تأثير رياضيات بر فلسفه دكارت

تأثير رياضيات بر فلسفه دكارت

سيدمحمّد حسينى

مقدّمه

به گمان نورث وايتهد، قرن هفدهم را بايد قرن نوابغ ناميد. در اين قرن، اهميت رياضيات و فيزيك بيش از بيش قوّت گرفت و اهتمام به عقل به بالاترين حدّ خود رسيد. در اين دوره، به آرامى، از شأن و منزلت الهيّات كاسته شد و با ظهور برخى از مسائل توسط دانشمندان همانند سقوط اجسام با وزن هاى غير يكسان و رسيدن همزمان آن ها در محيط خلأ و بررسى حركت رفت و برگشت آونگ و همچنين كشف تلمبه تخليه هوا و ده ها كشف علمى ديگر كه توانست فيزيك ارسطويى را زير سؤال ببرد، زمينه براى دانشمندان و فيلسوفان قرن هفدهم باز شد. در همين زمينه، اخترشناسان به نام آن دوره همچون كوپرنيك، تيكو براهه، كپلر و گاليله توانستند كيهان شناسى ارسطويى، كه عالم منظّم و متناهى را تصوير مى كرد، به طورى كه همه اجزائش از پايين به بالا براساس ارزش و كمالشان نظم يافته بود، فرو ريزند.

قرن هفدهم قرن چيرگى بلامنازع عقل رياضى است و ديگر خبرى از آن همه ستايش ها و آوازهاى زيباشناسانه نيست; همان گونه كه اين قرن را مى توان قرن «كلاسيتيسم» (Classitisme) ناميد كه مقصود از آن قرن تعادل و تأكيد بر اصول ثابت و معقول است كه مورد توافق نظرى مى باشد. دورانى كه آرمان هاى آن به طور دقيق تعريف مى شوند و متفكران مى كوشند خط سير فكرى را بر اساس خطوط اساسى معقول به جريان بيندازند. در واقع، آنچه در اين دوران حاكم است، عقل رياضى است. در اين ميان، نقش فيلسوف فرانسوى (دكارت) به غايت مهم و سرنوشت ساز است. در اين دوران، فيلسوفانى همچون رنه دكارت، بلز پاسكال، اسپينوزا و لايب نيتس، علاوه بر سلاح فكر و انديشه، مجهّز به علوم و فنون گوناگونى همچون طبيعيات، سياست و اخلاق بودند و از همه مهم تر اين كه ايشان، خود از بزرگان علم رياضيات و فيزيك به شمار مى آمدند. به همين دليل، آن ها را مى توان «فلاسفه دانشمند» ناميد. گفته «حساب كنيم»، طليعه خوش بينى قرن هجدهم، كه كندروسه (condercet) اميد داشت شعله هاى جبر و مقابله را به تاريك ترين زواياى فكر بشرى ببرد،1 از ميراث نوابع اين دوره است. براى مثال، لايب نيتس در حوزه هاى گوناگونى فعّال بود. از يك سو، از سياست گرفته تا علوم طبيعى و از فيزيك گرفته تا تنظيم اصول حساب ديفرانسيل و انتگرال و در بحث معرفت شناسى از بحث مونادلوژى تا بحث دقيق درباره محاسبه مقادير بى نهايت كوچك2 و از سوى ديگر، از بحث كشف منطق رياضى تا سياست مدارى.

مثال ديگر اين قبيل فيلسوفان، بلز پاسكال فرانسوى است. او مخترع و پايه گذار اصول ماشين هاى حساب امروزى و نيز محاسبه احتمالات و مقادير بى نهايت كوچك است. يا اسپينوزا كه هرچند همچون لايب نيتس و پاسكال دستى توانا و قدرتمند در رياضيات نداشت، با اين حال، كتاب معروفش تحت عنوان اخلاق را براساس شيوه قضاياى هندسى اقليدسى تنظيم كرد، به گونه اى كه هر قضيه از نتايج قضاياى قبلى و منوط به آن هاست و از اين حيث، مباحث اخلاق مانند اصول اقليدسى ارزش عقلى يافته است. قضاياى مطرح شده گاه چنان غامضند كه انسان دچار دشوار فهمى مى شود، ولى از سوى ديگر، به يُمن داشتن ذائقه عقلى و خرد رياضى، اصول معرفت در اخلاق و راه سلوك عقلانى را بر اساس اصلى ترين اصول معرفت پايه گذارى كرده است.

با كمى ترديد، مى توان سرسلسله اين فلاسفه را دكارت فرانسوى دانست. وى علاوه بر اين كه مؤسّس فلسفه جديد بود، علم و فلسفه را از حالت جمود و توهّم استدلالات قرون وسطايى نجات بخشيد و سعى كرد علم را از منجلاب تصورات واهى به سوى ساحل يقين علمى سوق دهد و فلسفه را بر اساس اصول استوار فلسفى بنا كند.

دكارت كوشيد كه فلسفه و به خصوص رياضيات را بر استدلالات دقيق و متقن بنا كند و روش هاى جديد و مستقلى در رياضيات به وجود آورد كه بر اصولى مستحكم و روشى صريح و واضح بنا شده باشد. او روش هاى استنتاجى را با كشف هندسه تحليلى به جايگاهى رفيع رسانيد. كشف او در هندسه تحليلى، رياضيات را دقيق تر و پربارتر ساخت.

هرچند زمينه سازان تفكر قرن هفدهم را بايد مؤسسان علوم جديد در قرن پانزدهم و شانزدهم و به خصوص اخترشناسان آن قرون دانست، با اين حال، دكارت فرانسوى بود كه سر رشته تجدّد حيات فكرى را در زمينه علم و فلسفه به دوش كشيد و خود را در معرض تكليف بزرگى يافت و آن همان تأسيس علم و فلسفه جديد بود; يعنى هرچند آن دانشمندان با نظريات علمى خود، ضربات محكمى بر شالوده نظام ارسطويى وارد آوردند و اساساً موجب سست شدن نظام كهن سال فيزيك و كيهان شناسى قدما شدند، اما با اين وجود، اين دكارت فرانسوى بود كه با نقد متأخرّان و رفع نقايص كار بيكن، سرنوشت فلسفه را به كلى در مسير ديگر انداخت و راه را براى ادامه مسير بر روى ديگران گشود. در ميان ايشان، هرچند كپلر و گاليله روش ها و افكارى برخاسته از داورى هاى هوشمندانه علمى داشتند، اما اين دانشمندان نتوانستند راه نوى پيش روى جهان انديشه بگشايند و در نهايت، بر همان روش قدما قدم برمى داشتند. در حالى كه، دكارت با دست شستن از شعار «استاد چنين گفته است» 3بر تمام ديدگاه هاى سنّتى به ديده نقد نگريست و آن را راه كارى جديد و افقى نو به سوى انديشه ها شمرد، او بود كه براى اولين بار، بر خلاف سنّت هاى فلسفى حركت كرد و اگر تا آن هنگام فلاسفه از شىء خارجى به مفهوم شىء مى رفتند، اين بار دكارت راه عكس را پيش گرفت و از مفهوم شىء به خود شىء رفتند.

در حيطه علم و فلسفه، تجديد دانش و حيات فرهنگى به دست دو نفر محقق شد: يكى فرانسيس بيكن (1626ـ 1561 Franchic Bacon;) انگليسى و ديگرى رنه دكارت (1650ـ 1596 rene Descartes;) فرانسوى. اين هر دو توجه خاصى به علل ركود علم در قرون وسطا مبذول داشتند و علت آن را بالاتفاق، در غلط بودن و بى فايده دانستن روش كسب معلومات ذكر كردند. هم فرانسيس بيكن و هم دكارت، منطق ارسطويى را وسيله كشف مجهولات نمى دانستند. به نظر ايشان، با روش قدما، نمى توان به كشف مجهولات جديد رسيد. اين در حالى بود كه بيكن در روش كشف معلومات، بذل توجه خاصى به تجربه و مشاهده داشت و معتقد بود كه با اين روش، بايد كسب معلومات كرد و آن را با قوّه عقل پروراند. دكارت علاوه بر عنايتى كه به كار بيكن داشت، به مسأله يقينى نبودن علم پيشينيان و اين كه معلومات ايشان بيش تر از روى اتفاق و تصادف به دست آمده است، توجه اى قابل ملاحظه نمود و از همين رو، شيوه اى كه او براى كسب معلومات ارائه نمود روش به كار بردن عقل و دقيق كردن علم بود.

مسأله مهم در كار دكارت اين بود كه او پس از درك صحيح اوضاع زمان خويش، شهر علم را به دهكده اى كهن سال تشبيه كرد كه دانشمندان خانه هاى علم را بدون هيچ برنامه و هدف خاصى و بى هيچ جهت عقلى گسترش داده اند و چه بسا هر يك از خانه هاى علم زيبا و قشنگ بوده، ولى در كل، شهر بى نظم و فاقد هدف و مقصود به وجود آمده باشد. دكارت مى انديشيد: «غالباً مصنوعاتى كه داراى اجزاى فراوان و دست استادان چند در كار است، به كمال چيزهايى نيست كه يك نفر آن را ساخته و پرداخته»4 از اين رو، او، خود را در معرض تكليفى بزرگ دريافت و آن فروريختن نظام فرسوده علم و فلسفه متقدّمان و متأخرّان و بنانمودن دوباره آن بود. او بايد نمايش نامه تأسيس علم و فلسفه جديد را خود تا به انتها مى نوشت و نقش اول آن را خود به تنهايى به عهده مى گرفت، و اين نكته اى است كه براى درك صحيح فلسفه دكارت ضرورى مى باشد.

در اين مقاله، سعى شده است تأثير رياضيات در انديشه دكارت و سپس تأثير اصولى فلسفى دكارت بر فيزيك دكارتى، تبيين و سپس مورد ارزيابى قرار گيرد.

آشنايى با زمينه هاى فكرى دكارت

دكارت به سال 1596 م. متولد شد و بعدها وارد مدرسه «لافش»5گرديد و به سال 1612 م. از اين مدرسه با كسب مدرك كارشناسى فارغ التحصيل شد. مدرسه «لافش» مدرسه فرقه «ژزوئيت ها» (jesuites) (يسوعيان) بود كه سعى داشت در برخورد ميان علم و فرهنگ جديد با دين، توافقى به وجود آورد تا هم برخوردار از علم جديد و تجديد حيات فرهنگى باشد و هم بهره مند از دين و شريعت عيسى(عليه السلام). در اين مدرسه، نگرش خاصى به رياضيات وجود داشت و برنامه رياضيات به گونه اى خاص ارائه مى شد; برنامه اى كه با درايت و هوشمندى خاصى توسط رياضى دانى به نام كريستفر كلاويوس (christopher clavius) طرح شد. او استاد رياضى دكارت و خود يكى از آباء فرانسيسى انجمن يسوعيان بود كه علاقه زيادى به براهين عينى براى فهم رياضيات داشت و از دانشجويان خود مى خواست براهين او را با «چشم» مشاهده كنند.

كلاويوس به عنوان رياضى دان فرقه فرانسيسى، زمينه ساز نگرش خاصى در دكارت بود كه مى توان زيرسازى فكرى او را چنين بيان نمود: اولاً، اوايل قرن پانزدهم و قرن شانزدهم علوم طبيعى و به خصوص مكانيك، ارج بسيارى يافته بود، به گونه اى كه علوم طبيعى بخشى از فلسفه شناخته مى شد. از اين رو، فلسفه طبيعى به همراه متافيزيك (ما بعدالطبيعه) مجموعاً بنيان فلسفه آن روزگار را تشكيل مى داد و معرفت رياضى معرفتى درجه دوم به شمار مى رفت. در اين ميان، كلاويوس به طبقه بندى ارسطويى پرداخت و رياضيات را، كه دانشى متوسط ميان الهيّات و طبيعيات به شمار مى آمد، نه تنها احيا كرد، بلكه ادعا نمود تنها رياضيات است كه حق برابرى و همپايى با فلسفه را دارد. ادعاى او مبنى بر اين بود كه اگر بنا به تعريف ارسطو، ارجمندى و اعتبار فلسفه از طريق علم به علل حاصل مى شود و نتايج به دست آمده از فلسفه معرفتى يقينى و متقن است، در هندسه نيز چنين معرفتى قابل وصول است; زيرا بديهى بودن مقدّمات اوّلى در مقدّمات قياسات به كار گرفته مى شود.

