راه دهيم و واقعيت را به طور مطلق و كلى انكار كنيم، مگر آن كه در مقام ستيز با حق برآمده و حقيقت را انكار كرده و يا در آن اظهار شك و ترديد كنيم. و به هرحال، اگر كسى اصل واقعيت را انكار كند و يا نسبت به آن اظهار شك و ترديد نمايد، اين انكار و تشكيك تنها به زبان انجام گرفته است.»22

در بداية الحكمه نيز مى نويسد: «انسان با مراجعه به وجدانش مى يابد كه خودش حقيقت و واقعيت دارد و نيز خارج از حيطه وجودى او حقيقت و واقعيتى هست و او توان ادراك و رسيدن به آن واقعيت را دارد، به شهادت آن كه هنگامى كه چيزى را طلب مى كند و در پى تحصيل آن روانه مى شود، آن را به عنوان يك واقعيت خارجى مدّنظر مى گيرد و نيز هنگام گريز و فرار از چيزى از اين رو مى گريزد كه آن شىء در خارج واقعيت دارد; مثلاً، كودكى كه خواهان شير مادر است چيزى را طلب مى كند كه در عالم خارج شير است، نه آنچه فقط در پندار او شير مى باشد و نيز انسان گريزان از يك درنده از آنچه در واقعيت خارجى درنده است، مى گريزد، نه آنچه ساخته وهم اوست و يك موجود خرافى، بيش نيست.»23

از نظر هايدگر نيز اين مسأله كه آيا اصلاً جهانى هست كه بتوان هستى اش را اثبات كرد، بى معناست; چرا كه تحليل وجودى از اين نشان دارد كه چيزى جز «در جهان بودن» نيست. از اين رو، هايدگر اين پرسش را درباره اين كه جهان خارجى هست يا نه و آيا مى توان آن را اثبات كرد، پرسشى نادرست مى داند و آن را مغالطه اى برآمده از اصل سوبژه ـ ابژه مى خواند. وى مى نويسد: «اعتقاد به واقعيت داشتن جهان خارجى، درست يا نادرست و اثبات كردن اين واقعيت براى جهان، به نحو كافى يا ناكافى و مفروض گرفتن آن، آشكار يا پنهان و هرگونه كوششى از اين قبيل، كه از روشنى و وضوح كافى برخوردار نباشد، يك فاعل شناسا (من استعلايى) را مفروض مى گيرد كه تقريباً بدون جهان است و يا در درباره جهانِ خود اطمينان ندارد و بايد در نهايت، با اثبات آن، خود را از بودن آن جهان مطمئن سازد» و اين درست همان چيزى است كه هايدگر آن را رد مى كند: «هيچ چيز در رابطه ما با جهان نيست كه پايه اى براى پديده اعتقاد به جهان فراهم آورد. من هرگز قادر نبوده ام اين پديده اعتقاد به جهان را دريابم. برعكس، اين نكته را دريافته ام كه جهان «آن جا»ست، قبل از هرگونه اعتقادى و دازاين بايد خود را در بنيادى ترين شكل هستى خود، به عنوان موجودى در جهان تجربه كند. اين امر دليلى است براى هر پرسش راجع به واقعيت جهان.»24

انسان ذاتاً جهانمند است و فرض انسان بدون جهان نادرست است. به نظر اين فيلسوف، وجود انسان متضمّن و درگير جهان داشتن است و «در جهان بودن» تعبيرى است كه بر حضور انسان دلالت مى نمايد. شرط جهان داشتن عبارت از حضور به معناى كامل آن است كه شامل حضور يك موجود براى خود و حضور ساير موجودات براى او مى شود. هايدگر با ذكر مثالى از حسّ لامسه، اين نكته ـ حضور موجودات براى انسان و حضور انسان ـ را چنين توضيح مى دهد: «وقتى مى گوييم: «ما با ديوار تماس داريم»، منظور ما اين است كه ما از تماس خود با ديوار آگاه هستيم. اما وقتى مى گوييم: "صندلى با ديوار تماس دارد" صندلى از اين تماس داشتن آگاه نيست. در مورد اول، تماس ما يك ادراك حسى است، ولى در مورد تماس صندلى و ديوار يك امر فيزيكى است. به نظر هايدگر، علت اين مر آن است كه در مورد اول، انسان از حضور برخوردار است و حال آن كه صندلى فاقد حضور مى باشد. به تعبير ديگر، در مورد اول، حضور انسان ايجاب مى كند كه ديوارى براى او حاضر باشد.»25