ثانياً، كلاويوس فرانسيسى توجه خاصى به رياضيات علمى داشت. به نظر او هدف اصلى از آموختن رياضيات، توسعه و گسترش فنون متعدد است; چون هدف از آموختن رياضيات به كارگيرى آن در جهت رفع نيازهاى بشر است. آرى، كلاويوس به جنبه هاى علمى علم توجه خاصى مبذول مى داشت. از اين رو، آراء كلاويوس تأثير بسزايى در شكل گيرى انديشه هاى دكارت داشت كه در دوره مدرسه لافش، تحت تأثير استاد، روح معلومات رياضى را به ارث برد. دكارت آموخته بود كه «نظام هاى متقن رياضى» هرچيز قابل بحث را با قاطع ترين براهين، مدلّل مى سازد، به طورى كه هرگونه ترديد را از آن مى زدايد. او همچون استادش، معتقد بود كه نظام هاى رياضى چنان خود را منحصراً وقف عشق به حقيقت و پروراندن آن كرده است كه هيچ مطلب كاذبى در آن راه ندارد.

دكارت نه تنها اين انديشه استادش را آموزه خود قرار داد كه بدون هيچ ترديدى ميان همه علوم به لحاظ داشتن قاطع ترين براهين، بايد مقام اول را به رياضيات بدهيم، بلكه معتقد بود تنها معرفت رياضى ضرورى است و تنها مى توان نام «معرفت» را به رياضيات اطلاق كرد و در راه پژوهش براى يافتن شاه راه حقيقت، نبايد خود را به چيزى سرگرم نمود كه نتايج آن در قطع و يقين از نتايج و براهين حساب و هندسه كم تر باشد.6 دكارت اين آموزه ها را از استاد خود، كلاويوس، دريافت داشت، ولى آن را به طريقه انتقادى به كار گرفت. اگر بخواهيم آغاز فلسفه دكارت را بررسى كنيم، به اين مسأله برمى خوريم كه هم فرانسيس بيكن انگليسى و هم دكارت فرانسوى مقدّمات و سنگ بناى فلسفه خود را از انتقادهايى كه بر متقدّمان و متأخّران داشتند، شروع نمودند. همين انتقادات ايشان را بر آن داشت تا هرچه زودتر، خود را از تارهاى تنيده افكار متأخّران و متقدّمان رها سازند و طريقى نو در پيش گيرند. در نظر بيكن، ايشان همچون عنكبوت، دايم از مايع درونى خود تار مى تنند و پرده سست و بى بنيان مى بافند و همواره اين شيره را از دهان خارج مى سازند و بر تارهاى پيشين مى تنند. دكارت به اين نكته برخورده بود كه علم ايشان بيهوده و بى فايده و از همه مهم تر، يقينى نيست و معلوماتشان مبتنى بر اعتماد به ديگران و پيشينيان است يا از سر اتفاق كسب شده است. بى شك، دكارت از انديشه هاى استاد خود كمال استفاده را برد، ولى او هوايى ديگر در سر داشت; كارى كه او مى خواست انجام دهد چيزى شبيه يك طوفان بود. او حتى به فكر احياى تقسيم بندى ارسطويى علم با استعانت از حساب و هندسه به شيوه كلاويوسى نبود. نزد دكارت، رياضيات اعتبار خاصى داشت. او شديداً به يقينى بودن رياضيات اعتقاد داشت و پذيرفته بود كه هدف علم بايد توسعه فنون گوناگون و به كار بردن آن براى رفاه بشر باشد. او نه تنها همچون بيكن به فكر احياى علوم زمانه خود بود، بلكه مى خواست طرحى نو دراندازد و علم را به نهايت استوارى و دقت برساند. از همين رو، او فقط نمى خواست به اصلاح شيوه كسب علم دست بزند، بلكه كار ديگر او دقيق كردن علم بود.

همان گونه كه گفته شد، فرانسيس بيكن درصدد بود تا شيوه قدما و متأخرّان را كنار بگذارد; زيرا به زعم وى در شيوه ايشان، معلومات جديدى حاصل نمى شود. روشى كه بيكن براى كسب معلومات به كار برد روش تجربه، مشاهده و آزمايش بود كه در آن به تجربه و استقراء مشاهدات توجه شايسته مى شد و در اين روش، معلومات را به طور كامل به صبغه تجربه و مشاهدات تجربه عينى مى برد و به همين لحاظ، روش او به كار علوم طبيعى مى آمد.

دكارت بر آن بود كه روش كسب معلومات بايد به تمام حوزه هاى معرفتى بسط داده شود. لذا به اين نتيجه رسيد كه اين روش بايد روشى واحد باشد و چون از معرفتى ضرورى بهره مند است، معرفت حاصله بايد متقن و دقيق باشد. به همين لحاظ، دكارت نظر خود را تنها محدود به ناتوانى شيوه كسب معلومات متقدمان و متأخرّان نكرد، بلكه در انديشه تأسيس تفكر جديدى بود كه علم توسط آن استقرار يابد و معلومات به دست آمده يقينى باشد و در كسب آن ها جهت عقلى لحاظ شود. در روش بيكن، حواس آدمى روزنه ورود داده هاى مشاهده پذير بود و معرفت آدمى از طريق استقراى مشاهدات حاصل مى شد. معرفت آدمى از جهان خارج به دست مى آمد و او با مشاهده و استقرا، به معرفت جديد نايل مى گرديد. اين در حالى بود كه دكارت با قايل شدن تقدّم براى عقل در برابر تجربه، همه چيز را از خود فكر يا ذهن آغاز مى كرد. هدف دكارت عقلانى كردن معرفت و علم آدمى و دادن جهت عقلى به معلومات و كسب معرفت يقينى بود. و از آن جا كه دكارت به يقينى بودن رياضيات اعتقاد تام داشت و رياضيات را حدّ اعلاى معرفت آدمى مى دانست، معتقد بود معرفت به دست آمده از آن ضرورى است و فكر مى كرد كه در كسب معلومات جديد، بايد به روش علماى رياضى عمل كرد. در نزد دكارت، داشتن روش و مقدّمات درست، ما را به يقين و معرفت قطعى مى رساند. بر همين اساس، در تفكر دكارت به رياضيات بايد همچون روش نگريست تا روح حاكم بر فلسفه وضوح بيابد.

نزد دكارت، چون علم و معرفتِ آدمى را جايى جز عقل نيست، پس همه علوم به هم مربوطند و علوم گوناگون در واقع يك علم هستند. راه كسب آن ها هم يكى بيش نيست، و آن روش رياضى است. او اين روش را «رياضيات عمومى»7 ناميد. البته عنوان «رياضيات عمومى» نه بدان معناست كه تنها رياضيات علم است، بلكه در حل مسائل گوناگون علوم، بايد از روش رياضى استفاده كرد. به همين دليل، دكارت بر آن شد تا قواعد خاصى براى فكر و انديشه، شبيه قواعد رياضى وضع كند و مسائل گوناگون و به خصوص مسائل فلسفى را بر آن اساس حل و فصل نمايد.8 براى تدوين اين قواعد، دكارت كوشيد كتاب قواعد 9 را به سال 1628 م. منتشر سازد. اما دكارت از آن كتاب راضى نبود; زيرا فكر مى كرد نتوانسته است تجربيات خود در مطالعه كتاب طبيعت و انديشه هاى بسيارش را در اين كتاب آن چنان كه در انديشه داشت، پى ريزى نمايد. در واقع، دكارت سعى داشت در اين كتاب، اصول رياضيات را در شناسايى علم به كار بگيرد، ولى مطالب آن انديشه هايى دست و پاگير و عقيم بود. و چنان مى نمود كه وى در اين كتاب نتوانسته است اصولى بديهى رياضى و قطعى بودن حل مسائل آن را بيان كند. تعداد قواعد ذكرشده در اين كتاب به قدرى زياد است كه نه تنها به هدايت ذهن در پيشبرد حل مسائل كمك نمى كند، بلكه كثرت آن، مانع از هدايت ذهن مى شود. از اين رو، هفده سال بعد، به سال 1637 م. رساله خود تحت عنوان گفتار در روش به كار بردن عقل10 را نوشت. در اين رساله، كه به اختصار به نام «گفتار» مشهور است، دكارت با درايت، تمهيدات خود را در چرايى و چگونگى براندازى علم و فلسفه عصر خود و تأسيس علم و فلسفه جديد با دقتى قابل تأمل بيان مى كند و مراحل تكميل هندسه و كشف هندسه تحليلى را تشريح مى كند و چگونگى تعميم رياضيات عمومى در حل و فصل مسائل را نشان مى دهد. او نشان مى دهد كه "روش" اصلى ترين دغدغه او در بسط هندسه و تأسيس رياضيات عمومى است; همان روشى كه حاصل شك دستورى التفات خاص او به يقينى بودن معرفت رياضى و ضرورى بودن آن در روش كسب معلومات جديد است.

دكارت در بخش دوم و سوم رساله اش سعى دارد به چگونگى براندازى علم و فلسفه قديم و بنيان گذارى علم جديد را بيان دارد. از اين رو، نقل اين بخش از رساله براى درك بهتر فلسفه او حايز اهميت است. او مى نويسد: به هنگام بازگشت از تاج گذارى فرديناندوماز از حسن اتفاق، انديشه اى در دل و هوايى در سر نداشتم كه حواسم را پريشان ساخت. پس همواره تنها در حجره كنار آتش به سر مى بردم و فرصت تفكر داشتم و يكى از نخستين انديشه هايى كه به خاطرم رسيد اين بود كه غالباً مصنوعاتى كه داراى اجزاى بسيار بوده و استادانى چند در آن كار كرده اند به كمال آن چيزى نيست كه يك نفر آن را ساخته باشد.11

دكارت به طريق تمثيل، مى خواهد تمهيدات خود را در كنار گذاشتن علم رايج زمان خود اظهار كند و به نظر او، جملگى علوم به جز رياضيات، يا تخمينى است يا احتمالى، و در آن معلومات هيچ گونه جنبه هاى يقينى و متقن وجود ندارد و بسيارى از آن ها از سر اتفاق و تصادف به دست آمده است و بين آن ها جهت عقلى وجود ندارد; آموخته هايش يا غلطند يا بى حاصل و بى فايده. از اين رو، دكارت به اين موضوع مى رسد كه معلوماتش حاصل روش عقلى و يقينى نيست، هرچند او حق گذار دبيران و معلمان خود است. با وجود اين، مى گويد: «شهرهاى كهن سال، كه نخست دهكده بودند و به مرور زمان، به شهرهاى بزرگ تبديل شده اند، غالباً نسبت به آبادى هاى منظّمى كه يك مهندس به سليقه خود در بيابان طراحى كرده است، بد تركيب است.»12

دكارت به اين نكته اشاره مى كند كه شهر علم به دور از اصول عقلانى و جهت گيرى عقلى رشد كرده و منظور واقعى آن از دست رفته است. وى مى گويد: «همچنين فكر كردم كه علوم كتابى، خاصه آن هايى كه اصولشان برهانى نيست، چون اندك اندك از عقايد اشخاص بسيار فراهم آمده است، نمى توانند مانتد تحقيقات يك نفر خردمند، كه درباره پيشرفت امور، استدلال ساده طبيعى مى كند، به حقيقت نزديك باشد.»13

علوم زمانه او به شهرهاى كهن سالى مى ماند كه خانه ها و كوچه هاى آن «گويى يكى بزرگ و ديگرى كوچك و كوچه هاى كج و ناهموار است كه دست تصادف و اتفاق آن ها را به اين صورت درآورده است و اراده مردم عاقل در آن دخالت نداشته است.»14 دكارت ادامه مى دهد كه اگر آنان را (خانه ها و كوچه هاى شهرهاى كهن) يكان يكان در نظر بگيرى، به همان آراستگى ساختمان هاى ديگر، بلكه آراسته تر است.15 به همين لحاظ، او هرچند جبر و مقابله را علمى مى داند كه به موارد ذهنى مجرّد تعلّق مى گيرد و اين به خودى خود ارزشمند است، اما به جاى اين كه ذهن را پرورش دهد، ذهن را درگير تقيّدات مى كند.

در حوزه فلسفه، وضع بهتر از اين نيست; قاعده انديشه متفكران آن عصر مبتنى است بر اين كه قدما آنچه بوده، گفته اند، و آنان كارى جز شرح و تفسير و توضيح عقايد ايشان ندارند و هرچه مى خواستند بگويند، به آنان استناد مى كردند و مى گفتند: «Magister dixit» يعنى استاد چنين گفته است، و بيش تر منظورشان ارسطو و سن توماس اكوئينى بود. به همين سبب، دايره تفكر و تعقل در آن اعصار، راكد ماند و جمود انديشه از يك سو و بيمارى خانه برانداز تعصّب از سوى ديگر، عقل و انديشه فلسفى را در آنان كور كرد و به جاى اين كه جاده پيشرفت و ترّقى علم و انديشه را براى آيندگان بگشايد و مسير حركت را به آنان بنمايد، همچنان تاريك تر و مشوّش تر كرد و آن قدر پيرامون بعضى مسائل اظهار عقيده مى كردند كه فلسفه به جاى آن كه آبشخور اصول علم شود، خود دچار ابهام گويى و شك برانگيزى شده بود. دكارت همين قدر اشاره مى كند كه «از آن پس خود را با آن اندازه از شكوك و خطا گرفتار ديدم كه فهميدم از آن همه جدّ و جهدى كه در راه آموختن به كار برده بودم، هيچ طرفى نبسته ام، جز اين كه روز به روز بيش تر به جهل خويش واقف شدم.» 16

همان گونه كه مشاهده مى شود، توجه دكارت در نقد و تحليل اوضاع علوم زمانه خود، پس از هفده سال سير در آفاق، منجر به اين شد كه علوم آموخته او تنها بر جهل او افزوده و آنچه به او آموخته اند، يا بر سر اتفاق و تصادف به دست آمده يا غلط است و در وصول به آن معلومات، هيچ جهت عقلى وجود نداشته است. از اين رو، نبودن «روش» در وصول به معلومات جديد، مسأله اى بود كه توجه دكارت را به خود جلب كرد.

دكارت بحران معرفتى دوران خود را به خوبى درك كرده بود. از سوى ديگر، با شك معرفتى و نوشته هاى سوارز نيز آشنا بود. پس بايد طرحى نو مى افكند و بنايى تازه مى افراشت. اما به چه وسيله، بايد بنايى كهن سال را فرو مى ريخت و در كجا بايد آشيانه مى كرد كه طوفان بى اعتقادى و زمين رمل او را بى خانمان نمى كرد؟ دكارت راه خود را در شك همه جانبه بر تمام شالوده معرفتى خود، بجز يقينى بودن رياضيات و ايمان به خدا ديد; يعنى آن جا كه در آن به آسودگى، بنايى استوار فراهم آورد و نقشه اى بكر پى ريزى كند.

«شك» در فلسفه دكارت

«شكّاك» كسى را گويند كه هر امرى را نمى پذيرد و در هر چيزى شك و ترديد روا مى دارد. شكّاك نمى تواند در مورد هر حكمى به طور قاطع و جزئى نظر بدهد و از نظر فلسفى، شك خود طريقى است كه دستور آن چنين است: نبايد درباره هيچ امرى حكم كرد; زيرا انسان نمى تواند به يقين نايل شود. از اين رو، اقتضاى حكمت، تعويق و توقيف حكم است. در مذهب شك مطلق فلسفى، شك امرى قطعى است و نبايد آن را با شك به منظورى خاص اشتباه كرد. در بحث حدود شناسايى، اين سؤال مطرح است كه آيا علم ما چنان است كه بتواند به حقايق اشيا تعلّق بگيرد; يعنى آيا معرفت و علم آدمى چنان است كه بتواند اشيا و امور را چنان كه هست، دريابد و به ذهن خود اعتماد داشته باشد؟ در مقابل اين پرسش، دو جواب وجود دارد: يكى نظريه شناسايى را محدود، بلكه منتفى مى سازد كه نظريه «شكّاكان» (Scepticisms) است و ديگرى نظريه «مذهب جزم و يقين» است كه شناسايى را قابل وصول دانسته، حتى معتقد است كه دامنه آن گسترده و وسيع بوده، به طورى كه مى توان يقين را احراز نمود.

از آن جا كه درك درست فلسفه دكارت نيازمند فهم شايسته ما از شك دكارتى است، لازم مى نمايد نگاهى گذرا به شك مطلق افكنده، سپس به شك نسبى يا موقت بپردازيم و خواهيم ديد كه شك دكارت نوع خاص از شك براى احراز حقيقت و رسيدن به صخره محكم يقين در شناسايى است.

در فلسفه يونان، هراكليتوس (576 ـ480Heracelitos;) و پارمنيدس (570ـ470(Parmindes; با تمام اختلافات فلسفى، در اين انديشه توافق داشتند كه به شهادت حواس، در شناسايى نمى توان اعتماد كرد. حتى زنون بر اين عقيده بود كه حواس دروغگو هستند. در واقع، هر دوى اين انديشمندان به روش خاص خود، ادراك حواس را مورد اعتنا ندانستند. هراكليتوس اعتقاد داشت جهان و اشياى موجود در آن در تغيير دايمى هستند و جهان عين حدوث و صيروت دايم است. از اين رو، شهادت حواس براى شناخت اشيا منجر به اعتماد كافى ما نيست. حتى يكى از شاگردان او به نام كراتيلوس عقيده استاد را به طور افراطى به كار بست.

از سوى ديگر، پارمنيدس و شاگرد تيزهوشش، زنون، با اتّكا به دلايل عقلانى، هرگونه تغيير و حركت را منكر شدند و بر اين عقيده راسخ گرديدند كه برخلاف شهادت حواس، در تمام اشيا، بى حركتى و ثبات كلى حاكم است. به هر حال، از بطن نظريه «ثبات كلى» پارمنيدس، سوفسطايى گرايى از نوع گرگياس Gorigias)) و از بطن نظريه صيرورت دايمى اشياء هراكليتوس، سوفسطايى گرايى از نوع پروتاگوراس (Protagoras) شاخه و برگ گرفت و چنين بود كه آراء متناقض فلاسفه دليلى شد براى انكار هرگونه قدر و اعتبار معرفت عقلانى. گرگياس بر آن شد كه اگر هم چيزى وجود داشته باشد، آن را نمى توان شناخت. از اين نظر، شناخت امرى دست نيافتنى است، در حالى كه پروتاگوراس بر اين عقيده بود كه احساس نتيجه برخورد در جريان مخالف است. او انسان را ميزان و مقياس همه امور دانست. در حالى كه نزد پيرون (365ـ275 Phiron;)، فيلسوف شكّاك يونانى، شك امرى قطعى بود كه به نوعى، حكايت از صرافت طبعى تعمّدى داشت و مى خواست تعمّداً در شك خود باقى بماند و از آن خارج نشود.

نوع ديگر شك، شك براى منظور خاص است. در اين نوع، شكّاك مى خواهد چيزى را به جاى امرى ديگر بپذيرد و تصديق كند. شايد اولين فيلسوفى كه تخم شكايت را نشاند كسنوفانس ( ADـ 570 Xenophanes;) بود. او بر عليه دانش و اعتقاد عامّه شك كرد. پارمنيدس نيز دچار چنين شكى شد. او نيز عليه جهان بينى عمومى و راه نظريه هراكليتوس شك كرد. اين نوع شك را بايد به معناى مذهب تحقيق و پژوهش دانست. اين همان معناى ثبت شك مى باشد. سقراط را به همان معناى ثبت شك مى توان «شكاك» ناميد. «هيچ نمى دانم» سقراط و «تنها همين نمى دانم» را مى دانم غرضى بود كه او مى خواست انديشه ها را متوجه خود انسان كند. در مذهب «رسالت ايمان»17مونتنى(1592ـ1533Mntaigne;) و پاسكال (1662ـ1623Blaise Pascal;) سعى جدّى وجود داشت مبنى بر عدم كفايت عقل و خرد آدمى تا بدان وسيله، به تحكيم مبانى ايمانى و توجيه و تصحيح اعتقاد خود نسبت به اسرار وحى و به تعليم و تربيت مردم به حقايق دينى بهتر موفق شود.

همان گونه كه ملاحظه مى شود، هر يك از اين متفكران شك را براى جانشين كردن امرى به جاى امر ديگر به كار گرفت. در دوران قبل، شك براى خارج شدن از بحران اعتقادى يا بى ايمانى يا ثبات بخشيدن به ايمان دينى به كار گرفته مى شد، اما در دوران جديد، شك نتيجه بحران معرفتى بود. شك دوران جديد از انتقادهاى سرسختانه بر علم و فلسفه متأخّران به وجود آمد. شرايط موجود بر علم و معرفت باعث بروز بحران هاى معرفتى شد. از اين رو، شك اين دوران براى خارج شدن از چنين بحرانى و از براى احراز حقيقت و يقين بود. در چنين شرايطى بود كه دكارت سعى داشت براى امورى كه مى پنداشت حقيقى است، دليلى بياورد; يعنى دكارت قايل نبود كه هيچ چيزى را نمى توان شناخت، بلكه به عكس، او شك را براى حصول احكام يقينى صادر كرد. غرض او حصول يقين در معرفت آدمى بود. در مقايسه اى بين پارمنيدس و دكارت، در خواهيم يافت كه پارمنيدس مى خواست بين عقيده و علم، و پندار و دانش، از طريق شك، زمينه هاى پندار و وهم را در نوردد و به دانش و معرفت برسد، در حالى كه دكارت مى خواست «از خاك سست و رمل رهايى يابد و بر صخره و زمين سفت پا گذارد.»18 شك پارمنيدس به اعتقاد و جهان بينى عمومى و آنچه راه و روش افراد «هيچ ندان، دو سره، در آن سر درگم» مى ناميم تعلّق گرفت، در حالى كه شك دكارت به هر آنچه دست آورد معلمان و دبيرانش بود، تعلّق گرفت.

دكارت شك خود را از همان ابتدا از شك شكّاكان جدا مى كند و مى گويد: «در اين باب، به طريقه شكّاكان نمى رفتم كه تشكيك آن ها محض شك داشتن است و تعمّد دارند كه در حال ترديد بمانند، بلكه بر عكس، منظور من و همه اين بود كه به يقين برسيم.»19

دكارت براى وصول به يقين، در تمام معلومات خود، كه «دست پرورده معلمان و دبيرانش»20 بود، شك كرد. به عبارت ديگر، شك را راه وصول به يقين قرار داد و آن را «شك دستورى»21 ناميد و حتى در برخى از يقينى ترين انديشه ها، شك كرده تا عمداً شك را به درجه اى از افراط و مبالغه برساند كه آن را «شك افراطى» ناميده است.22 دكارت در اين ميان، تنها آن چيزى را كه با فلسفه وابستگى نداشت، مورد ترديد قرار نداد، يعنى ايمان به خدا و يقينى بودن رياضيات. دكارت شك را وسيله ويران كردن خانه كهن سال و فرسوده علم و فلسفه متأخّران قرار داد و يقينى بودن رياضيات و ايمان به خدا را همچون «خانه از پيش آماده» مأمن آسوده و آشيانه اى مطمئن براى زيست خود تا هنگام بنا كردن ساختمان علم و فلسفه جديد كرد. در متافيزيك، دكارت ايمان به خدا و يقينى بودن رياضيات را يكى بر اساس ديگرى بنا مى كند.