از نظر هايدگر، دازاين هرگز خود را به صورت ذهنيت محض يا من محض و منتزع از هرگونه رابطه اى با اشيا نمى فهمد. همين نگرش اساس هستى انسان را به عنوان موجودى در جهان و مرتبط با آن تأسيس مى كند. ساختمان و ساختار دازاين بر مبناى حضور وى در جهان پى ريزى شده است.

جهان را نمى توان در ميان پرانتز قرار داد; ما بالضروره به آن وابسته ايم. دازاين جز با ارتباط ذاتى با خارجيتى كه جهان است، نمى تواند وجود داشته باشد.

به نظر اين فيلسوف، نخستين سؤالى كه درباره پديدار هستى مطرح مى شود اين است كه كجا مى توانيم به پديدار هستى، با اطمينان كامل نايل شويم؟ پاسخ آن است كه اين پديدار جز منظر بسيار گسترده موجودات جزيى نمى باشد كه ما در ميان آن ها زندگى مى كنيم.26


  • پى نوشت ها

    1ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمه، مؤسسه النشر الاسلامى، 1362، ص 239

    2ـ همو، اصول فلسفه رئاليسم، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، مركز بررسى هاى اسلامى، نشر هجرت، ص 55

    3ـ نهاية الحكمه، المرحلة الثانيه، ص 236

    4ـ همان، ص 239، 249، 313، 314

    5ـ اصول فلسفه رئاليسم، ص 67

    6ـ رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، مركز نشر دانشگاهى، 1361، ص 61 ـ62

    7ـ منوچهر صانعى دره بيدى، فلسفه دكارت، الهدى، 1376، ص 28

    8ـ اصول فلسفه رئاليسم، ص 54

    9ـ تأملات در فلسفه اولى، ص 65، 66، 74

    11ـ سيد محمدحسين طباطبايى، بررسى هاى اسلامى، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ص 9

    12ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، دفتر نشر دانشگاهى، 1364، ص 12، 16

    13ـ براى نمونه، ر. ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه

    14ـ كريم مجتهدى، فلسفه نقادى كانت، بخش حس استعلايى و تحليل استعلايى

    15ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، با پاورقى مرتضى مطهرى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، مقدّمه مقاله پنجم، ص 10

    16ـ سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 354 ـ 362 و ج 4، ص 18ـ20

    17ـ مهتاب مستعان، كى يركوگور; متفكرعارف پيشه، نشر روايت، 1374، ص90، 97، 100

    18ـ سورن كيركگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالكريم رشيديان، نشر نى، 1378، ص 13، 16، 17 / ژان وال وروژه و رنو، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ترجمه يحيى مهدوى، خوارزمى، 1372، ص 125 ـ 132 / ژان وال، انديشه هاى هستى، ترجمه باقر پرهام، كتابخانه طهورى، 1357، ص 29، 39، 42

    19ـ اصول فلسفه رئاليسم، ص 14، 41

    20ـ آندره دراتيگ، پديدارشناسى چيست؟، ترجمه محمود نوالى، سمت، 1373، ص 21، 23، 24

    21ـ نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن،ص33،37

    22ـ پديدارشناسى چيست؟ ص 24

    23 نهاية الحكمه، ترجمه و شرح على شيروانى هرندى، الزهرا، 1370، ص 27 ـ 29

    24ـ بداية الحكمه، ترجمه و شرح على شيروانى هرندى، الزهرا، 1370، ص 9ـ10

    25ـ محمود خاتمى، جهان در انديشه هيدگر، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379، ص 44 ـ 57

    26ـ موريس كوروز، فلسفه هيدگر، ترجمه محمود نوالى، حكمت، 1378، ص 10، 26، 41، 42