قبلاً آمد كه آنچه براى دكارت در نقد علم و فلسفه متأخّران و قدما مطمح نظر قرار گرفت، يقينى نبودن، دقيق نبودن و بى فايده بودن آن بود. دكارت پس از سال ها سير در آفاق وانفس، به اين نتيجه جدّى رسيده بود كه فقدان روش و شيوه درست متأخّران و قدما منجر به كسب معلومات جديد نمى شود و عملاً علم آن ها خالى از فايده مانده است. به نظر دكارت، چنانچه مقدّمات درست با روش درست به كار رود، معلومات كسب شده يقينى خواهد بود و بدان مى توان اعتماد كرد. در اين جا بود كه شك از دل روش بيرون آمد و خود دريچه و روزنه اى بود كه به روى روش گشوده مى شد. در برنامه دقيق و از پيش تعيين شده دكارت، شك عمارت كهن سال علم و فلسفه را سست كرد. شك دكارت مبتنى بر اين بود كه من انديشنده چنان ساخته شده ام كه هيچ گاه نمى توانم به حقايق دست يابم. دكارت در تمام معلومات و محفوظات خود شك كرد و حتى آن را بر يقينيات خود تعميم داد; مثلاً، گفت: از كجا معلوم است روح خبيثه مرا نفريفته باشد كه 5=3+2 مى شود؟ و از كجا معلوم است كه معلومات بيدارى من به اندازه معلومات در حالت خواب بى اعتبار نباشد؟ و آيا اساساً من موجودم؟ او پس از تعميم اين شك به تمام اجزاى معرفتى خود و رها شدن از تمامى قيود افكار پيشين، به اين مسأله برخورد كرد كه آيا در اين كه شك مى كنم، مى توانم شك كنم و در اين كه در شك كردن مى توانم فكر كنم، مى توانم شك كنم؟23 و سپس اين مسأله را مطرح كرد كه «من فكر مى كنم، پس هستم.» 24 بيان دكارت عين شهود است كه بىواسطه به اثبات وجود خود مى رسد. دكارت پس از اثبات وجود خود، مى گويد من به اين مسأله مى پردازم كه چه هستم و حقيقت من چيست؟ به نظر او، تنها چيز يقينى كه مى توان درباره وجود و هستى خود گفت اين است كه من فكر دارم و جز فكر داشتن چيز ديگرى نيستم، و اگر فكر را از من بگيرند، چيزى از من باقى نمى ماند و ديگر دليلى بر وجود و هستى خود ندارم. اگر از دكارت بپرسيم به كدامين دليل، به يقين مى توان گفت من جز فكر داشتن چيزى ديگرى نيستم و چرا ماهيت من همان فكر داشتن است، پاسخ خواهد داد: هر آنچه نزد عقل من به تصورى روشن25 و متمايز 26 حاضر باشد، كاملاً حقيقت دارد و يقيناً تحقق خواهد داشت و اگر از دليل اين ملاك پرسيده شود، خواهد گفت: تضمين اين ملاك را بايد مهربان بودن خدا دانست; زيرا مشيّت خداوند بر اين تعلّق گرفته است كه كوه دره داشته باشد و كل از جزء بزرگ تر باشد. چون ذات بارى مهربان است، قصد فريب مرا ندارد و چون هر محدوديتى از ذات كامل دور است، هر فعل او از ناحيه وجود است، نه عدم. پس آنچه به مشيّت او تعلّق گرفته، تغيرناپذير است. به عقيده دكارت، تصورات روشن و واضح را خداوند در ذهن من مى گذارد، چنانچه اين تصورات داراى هيچ وجهى از حقيقت نباشد، بايد خداوند را ناقص و فريب كار دانست، در حالى كه هرگونه نقص از ذات بارى دور است. در انديشه دكارت، اراده الهى نامحدود است; حتى آنچه نزد عقل محال است مى تواند در حوزه قدرت و اراده الهى قرار بگيرد. زيرا ضروريات عقلى را نيز خود او خلق كرده و هرچه محال است، او بر حسب مشيّت خود، محال قرار داده و هرچه حقيقت و حق است، او بر حسب مشيّت خود، حق و حقيقت قرار داده. پس خدايى كه مهربان است و تصورات روشن و متمايز چون از ناحيه خداوند است، جهت و جنبه وجودى داشته و خالى از نقص و عدم است، و چون اراده خداوند تغيرناپذير است، او تضمين كننده علم من خواهد بود. در اصطلاح متافيزيكى، خداوند نزد دكارت، هم خالق موجودات است و هم جاعل ماهيات، هم علت محدثه است و هم علت مبقيه، و ايمان به خدا و اين كه او واجد تمام كمالات است، در واقع براى تأسيس علم و فلسفه جديد نقش اصلى دارد و آن تضمين علمِ من به وجود خود من است; زيرا اگر من هر آن از لواى اين عقيده و ايمان كنار بروم، از كجا معلوم است بتوانم به وجود خود يقين داشته باشم و سپس به معلومات خود مطمئن گردم، چرا كه دكارت در تمام اجزاى معرفتى خود، شك كرد; وقتى او به تكيه گاه ارشميدوسى دست يافته بود، از كجا مى توانست به آن مطمئن باشد؟

علم من به خودم بالوجدان قابل دريافت است و علم من به وجود ذات نامتناهى نيز تنها از راه سلب به دست مى آيد، اما علم من به جهان اشياى مادى، كه عمده بحث معرفت شناسى فلسفه دكارت در تأمّل پنجم و ششم بدان معطوف است، تنها از تصورى به دست مى آيد كه دكارت آن را «امتداد» مى نامد; چيزى كه در فلسفه ارسطويى و سنّت اسلامى، بدان «جسم تعليمى» گفته مى شود. دكارت چنين تصورى را در تأمّل دوم در مثال «قطعه موم» به خوبى بيان كرده است.

شك در فلسفه دكارت به من انديشنده مى گويد آيا در وصول به يقين، تصورات ذهن من با عينيت جهان خارج مطابقت دارد يا نه؟ در واقع، دكارت با شك مى خواهد عينيت جهان خارج را به عينيت ذهن تبديل كند و آن را بر اساس اعتبار تصور من انديشنده بنا نمايد. از اين جا به بعد، دكارت هر امرى را وقتى مى پذيرد كه تصورى واضح و متمايز از آن در ذهن داشته باشد و براى تقرّب به ذهن، مى توان اين ملاك را به سنگ محك زر فروشان تشبيه كرد; زيرا اگر گوهرى بر سنگ محك (حقيقت) نقش بندد، به بازار حقايق راه خواهد يافت. بنابراين، با چنين ملاكى، مى توان به درستى آنچه داراى حقيقت است و آنچه اين گونه نيست پى برد.

نسبت بين مختصات دكارتى و بحث وضوح و تمايز

دكارت در تأمل اول از كتاب تأملّات27 اين اصل را پذيرفته است كه «هرچيز را كه با وضوح و تمايز كامل ادراك نمايم، كاملاً حقيقت دارد.»28 او در واقع، اولين دستور در حصول معرفت يقينى را دورى جستن از هرگونه سبق ذهن و پيش داورى مى داند و آن چيزى را كه بداهتش بر او مسلّم گردد، حقيقى معرفى مى كند. همان گونه كه اشاره شد، نزد دكارت، صورت هاى علمى همان تصورات واضح و متمايزند كه به وصف «بداهت»29 متصفند. دكارت از همان تأمّل اول و همچنين در كتاب اصول فلسفه30 به طور جدّى به اصل وضوح و تمايز پرداخته است. او در تعريف «تصور واضح»31 مى گويد: «چيزى كه به ذهن دقيق، حاضر و واضح باشد، درست به گونه اى كه اشيا درست در برابر ديدگان ما قرار مى گيرد و با قوّت فراوان بر آن اثر مى گذارد، مى گوييم آن ها را به روشنى و وضوح مى بينيم.» 32 او پس از بيان اين اصل، به تعريف «اصل تمايز» مى پردازد و آن را چنين تعريف مى كند: «آن چيزى كه چنان دقيق و از اشياى ديگر متفاوت است كه فقط بيانگر همان چيزى است كه آشكارا بر بيننده دقيق ظاهر مى شود.»33 از گفتار دكارت، چنين برمى آيد كه تصور ممكن است واضح و روشن باشد، اما متمايز نباشد; يعنى تصورات روشن و واضح شرطى لازم است براى تصورات متمايز، در حالى كه تصورات متمايز خود شرط لازم و كافى است براى تصورات واضح; يعنى حصول معرفت با تصور واضح صورت مى بندد و با تصور متمايز از هم باز شناخته مى شود و همچنين مى نمايد كه تصور واضح حكايت از وجود ادراكى در فضاى ذهن دارد و تصور متمايز همچون مثال «غيريت»34افلاطون (يا مفهوم «ديگرى» 35 در فلسفه هگل) آن را از تصور اشياى ديگر مفارقت مى دهد. از اين رو، شناخت و معرفت با تصور تمايز كافى مى شود. دكارت تصور وضوح و بداهت را در كنار هم مى گذارد36 و به عبارت ديگر، از آن جا كه تصور واضح و متمايز متصف به بداهت است و تصور بداهتِ خويش، از شهود37 در فلسفه دكارت انفكاك ناپذير است، بنابراين، تصور واضح و متمايز دفعتاً حاصل مى شود و ابقاى آن هميشگى و درجه يقين آن به همان درجه تصورات شناخته شده واضح و متمايز امر ديگر است.38 به راستى، ژان وال بسيار خوب اشاره مى كند كه منشأ اهتمام دكارت به آنى بودن و فوريت شهود، عدم اعتماد او به زمان و هرگونه رشد و نمو در زمان است. هرچند نظريه «تصورات» در فلسفه دكارت به طور متمركز بحث نشده و تخليص كلام او چنان كه باز نمود يك نظريه واحد از اين فيلسوف باشد، كارى دشوار است، اما بى ترديد، نزد دكارت چنين تصوراتى حاوى حقايق است، به شرط اين كه واضح و متمايز باشد; چرا كه نزد او، اصل وضوح و تمايز از اصول عقلانى است و اصول عقلانى بر حسب مشيّت الهى تغيرناپذير مى باشد، در حالى كه آدمى بايد تصورات فاهمه را بر اراده اش مقدّم بدارد. گاهى اراده آدمى در هنگام تصديقات، به حكم اراده آزاد و وسيع خود، از حدود فاهمه پيشى مى گيرد و آدمى را دچار خطا مى كند.

نزد دكارت، تصورات واضح و متمايز هرگز حاصل مشاهدات تجربى و ادراك حسى نيست، بلكه اين تصورات را خداوند در ذهن قرار داده و يا بر حسب آنچه در ابتداى تأمّل ششم آورده، چون بدون ترديد خداوند قادر است، هرچيزى را كه من بتوانم متمايز ادراك كنم، به وجود آورد. 39

با توجه به اين مطلب، چه بگوييم خداوند اين تصورات را در من نهاده است، يا ذهن من قادر است است آن ها را به وجود آورد، به هر حال، آدمى را استعداد باطنى خاصى براى اين گونه تصورات است. از سوى ديگر، اساساً تمام انديشه هاى ايده آليستى متوجه اين مطلب است كه هرگز تجربه و ادراك حواس براى ما كليت و ضرورت را به حصول نمى آورد; زيرا هر اكتسابى از حواس و تجربه مربوط به امر جزئى است. جزئى كليت ندارد و چون ادراك حسى انعكاس صرف كيفيات عينى شىء نيست، بلكه نتيجه تأثير موضوع در شخص است، براى همه ضرورت ندارد. بنابراين، تصور نفس و كمال همان قدر نزد دكارت ضرورت وجود من انديشنده و ذات كامل را محرز مى دارد كه تصور امتداد و عدد براى اشياى مادى، و اين تصور همان قدر حاوى حقايق است كه وجود منِ انديشنده و ذات كامل.

براى توضيح بيش تر، بايد گفت: مفاهيم يا تصورات نزد دكارت، سه گونه اند: برخى فطرى اند; از قبيل تصور كمال، تصور نفس، زمان و امتداد; برخى عارضى اند كه از خارج آمده و از خصوصيات آن ها مبهم بودنشان است; مثل رنگ، مزه، حرارت; و برخى ديگر جعلى اند; يعنى ذهن در جريان ساختن و پرداختن مفاهيم آن ها مفاهيم ساده را تركيب و تخيّل مى كند. از خصوصيات تصورات فطرى، پس از پيدايش زمينه تجربى، ظهور و بروز آن هاست.

دكارت پس از بيان تصورات واضح و متمايز از خود و ذات كامل نامتناهى در تأملّات پيشين، در ابتداى تأمّل پنجم، به تصور ديگرى، كه كاملاً واضح و متمايز از تصور نفس و كمال است، مى پردازد. او در وهله نخست، كميّتى را با وضوح و تمايز تصور مى كند كه فلاسفه آن را «كمّ متصل» يا «امتداد» مى خوانند كه مى تواند در آن اجزاى فراوان گوناگونى را شمارش كند و به هر كدام از آن ها انواع مقدار، شكل، وضع و حركت را نسبت دهد. با اندكى التفات بدان ها حقيقتشان آن چنان بديهى بر او متلايم مى نمايد كه گويى چيز تازه اى نياموخته ام، بلكه چيزى را به خاطر مى آورم كه قبلاً مى دانستم.40

الكساندر كويره در كتاب گفتارى در باب دكارت مى گويد: «... متافيزيك دكارتى مى كوشد كه اين دو امر يقينى (ايمان به خدا و يقينى بودن رياضيات) را به يكديگر پيوند دهد; هريك را بر ديگرى بنا نمايد.»41 آرى، در فلسفه دكارت، تصور ذات كامل به نحو بسيار پيچيده اى با حقايق رياضى در ارتباط است; گويى اين دو تنها با واسطه من انديشنده به هم متصل مى شوند و شايد يكى از علل آن غايتى بوده كه منظور نظر دكارت است; يعنى استفاده از علم در رفاه بشر. به هر روى در تأمّل پنجم، دكارت در مورد مفاهيم و حقايق رياضى چنان سخن مى گويد كه گويى همدوش با ايمان خداوند، «طبيعت، شكل و ماهيت مخصوص و معيّنى دارد ثابت و جاويد، كه ساخته ذهن من نيست و به هيچ روى، قيام به ذهن من ندارد.»42 دكارت در جايى ديگر، در مقام مقايسه و تنبيه، وجود خداوند را از ماهيت خداوند به همان اندازه انفكاك ناپذير مى داند كه تساوى مجموع سه زاويه با دو قائمه از ماهيت مثلث راست گوشه، يا مفهوم دره از مفهوم كوه. از اين رو، شايد اين سؤال در ذهن ما به وجود بيايد كه پس تصور صرفاً واضح و متمايز براى حقيقى بودن آن تصور و اين كه موجود باشد، كافى است. پس همان گونه كه تصور ذات كامل راجع است به خداوند قادر و مطلق، و تصور نفس (فكر) راجع است به منِ انديشنده، آيا تصور امتداد براى وجود داشتن اشياى مادى است؟ بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه اين ذهن من است كه ضرورت را به اين تصورات داده و اين نوع وجود را تحقق مى بخشد، يا به نحوى ذهن ضرورتى را بر اشيا تحميل مى كند; يعنى آيا به صرف اين كه من در رؤيا، با وضوح و متمايز مى بينم كه روى ابرهاى كبود نشسته و با ستارگان درخشان به گفتوگو نشسته ام و لباس آبى به تن دارم، آيا لازم است همه اين موارد متحقق باشد؟ يا بهتر است مثالى از خود دكارت بياوريم: او مى گويد: اگر تصور خدا بدون وجود، درست مانند تصور كوه بدون دره، واقعاً براى من محال است با وجود اين، همان گونه كه از صرف تصور كوه همراه با دره لازم نمى آيد كه كوهى در عالم وجود داشته باشد، همچنين از اين كه من خدا را واجد هستى مى دانم و تصور مى كنم، ظاهراً لازم نمى آيد كه خدا موجود باشد.43

از همين رهگذر، مى خواهيم بپرسيم كه آيا به صرف اين كه تصور امتداد به طور واضح و متمايز براى من ادراك شده است، پس بايد كاملاً حقيقت داشته باشد؟ آيا از اين لازم نمى آيد كه ذهن من اين ضرورت را بدان بخشيده باشد؟ در پاسخ بايد گفت: اين نوع تصورات (تصورات فطرى شامل تصور نفس، تصور ذات نامتناهى و تصور امتداد) چيزى هستند، نه اين كه عدم محض باشند; زيرا كاملاً بديهى است كه هرچه حقيقت داشته باشد، چيزى است.44 اين ضرورت را ذهن تحميل نمى كند، بلكه خود اشياى مادى است كه ذهن مرا وا مى دارد تا به اين طريق بينديشد، در حالى كه در مثال كوه و دره، خلطى صورت پذيرفته است مبنى بر اين كه «تصور كوه بدون تصور دره محال است»، هرگز لازم نمى آورد كه كوه و دره وجود داشته باشد (از حقيقت برخوردار باشد) بلكه لازمه اين دو مفهوم آن است كه چه كوه و دره وجود داشته باشد و يا وجود نداشته باشد، تفكيك اين دو مفهوم از همديگر امرى محال است; زيرا سلب وجود هر يك از موارد تخيّلى مثل اسب بالدار، لباس آبى بر تن داشتن من در رؤيا و مانند آن ها امرى ممكن است، در حالى كه هرگز نمى توانيم خدا را عارى از كمال، و وجود خود را بدون نفس تصور كنيم. همان گونه كه از فحواى اين كلام برمى آيد، «حقيقت» بر مبناى سنّتى آن تعريف مى شود; يعنى مطابقت داشتن با واقع. بنابراين، ضرورت داشتن يعنى حقيقت و قطعيت داشتن امرى در واقع بودن (موجود بودن) آن و پس تصور ذات نامتناهى، امتداد و نفس براى ذهن، به طور واضح و متمايز دليلى است بر وجود داشتن. ضرورت داشتن آن نه از آن است كه ذهن وجود آن ها را بدان ها مى بخشد و ضرورت را بدان ها تحميل مى كند، بلكه چون آن ها هستند و وجود دارند و در واقع چون از حقيقت برخوردارند، چنين تصورات واضح و متمايزى براى ذهن ما متبادر مى شود; يعنى اشياى مادى آن چنان كه هستند، هستند كه ما مى توانيم آن ها را به وضوح و تمايز بشناسيم و درك كنيم. اگر اين جرأت را به خود بدهيم، خواهيم گفت: به نظر مى رسد دكارت فكر و انديشه ما را محل شناسايى يا مبدأ شناسايى مى داند و آن كه موجودات را خلق مى كند، خداست.45 پس مى توان چنين نتيجه گرفت كه دكارت در معرفت شناسى 46 شناخت را از ذهن شروع مى كند و آنچه از طريق حواس به او مى رسد، فقط مانند ضربه هايى است كه ذهن را به آن متوجه مى كند، و شناخت يقينى از فكر شروع مى شود.47 چنين انديشه اى ريشه در اصالت «فاعل شناسايى»48 دارد.

در اين جا، براى نزديك شدن به بحث، بهتر است به رياضيات دكارت بپردازيم: همان گونه كه مى دانيم، يكى از افتخارات دانشمندان فرانسوى، اختراع هندسه تحليلى است و اين خود از آخرين مراحل نمايش نامه دكارت در تأسيس علم جديد بود كه در حوزه رياضيات مطرح مى كرد. بنيان هندسه تحليلى دكارت بر اساس مفهوم مختصات49 بنا شده است; با اين توضيح كه در هندسه، با در دست داشتن دو مؤلّفه مقدارى (x,y) تنها يك نقطه مثل P در دستگاه مختصات مى توان تعيين نمود و درست مى توان گفت: به ازاى هر نقطه از دستگاه مختصات، مى توان تنها يك مختصات عددى يا مقدارى همچون (x,y) به آن نسبت داد. هنر دكارت اين است كه به راستى اصل «تمايز» را در مفهوم مختصات دريافته، آن را در هندسه تحليلى به نحو شايسته به كار گرفته است; يعنى هر مختصات ديگرى مثل Q از دو مؤلّفه مقدارى (x,y) جداست و از آن ها متمايز.

در اين جا، مى توان دست به مقايسه اى زد تا بر اساس آن، به درك موفقيت دكارت در رياضيات پى ببريم. همان گونه كه در فلسفه قديم، صورت هاى علمى از طريق حواس به ما مى رسد و به وسيله ادراك حسى است كه عقل با جوهرهايى كه موضوع علم محسوب مى شود، تماس پيدا مى كند، به همين لحاظ، ذهن براى دست يافتن به معرفت علمى، به حواس وابسته است; يعنى صورت هاى علمى از يك جوهر بايد مراتب ادراك حسى، ادراك تخيّلى و ادراك وهمى و عقلى را بگذراند تا در مرحله اى مجرّد به مفهوم تبديل شود; به عبارت ديگر، به صورت هاى علمى، كه موضوع جوهرهايى است، بدل گردد تا به عنوان معرفت شناخته شود; يعنى ماهيت معرفت فلسفى از انتزاعى كه بين صورت هاى مقوّم انواع و اجناس گوناگون اشياست (كيفيات اوليه) و صورت هايى كه به كيفيات محسوس اشيا مربوط مى شود، به دست مى آيد و از راه دريافت صورت هاى مربوط به انواع طبيعى، ذهن نسبت به چيزهايى كه در عالم طبيعت هست، علم پيدا مى كند. دكارت در نظريه تصورات يا مفاهيم، تمايز ميان حس و عقل را از ميان برمى دارد و منكر وابستگى فهم علمى به كاركرد اندام هاى حسى مى شود. از سوى ديگر، نشان مى دهد كه همه تصورات از داراك حسى به دست نمى آيد. در فلسفه قدما، صورت هايى كه از اعيان خارجى به حواس و از آن جا به ذهن مى رسد طورى هستند كه مضمون حواس و ذهن نيز به شكل آن اعيان خارجى درمى آيد; يعنى اين فرض را پذيرفته بودند كه صورت هايى كه در حواس و در ذهن است، همه يكى است. اما دكارت نمونه هايى را ذكر مى كند كه در ذهن وجود دارد، ولى نمى تواند به يكى از چيزهايى كه ادراك هاى حسى تحريك كرده نسبت يا شباهت داشته باشد; مثل تصور زمان و ذات بارى. از اين رو، او نتيجه مى گيرد كه ريشه اين تصورات را نبايد در خارج و اعيان و در طبيعت جستوجو كرد، بلكه اين ها تصوراتى است كه او بايد همچون افلاطون بگويد: ذهن مولود آن است در رساله تئتتوس يا بگويد: در ذهن بوده و فطرى است همچون رساله منون و ذهن تنها در برخورد با خارج، آن ها را به ياد مى آورد. در واقع، در ذهن و در نزد نفس ذائقه آدمى، چنان استعداد و قابليت فطرى براى اين گونه تصورات و مفاهيم وجود دارد. دكارت از سوى ديگر به اين مسأله اشاره مى كند كه حواس ما را مى فريبد. از اين رو، به ادراك حسى نمى توان به عنوان امرى مورد اعتماد چشم دوخت، بلكه معرفت فلسفى را بايد از جايى آغاز كرد كه از گزند هرگونه تغيير و تبديلى به دور بوده، امرى50 متعالى باشد. آرى، معرفت من به اشياى مادى تنها از آن چيزى براى من قابل وثوق است كه حذف آن حذف شىء باشد. يعنى تنها امتداد شىء مادى است كه مرا به شناخت واضح و متمايز از آن وامى دارد، و چون تصور امتداد در من، بالفطره نهاده شده است و من وضع شكل و مقدار و حركت آن را به ذهن خود منتقل مى كنم، تصورى متمايز و واضح از آن دارم كه از تمام تصورات ديگر جداست. تصور من از كتاب روى ميز تحريرم، نسبت به تصوير ليوان آب روى ميز كاملاً متمايز است كه به ذهن من تصورى متمايز و واضح از هرچيز ديگر مى بخشد.

پس در اين بخش، دو چيز از همديگر قابل تفكيك است:

اول. هرچيزى را كه با وضوح و متمايز به طور كامل ادراك نماييم كاملاً حقيقت دارد و تنها مفاهيم و تصوراتى كاملاً حقيقى است كه به طور پيشينى در من نهاده شده و فطرى ذهن من و حاكى از محكى باشد كه دكارت خود به من مى گويد عدم محض نباشد، بلكه چيز باشد.

دوم. ذهن من نمى تواند به تصورات من ضرورت را تحميل كند. اين بدان معناست كه ذهن به صرف داشتن تصور واضح و متمايز از چيزى، ضرورت وجود داشتن را به آن نمى دهد، بلكه اشيا در جهان خارج آن چنان هستند، كه ما مى توانيم آن را به وضوح و تمايز درك كنيم.

ژان وال اين مطلب را چنين خلاصه مى كند: «از شناسايى به وجود رسيدن، نتيجه خوبى است، ليكن اين بدان معنا نيست كه فكر آن گاه كه واضح و متمايز است، اشياى موجود را بدان سان كه هستند، مى بيند.»51 اين سخن بدان معناست كه ذهنِ منِ انديشنده مبدأ شناسايى است كه آن را جنبه «درون ذاتى»52 فلسفه دكارت مى ناميم.

اين سخن را كه «فكر خدا مبدأ وجود است»53 در ارتباط با اين كلام دكارت مى گيريم كه در ابتداى تأمّل ششم مى گويد: «بدون ترديد، خداوند قادر (مطلق) است هرچيزى را كه من بتوانم با تمايز ادراك نمايم به وجود آورد.»54 دوباره به مقايسه خود باز گرديم و بحث را از آن جا آغاز كنيم كه دكارت شر احساس و ادراك حسى را از سر نفس ناطقه كوتاه كرد. بدين معنا، نظر او در باب تصورات، او را از كاركرد حواس و عقل فلسفى مدرسى بى نياز مى كرد. در نظر دكارت، ديگر نفس ناطقه كارش انتزاع كردن و بازنمودن اعيان خارجى برآمده از ادراك حسى نبود و حواس تنها ضربه هايى از اشيا را دريافت نموده و بازنمايى آن، حتى رنگ و بو، و گرمى و سردى، كار نفس ناطقه است. علاوه بر اين، نفس به لحاظ اعمال خود، به حواس وابسته نيست; زيرا پيوند آن با بدن يك امر امكانى است، نه ضرورى. مى توان تصور كرد كه نفس بدون بدن نيز وجود دارد; در واقع، آدمى همچون كپسول شناخت يا همچون انسان معلّق ابن سينا در رياضيات دكارت در حين نسبت مشاهده مى شود.

دكارت در هندسه تحليلى، براساس مفهوم مختصات و نتايج برآمده از آن، دست از هرگونه تقيّد به شكل برداشته، به جاى اين كه «ذهن را از ورزش قوّه فهم بدون فرسودن قوّه وهم باز دارد و به جاى اين كه همچون جبر و مقابله، دچار تقيّدات گردد»، مى كوشد پيش از همه، دستگاه مختصات را برپا كند. از نظر رياضيات، دستگاه به طور عام ـ مجموعه غير تهى به انضمام تعداد متناهى از اعمال و نسبت هايى است كه در آن مجموعه تعريف مى شود. دستگاه مختصات دكارتى نيز فضاى غير تهى از مختصات بود كه داراى دو مؤلفه مقدارى (x,y) بود كه يكى بر اساس ديگرى تعريف مى شد و سلسله اى از اعمال جبرى و رياضى مانند:,x,.log,-,،.+

همان گونه كه مى دانيم، تصور متمايز در ذات مفهوم مختصات مندرج است. دكارت موفق شد با داشتن مختصات نقاط و نوشتن معادلات جبرى مربوط به خطوط و احكام جبرى، به توصيف خصوصيات اشكال هندسى بپردازد، بدون اين كه نياز به تحليل هندسى قدما داشته باشد و يا ذهن را مشوّش كند. در هندسه تحليلى، بدون تحليل هندسى قدما و بى آن كه ذهن را به تشويش بيندازد، همه چيز از مقادير مولّفه هاى دو مقدارى و از آن جا از درون يابى به دست مى آيد. در واقع، همه تحليل ها از معادلات جبرى شروع مى شود و ديگر نيازى به تقيّد به شكل و تمركز روى جنبه هاى مكانى و هندسى نبود. در واقع، دكارت اين بار مى توانست با بساطت وصف ناپذير عدد و خطاناپذير بودنش، تك تك معادلات جبرى را بيرون كشيده، خصوصيات آن ها را كشف و احكام آن ها را به طور متقن صادر كند. او مى توانست اين كار را با معادلات مكان هندسى و احكام متقن بين معادلات و استدلالات متوالى، كه يكى از درون ديگرى از دل هم بيرون مى تراويد، بيان دارد.

اين مسأله از جهت ديگرى نيز مهم بود و آن اين كه نزد دكارت، جبر بسيط تر، معقول تر و كلى تر از هندسه و هندسه برتر از فيزيك بود. دكارت با هندسه تحليلى فرض كرده بود كه مى تواند با كميّات متصل به هم، نسبت به اشياى مادى يقين حاصل كند، كمّياتى كه قاراند; يعنى هستى شان در خودشان مندرج است و امورى هستند كه براى ذهن ضرورت و كليت دارند. از همين رو، در نزد عقل يقينى هستند و آدمى مى تواند با سلسله اى دراز از معادلات جبرى، به شناخت يقينى و قطعى از فهم برسد. از اين رو، مفهوم مختصات و تصور عدد نزد دكارت، همچون تصور نفس، تكيه گاه ثابت و جاويد است و به هيچ روى، قيام به ذهن من ندارد، و آن را در شمار پايدارترين حقايق مى داند.55 حتى اگر پيش تر برويم، خواهيم ديد كه معادلات جبرى مثل (1+x=1+x) همان قدر يقينى است كه اصل «هوهويت» و يا اين كه حجم بزرگ تر داخل حجم كوچك تر نمى شود.

اساساً دكارت با تصور امتداد، خصوصيات و كيفيات را از اشياى مادى مى گيرد و كميّت را جايگزين آن مى كند و از آن جا كه مى خواهد به معرفت يقينى اشياى مادى برسد، كمّيت متصل را به كميت منفصل احاله مى دهد. در اين فرايند، دكارت دو مرحله را پشت سر مى گذارد: يكى اين كه در معرفت اشياى مادى، دست رد بر سينه تحليل ها و تفسيرهاى ارسطويى و قرون وسطايى مى زند و شناخت اشيا را از دست توهّمات قرون وسطايى و آن همه سلسله مراتب هاى كيفى رها مى سازد. از اين رهگذر، او به تحليل هاى هندسى مى رسد و فهم كيفى را به فهم كمّى تبديل مى كند. ثانياً، جهش واقعى او را بايد در به كار بستن معادلات جبرى در فهم يقينى آن ها دانست.

در واقع، دكارت با به كار گرفتن معادلات جبرى، كمّيت متصل را به كمّيت منفصل تبديل كرد و از اين طريق، كمّيت متصل به سلسله اى از براهين و روابط و احكام رياضى و جبرى تبديل شد كه احكام و تحليل هاى هندسى از درون اين معادلات جبرى بيرون مى تراود. از اين منظر، هندسه تحليلى چيزى نيست، مگر تحليل هندسى از طريق معادلات جبرى كه سلسله اى دراز از احكام و تحليل ها را مى توان از درون اين معادلات بيرون كشيد; درست مانند قضاياى تحليلى در فلسفه كانت كه محمول جداى از موضوع نيست، بلكه در خود موضوع مندرج است. براى دكارت نيز شناخت يقينى و دقيق شىء بيرون از خود شىء يا در روابط و نسبت آن شىء با ديگر اشيا و كاركردهاى آن شىء نيست، بلكه در خود شىء است.

دكارت با شك كردن، توانست متعلّق شناسايى را، كه وجود عينى براى خود در جهان خارج دارد، مبدّل به عينيتى نزد ذهن من انديشنده كند و سپس با اصل وضوح و تمايز هستى، آن را دريافته، با تصور متمايز از آن، به شناخت حقيقى آن نايل شود. تصور وضوح و تمايز و از آن جا اصل واضح و متمايز، درست مانند تصور مختصات يك نقطه در دستگاه دكارتى اولاً، ريشه در بودن آن و ثانياً، ريشه در متفاوت و متمايز بودن آن از هر نقطه ديگر دارد. دستگاه مختصات دكارت متشكّل از فضاى غير تهى با برخى اعمال رياضى است كه براى هر نقطه آن، فقط يك زوج مرتب مى توان در نظر گرفت و بالعكس. پس براى هر نقطه از دستگاه مختصات، از حيث بودنش، مى توان يك عدد تصور كرد و اين مقدار عددى فقط بر همان نقطه دلالت دارد و جدا و متمايز از هر نقطه ديگر از اين دستگاه مختصات مى باشد.

حال براى هر امتداد خطى در اين دستگاه مختصات، مى توان معادلات جبرى نوشت. اين معادلات جبرى از طريق درون يابى مؤلّفه هاى عددى مربوط به هر يك از مختصات به دست مى آيد. به اين طريق، دكارت شناخت هر شىء مادى را ابتدا با امتداد آن مى فهمد و آن را مقوّم شىء مى داند و شناخت يقينى خود را از طريق معادلاتى كسب مى كند كه از مختصات هر يك از نقاط آن امتداد به دست آمده اند. پس ملاحظه مى شود كه دكارت در شناخت اشياى مادى از خود شىء مادى بيرون نرفته، بلكه با شك، عينيت جهان خارج را تبديل به عينيت ذهن يا مفهوم كرده و بعد با اصل «وضوح و تمايز» عينيت ذهنى را به يقين عقلى مبدّل نموده است. او در شناخت اشياى مادى، از مرحله عينيت ذهنى تا رسيدن به يقين عقلى، با استعانت از معادلات جبرى، كه خود از مختصات و مؤلّفه هاى عددى به روش درون يابى كسب شده بود، نايل آمد.

در مورد ساير موارد نيز او از مفاهيم شروع مى كند و پس از اين كه اصل «وضوح و متمايز» بر آن نقش بست، آن را حقيقى مى داند و به معرفت آن مى رسد.

استيلاى روش رياضى دكارت در حصول معرفت حقيقى و وحدت علم

سعى دكارت بيش تر رياضىوار كردن شناسايى اشياى مادى بود. بدين طريق، او كوشيد كمّيات را جانشين كيفيات كند و از اين رهگذر، منطق ارسطويى را برچيده، منطق و روش خود را استوار سازد. در شناسايى يقينى اشياى مادى، نزد دكارت، ديگر خبرى از كيفيات نبود; همه چيز بر اساس منطقى جديد پايه ريزى مى شد كه بر اساس اندازه گيرى و سنجش صورت مى پذيرفت. اين كار دكارت در معرفت اشيا، به تمام جنبه هاى معرفتى او نيز سرايت كرد. اين مطالب از نامه هاى او به دوستش بيكمان56كه بيش تر در زمستان 1619 م نوشته شده است، مشخص مى شود; همان نامه كه شامل خبر چهار كشف مهم او در هندسه و تفكر بسيار پيرامون روش عمومى در هندسه است. او پس از تركيب جبر و هندسه، دريافت كه هندسه را به بالاترين حد كمال رسانيده است. پس بى درنگ، خود را سرمست از شور و شعف ديد; چرا كه افكارش جامه عمل پوشيده و از اين رو، بنا به آنچه از اقوال و نوشتارش پيداست، دست به جسارت بزرگ تر زد و گفت: حال كه رياضيات چنين به هم متحد شده، چرا نگويم كه همه علوم يكى هستند. بى ترديد، آنچه در فلسفه دكارت رياضيات عمومى ناميده مى شد، تعميم هندسه تحليلى دكارت بر تمام جوانب علم معرفت آدمى است.

دكارت از پى ريزى روش فلسفى خود نيز به سوى روش رياضى گام برداشت; زيرا علاوه بر اصل «وضوح و تمايز» كه در اولين قاعده از قواعد چهارگانه دكارت منعكس گرديده و تا اين جا سعى شده تا رابطه و پيوند اين اصل با بنيان هندسه تحليلى دكارتى تبيين گردد و نيز علاوه بر اين كه اين مسأله با cogitoدكارتى مناسبتى دارد، از سوى ديگر، پيوندى با جنبه درون ذاتى فلسفه دكارت نيز دارد. طبق اين قاعده: «هيچ چيز را حقيقت ندانم; فكر اين كه بر من بديهى باشد و در تصديقات خود از شتابزدگى و سبق ذهن و تمايل بپرهيزم، و نپذيرم آن را كه روشن و متمايز باشد و هيچ گونه شك و شبهه اى در آن نماند.»57

قواعد دوم تا چهارم دكارت در حصول معرفت حقيقى نيز اقتباس شده از روش رياضيات است; يعنى روش تحليل و تجزيه، روش تركيب و رعايت ترتيب، و در نهايت، روش استقصا; يعنى از روش دوم بايد مشكلات را تا آن جا كه مى شود، به اندازه اى كه براى تسهيل حل آن لازم است، تقسيم به اجزا نمود، به طورى كه معلوم براى ما بديهى و واضح باشد. اين كار در روش رياضيات «تجزيه و تحليل» ناميده مى شود. دكارت در مورد قاعده دوم، مى گويد: «افكار خود را به ترتيبى، جارى سازم كه از ساده ترين چيزها، كه علم به آن ها آسان تر است، آغاز نموده و كم كم به معرفت مركبات نايل آيم.»58

اين همان روش «تركيب» در رياضيات است; زيرا تفكر رياضى برقرار كردن نسبت ميان داده ها و روابط است كه بايد نظمى دقيق ميانشان رعايت شود. از نظر رياضى، عقل معنايى جز نسبت و روابط ندارد; نسبت و روابطى كه خود، نظم ايجاد مى كند. در قاعده تركيب است كه كوشيده مى شود پس از رسيدن به بسائط، توجه خود را به مبتلاى مسأله جلب كنيم; يعنى نظر خود را جلب اين مسأله كنيم كه مجهول در كجا با اين بسائط گره خورده و چگونه با آن ها مرتبط شده است. پس از بسيط ترين عنصر به طرف بسيط تر و سپس از بسيط به مركّب، تا برسيم به مطلوب يا كسب معلوم نهايى. دكارت خود اين روش را در فلسفه استنتاج، «مركّبات» ناميده است كه در رياضيات جديد (منطق صورى) استنتاج رياضى مى ناميم; زيرا استنتاج رياضى، يعنى رسيدن از مقدّمات بسيط درست به مطلوب درست به طور صحيح. بدين طريق، دكارت بذر اختراع منطق رياضى را كاشت و بعدها لايب نيتس آن را كامل كرد.

قاعده چهارم نيز به قاعده «استقرا» يا به گفته دكارت، قاعده «استقصا» معروف است. طبق اين قاعده، در هر مقام تقسيم مشكلات به اجزا به قاعده دوم را در جارى ساختن افكار، به ترتيب و نتايج آن ها بر قاعده سوم، شمارش مورد استقصا را چنان كامل نمايم كه از بازديد مسائل به اندازه كافى مطمئن باشم كه چيزى را فرو نگذارده باشم.59 اين بيان ريشه در اصالت عقل و مسأله شمارش در رياضيات و عمل ترتيب دارد.

دكارت پس از اين مطمئن است كه قواعدى را پياده كرده است كه ذهن خواهد توانست تا بى نهايت تسلسل دراز دلايل ساده و آسان را دنبال كند و آن ها را به يكديگر وصل نمايد و تركيب كند، و بدون اين كه دچار تشويش و انحراف شود، مانند رياضى دانان، در حل هر مشكلى، به طور يقينى، مى توان به وحدت پاسخ مطمئن پى برد و بدينوسيله، علم به عالى ترين درجه اطمينان و دقت خواهد رسيد; چون دلايل هرچند دراز است، اما بسيط و بديهى و خطاناپذير است.

آرى، دكارت در حجره گرم، يك انديشه اساسى است و آن «وحدت علم» بود. كويره مى گويد: بايد توجه كرد كه وحدت علم ناشى از تصورات ساده ذهن است كه نظم و رابطه در آن ايجاد مى شود; يعنى وحدت علم ناشى از ساده ترين تصورات ذهنى است كه با دنبال كردن نظم ذاتى سازه هاى ذهنى، مى توان نظم حقيقى را از آن ها بازيافت; نظمى كه اينك پنهان است و نقاب برچهره دارد; نظمى كه با بازيافتن آن، درختى كه ريشه اش فلسفه اولى، تنه اش فيزيك و ميوه اش اخلاق است، رشد خواهد كرد.60

دكارت با اين افكار مى خواست همه چيز را تبيين كند و به راستى مشعل جبر و مقابله را به تاريك ترين زواياى ذهن بشر ببرد و هر چيز را بر اصول و مبنايى متقن استوار سازد و همه چيز را اندازه بگيرد و اصول نظرى را بر اساس اصول و نظمى و ترتيبى رياضى بنا كند. حتى در تحليل، دوران زندگى دكارت برمى خوريم به اين كه دومين دوران زندگى او دوره اهميت روش رياضى در شناسايى دقيق مى باشد; دوره اى كه دكارت همواره در فكر تأسيس علم جديد و فلسفه جديد بوده و در اين دوره است كه افكار او با انديشه هاى استادش شكل مى گيرد و آن همان ضرورى بودن و يقينى بودن رياضيات و معرفت رياضى است. و اين خود شالوده اى بود تا سايه آن بر تمام جنبه هاى معرفتى دكارت افكنده شد.

همه اين نظرات از اين جا برمى خاست كه بايد به دنبال كشف حقيقت و وصول به يقين به پاخاست و براى كشف حقايق و معلومات جديد، بايد به روش رياضى دانان پيش رفت و زنجيرهايى از استدلالات و تسلسل دراز دلايل را مى توان به كار برد و آن را به نام روش دكارتى پى گرفت و مى توان از شك اندوه بار مونتنى عبور كرد و شعاع نور فطرى عقل را بر تمام تاريك خانه فكرى خود تاباند و از جهل آن درگذشت و به سوى نور فهم و وصول به يقين رسيد.

تأثير اصول فلسفى دكارت بر فيزيك دكارتى

دكارت پس از اين كه وجود خود Cogito را چون "من انديشيده" مستقر و اثبات كرد به اثبات وجود كامل، كه خير اعلى را به حدى مخلوقاتش مى خواهد و علت مبقيه تصورات واضح و متمايز را تضمين مى كند، نظر خود را به جهان خارج معطوف مى سازد. او درصدد است آنچه در عالم اعيان به طور واضح و متمايز بر او نمودار مى شود كشف نمايد. به همين دليل، در تمثيل معروفش تكيه موم مى گويد: «اگر حقيقتاً به موم تعلق ندارد از آن بگيريم، بى شك از آن چيزى كه از آن باقى مى ماند يك شى ممتد و انعطاف پذير است كه داراى قابليت حركت است.»61 علاوه بر بحث پراهميت امتداد در فلسفه دكارت، كه راجح به ماهيت اشياى مادى است، در فيزيك دكارتى بحث حركت از اهميت بسيارى برخوردار است. اساساً در نزد دكارت علم ريشه هايش مابعدالطبيعه و فلسفه است و شرست آن اخلاق و علم وظايف اعضا است. حال كه از نقشى هرچند كوچك از فلسفه و رياضيات دكارت فارغ شده ايم، بهتر است نظر خود را به فيزيك دكارتى و خصوصاً بحث حركت بيافكنيم.

بررسى و ارزيابى

اگر نظرى گذرا به فيزيك دكارتى داشته باشيم، تأثير و تاثر مبانى فلسفى و عقلانى او را در آن مشاهده مى كنيم. در واقع، مبانى فلسفى دكارت بر فيزيك دكارت سايه افكنده و نتيجه آن ظهور قوانين و قواعدى است كه باعث شد اين علم تنها يك قرن و شايد كمتر در حوزه هاى علمى دوام بياورد. تفكر فلسفى دكارت، همان طورى كه گذشت، ريشه در نگرش هاى رياضى او داشت و در آن حال و هوا رشد كرده بود و انديشه فلسفى او اين چنين رشد كرده بود كه نقش تصورات بسيار محورى است. در بحث حركت نيز دكارت صرف نظر از عوامل آن به شناسايى و فهم آن مى كوشد. پر واضح است براى او علم داشتن از تصورات آغاز مى شود. نه خود اشيا و مى توان گفت: علم را بايد در پى گرفت استدلالات طول و دراز به دست آورد، نه از امور مادى. علم ها در خور ماست يا بهتر است مثل خود او بگوييم: بذرهاى علم در خود ماست.62

در حقيقت، عقل ما تهى نيست و در نزد عقل، اصول دانش و آنچه را كه براى بنيان نهادن علم لازم است، مى توان يافت و حال كه مى خواهيم دانش و علم خود را يقين كنيم و آن را به غايت دقيق سازيم، بايد به بازيابى آن اصول دست بزنيم و ديگر نيازى نيست تا به مشاهدات خود آن قدر عنايت داشته باشيم بلكه بايد اين علم را از تصورات ذهنى شروع كنيم و با دنبال كردن استدلالات و تصورات روشن و متمايز و در دنبال كردن نظم ذاتى بين سازه هاى ذهن به علم حقيقى دست يافت.

در نزد دكارت آنچه ذاتى شىء است به تصديق عقل مى رسد و حقيقتى است. به همين لحاظ آنچه مربوط به مقتضيات خارجى اشيا است حقيقى نيست. از اين رهگذر، او دو چيز را ذاتى اشيا مى داند. امتداد كه جوهر و ماهيت اشياى مادى است و حركت كه جزو كيفيات اشيا است. دكارت در تمثيل قطعه موم امتداد را ماهيت اشيا دانسته و جسم بودن را دقيقاً برابر ممتد بودن مى گيرد. اما حركت، آن قسمتى از هستى اشيا است كه به واسطه آن و به همراه امتداد، جهان را مى تواند بسازد. نسبت حركت به امتداد، همچون رابطه وضوح و تمايز است، آنچه به طور متمايز در هر شى هست امتدادهاست. با رجوع به "اصول فلسفه" دكارت حركت را به انتقال جزيى از ماده يا از يك جسم از كنار اجسام ديگر كه بدون فاصله با آن ها اتصال دارند به كنار اجسام ديگر مى داند.63

از سوى ديگر، دكارت با دورى جستن از تصور تغير و شدن و پناه بردن به تصور «آنِ زمانى» خود مشكلات عديده اى را در مكانيك و وضع قوانين عام فيزيك به وجود مى آورد. بر اين اساس، تصور حركت براى دكارت مبتنى بر اين است كه شىء در هر لحظه از زمان در جايى قرار دارد و در لحظه بعد در جايى ديگر. يعنى حركت از اجزاى بسيار كوچك، حركت هاى بى شمارى تشكيل يافته است كه هر جزء از اين حركات با جزء ديگر حركت منفك است. حركت را بايد آن به آن زمانى مشاهده كرد. حركت مجموع حركت هاى كوچك است. در واقع، به نظر دكارت آنچه در حركت انتقالى اهميت دارد واقع شدن شىء در هر لحظه در يك مكان خاص است. تصور ما از چنين حركتى نتيجتاً امرى كاملاً ايستاتيكى خواهد بود; يعنى تصور هر حركتى با مفهوم آنيت آن همراه است و هر جزيى از حركت از جزء ديگر حركت جداست. در مابعدالطبيعه دكارت نيز ديديم كه در اهميّت قائل شدن او به آنيت و فورى بودن شهود نتيجه عدم اعتماد به زمان و رشد آن در زمان بود. آرى شهود (Cogito) در دكارت، محصول شهود آنى و فورى "من هستم" مى باشد.

براى فهم بهتر اين نكته شايسته است آن را با نظر هراكليتوس راجع به نظريه صيرورت و شدن مقايسه كند. در نزد هراكليتوس، قانون جهانى و كلى و همه گير همان دانايى به اين است كه همه چيز يكى است (قطعه 50) و شايد بى جهت نباشد كه هسته فلسفه و هراكليتوسى را بايد اين نظر و انديشه دانست كه هستى در عين كثرت واحد و يكى است. لذا از نظر او، ماهيت كثرت در وحدت اضداد و كشمكش هاى آن است. «جريان كشمكش ها و اضداد وحدتى پديد مى آوريد و در نتيجه، وحدت خود زاييده كشاكش پيوسته و لاينقطع ميان اضداد است. اين كشاكش اضداد و جريان هاى متضاد است كه يگانگى و پيوستگى را به وجود مى آورد. به اين لحاظ، ديگر صيرورت و شدن استحاله و تغييرات جزء به جز نيست بلكه كل واحدى است كه همچون امرى واحد و يگانه بايد ديده شود. در واقع، اگر بخواهيم به زبان هراكليتوسى حركت را بيان كنيم درخواهيم يافت كه حركت نتيجه يك پويايى (dynamic) است كه كل حركت را همچون امرى واحد و يگانه از ابتدا تا انتها تصور مى كند. يعنى حركت نتيجه پيوستگى بين نقاط است و شىء هم در اينجاست و هم در آنجاست. در حالى كه با التزام به انديشه دكارتى، حركت امرى ايستاست نه پويا و توانمند (dynamic) حركت امرى خطى و معادلات آن درجه اول است نه امرى منحنىوار و از درجه هاى بالاتر.

هرچند تصور صيرورت شدن امرى انضمامى است اما به نظر دكارت صيرورت امرى انتزاعى و ذهنى است; يعنى با اين كه ما شاهد تغيير و تحول در جهان خارج هستيم، اما مى توان استنباط كرد كه فكر صيرورت و شدن در نزد عقل به تعارضاتى برمى خورد. چرا كه اولاً در نزد او مى توان صيروت را استحاله و يا دگرگونى كيفيات تعقل كرد. اما براى فكر كردن درباره صيرورت كل، درست بايد آن را از كيفيات جدا كرد. بدين ترتيب، صيرورت به وسيله كيفيات جزيى تعريف مى شود. در صورتى كه سعى ما اين است كه صيرورت را به طور كلى تعريف كنيم و از كيفيات جزيى صرف نظر كنيم. از سوى ديگر، تعقل صيرورت جزيى در گرو قبول صيرورت كلى است; يعنى صيروت كلى و صيرورت جزيى به يكديگر احاله داده مى شود. در واقع در عين حال بايد تصورات كيفيات جزئى را هم مسلم بگيريم و هم طرد نماييم!

ثانياً، هرچند هراكليتوس اصرار داشت كه صيرورت شدن امرى عينى است اما نزد دكارت صيرورت اساساً امرى نفسانى است; زيرا ما به هنگام فكر كردن درباره صيرورت، همواره خود را به گونه اى داخل آنچه در حال شدن و صيرورت است مى نهيم و خود را با آن چيز كه دگرگون مى شود يكى مى انگاريم. يعنى هرچند ادراك، تغيير عينى و انضمامى است اما دكارت مى انديشد ما همواره آن را با نوعى شهود درونى درمى يابيم. بدين ترتيب، دكارت تغيّر را در حركت ملاحظه نمى كند. در نتيجه، براى دكارت حركت امرى حقيقى است كه به جهان خارج راجع است. اما صيرورت و شدن تنها امرى انتزاعى و مربوط به امر شهودى است. اين در حالى است كه حركت به عنوان يك كل، همواره با تغيّر و پويايى هم ذات است. مولوپونتى در كتاب پديدارشناسى ادراك مى گويد: «اين من نيستم كه در هر يك از نقاط و آناتى كه پرنده مى گذرد همان پرنده را با همان خصوصيات مى بيند، ]بلكه[ اين پرنده است كه در حال پريدن جنبش خود را وحدت مى بخشد. اين پرنده است كه جابجا مى شود و اين مشت من است كه هنوز از اينجا نگذشته در آنجاست مانند ستاره دنباله دار.64 دكارت همچون زنون ايستايى حركت را به عنوان امرى خارجى نظاره مى كند كه خود به عنوان ناظر از بيرون به آن توجه دارد و لذا از تصور پويايى جسم و عامل محرك حركت باز مى ماند. زنون در احتجاجات خود حيله هايى را به كار گرفت تا براساس آن واهى بودن تغيير و حركت و صيرورت را اثبات نمايد و مانند شاگردان خلاف راه و مشرب استاد خود را تداوم بخشد. او در اين احتجاجات سعى داشت نشان دهد هر آنچه هست، هست و اين هستنده ها سكون دائمى هستند و اگر فرض استاد را نپذيريم دچار تناقض خواهيم شد. اساس اين تناقضات، اكثراً مبتنى بر اين بود كه هميشه جزء بسيار خرد و كوچك هستند ]يا باقى مى ماند[ و چون هرگز نمى توان از آن جزء بسيار خرد به لحاظ ضرورت عقلانى صرف نظر كرد، پس عالم انضمامى همواره دچار چنين احتجاجاتى است مگر اين كه منكر هرگونه صيروت، كثرت و حركت در هستنده ها باشيم. او با اين كار نشان مى دهد كه بايد از ادراك حسى دست برداشت و دست به دامن عقل شد و ثبوت جوهر عقلانى از نتايج تلاش هاى او و استادش بود. هرچند اين خود نكته جالبى است. اما زنون عملاً با چنين انديشه ها، خود را در نهاد انتزاع جوهر عقلانى متوقف كرد و خود موجب بروز نهادى شد كه بر نهاد خود تاخت. انديشه اى كه خود، خود را منهدم كرد.65 از اين رو هرچند او در اثبات نظريه وجود پارمنيدس كوشش كرد اما احتجاجات او بيش تر رد مفهوم نامتناهى بود تا رد تجربى حركت.66 زيرا او حركت را از بيرون تماشا مى كرد و هرگز در تقسيم سير حركت تا بى نهايت هاى كوچك به تقسيم زمان مبادرت نكرده بود، آرى به راستى سخن و انديشه نمودن روى ورق كاغذ بسيار جالب بود، اما على رغم اثبات هاى او ما در عينيت جهان خارج، رسيدن به محل كار، پژمردن گل هاى سرخ و زرد شدن برگ هاى بزرگ در پاييز و هزاران هزار نمونه ديگر را تجربه مى كنيم.

با اين كه مبادى يكسان، انديشه ها را به هم نزديك و گاه مماس مى كند. اما دكارت از اين مرز گذشته بود. به قولى، دكارت مرد چاقو به دستى بود! او در پى رد حركت نبود بلكه اساسا حركت يكى از عناصر سازنده جهان او بود. همان طورى كه زنون مى انديشيد، او نيز مسير حركت را به مانند اجزا خرد تقسيم مى كرد. بدون اين كه زمان را نيز در اين كار دخالت دهد، در حالى كه نتيجه كار زنون رد و انكار مفهوم بى نهايت هاى كوچك بود و زنون اگر مى توانست از اين اجزاى بسيار خرد صرف نظر كند، از جهان انتزاعى به جهان واقعى بازمى گشت. دكارت اگر مى توانست كل حركت را جزهاى كوچك متصل به هم تصور كند و از آن واحدى يگانه بسازد تا از رهگذر آن، موفق شود بى نهايت هاى كوچك را در آن ملاحظه نمايد، مى توانست در اين طريق به مفهوم اساسى صيرورت و پويايى در ذيل پيوستگى حركت و يگانگى آن دست بيابد. اما هر دو در ايستاتيك بودن حركت باهم همداستان بودند. هر دو در اين نكته اصرار داشتند كه مى توان كل يك سير را به اجزا خرد تقسيم نمود. در حالى كه مى دانيم اگر چنين باشد. اجزاى خردشده مى بايد و بالضروره بايد داراى بُعد باشد تا معناى امتداد داشتن در آن تهى از معنا نشود. در حالى كه زنون از اين مسأله درمى گذرد، دكارت اجزاى حركت را به طور ذاتى منفك از هم تصور مى كند; يعنى مفهوم انتقالى حركت و تعريف حركت مطلق. اين در صورتى است كه اجزاى حركت هرگز نمى توانند از هم جدا باشند. ثانياً، شى يك نقطه سخت نيست بلكه شى امرى انضمامى و ذى ابعاد است و هرگز چنين جسمى نمى تواند تنها و تنها در يك نقطه هندسى متمركز باشد بلكه مكان جسم متحرك هميشه در مكان انضمامى (Concrete) قرار دارد كه تعريف و شرايط دكارتى را برهم مى زند. اساساً دكارت چون همه چيز را از استدلالات و تصورات شروع مى كند و در فيزيك بر پايه و مبناى رياضى گام برمى دارد، لذا معادلات او كه شرايط مكان هندسى هستند، تنها در تصورات محض جاى دارند نه در جهان عينى و درست از همين رو، فيزيك او از ابعاد ديگر عينيت خالى مى گردد.

منظور داشتن پويايى و توانمندى حركت، خود از نتايج پيشرفت حساب بى نهايت كوچك بود و استفاده از حساب بى نهايت كوچك مى تواند به درك و محاسبه اين جنبه از حركت ما را توانا سازد. لايت نيتس به اعمال حساب بى نهايت كوچك و همچنين با اعمال دو مفهوم نيرو و كوشش يعنى آن چيزى كه دكارت در حركت نفى مى كرد توانست تناقض ذاتى حركت در نزد عقل را برطرف سازد. لايب نيتس در فلسفه خود از اين دو مفهوم استفاده كرد و آن را با مفهوم بى عنايت خرد لحاظ نمود و از اين طريق، تعارض صيرورت را برطرف نمود. در نزد لاريب نيتس مونادها (جوهرهاى فردى روحى) بدون انقطاع در حال حركت، بر گذشت از ادراكى به ادراك ديگر هستند. از اين رو، او موفق به سامان دادن اصول فلسفى شد كه توانست يكى از مهم ترين مسائل نيمه دوم قرن هفدهم را حل كند، يعنى اين مسأله كه چگونه مى توان معادله مماس بر يك منحنى در هر نقطه دلخواه روى منحنى را به دست آورد. اين مسأله هرچند در صفحه مختصات دكارتى و توابع آن مطرح شد، ولى هندسه تحليلى دكارت و فلسفه دكارتى چون مجهز به تصور تغير و حساب بى نهايت كوچك نبود، در حل آن عاجز ماند.

دكارت نه تنها از نيرو به عنوان محرك جسم متحرك چشم پوشى كرد بلكه قوانين حركت و اصول عام فيزيك او بر اساس اندازه و شكل و به طور خلاصه، براساس تصور امتداد شكل گرفته بود. همه اين موارد موجب شد تا اصول او دچار پرت گويى افراطى حتى در قوانين اوليه اش شود. قوانين عام فيزيك دكارتى مى گويد:

قانون اول: اجسام در سكون و اجسام در حال حركت، تا زمانى كه تحت تأثير جسم ديگرى قرار نگيرد به همان ترتيب در حال سكون و در حال حركت باقى خواهد ماند.

قانون دوم: حركت شتاب دار حركت مستقيم الخط است (ولى ما به واقع مى دانيم كه حركت شتاب دار روى منحنى خواهد بود.)

قانون سوم. الف) اگر جسم متحركى با جسم ديگرى برخورد نمايد و مقاومت جسم اخير در برابر حركت بزرگ تر از نيرويى باشد كه جسم اول براى ادامه حركت خود دراختيار دارد، در آن صورت جسم اول بى آن كه نيروى حركت خود را از دست بدهد، مسير خود را تغيير خواهد داد.

قانون سوم. ب) اگر جسم اول نيرويى بيش از مقاومت جسم دوم داشته باشد، در آن صورت جسم اول، جسم دوم را همراه خود به حركت درمى آورد. در حالى كه، نيروى خود را به همان اندازه كه به جسم دوم مى دهد از دست مى دهد.67

اين گونه سخن گفتن دكارت، ريشه در تأثير ندادن مفهوم صيروت و تصور و تغير پويايى و لحاظ نكردن حركت نسبى است. دكارت از اين سه قانون هفت قاعده تصادم نتيجه مى گيرد كه از همه بدتراين قانون است كه هرگاه جسم متحرك صرف نظر از سرعتى كه مى تواند داشته باشند، نمى تواند جسم ساكتى را كه بزرگ تر از آن است به حركت درآورد. حتى دكارت در محاسبه انرژى حركت جنبشى مقدار آن را (MV) محاسبه مى كند كه در واقع، امروزه به مقدار حركت جسم مشهور است. در حالى كه لايب نيتس اين انرژى را 2(MV) محاسبه مى كند. در اين معادله ناقص توان دوم سرعت نتيجه لحاظ كردن تغيير و ديفرانسيل گيرى بود كه در اين جا براى جلوگيرى از محاسبات رياضى از گفتن آن صرف نظر مى كنم.

در واقع، مى توان دانست كه دكارت تنها و تنها اندازه و شكل يعنى

آنچه مربوط به بحث امتداد آمد را مدنظر داشت. آرى دكارت مدعى است كه قوانين او مأخوذ از اصول فلسفى اوست. لذا در گفتار مى گويد: «نخست كوشيدم كه مبادى ياعلل اوليه هرچيز را كه هست يا مى تواند باشد، به طور كلى دربيابيم و براى اين منظور جز خداوند كه آفريننده همه چيز است در نظر نگيرم و آن اصول را جز از بذرهايى معين حقايق كه در روح ما سرشته شده فرا گيرم.

البته، دكارت فقط به بندهايى كه در وعاى ذهنش بود اكتفا كرد اما جهان خارج فقط آنچه در وعاى ذهن است، نيست و جهان فقط با بعد و حركت ساخته نشده است. چه لاك با اين كه دقت نظر وحدت انديشه فيلسوف و رياضى دانان فرانسوى را ندارد و به تيزهوشى او نيست. اما حتى المقدور دانست كه جهان و اشياى جهان مادى چيزى دارد به نام جرم كه سفتى و سختى جسم از آن است. ولى دكارت سرگشته انديشه هاى محض بود. و البته عاقبت كسى كه ادعا كند «به من بعد و حركت را بدهيد تا جهانى را برپا كنم، چيزى جز پرت و پلاگويى در حيطه طبيعيات چيز ديگرى نخواهد بود.»


  • پى نوشت ها

    1ـ استوارت همپشير، عصر خود، ترجمه احمد سعادت نژاد، انتشارات اميركبير، 1345، ص 158

    2. Infinitesimals

    3. Magest Dexit

    4ـ رنه دكارت، گفتار در روش، ترجمه محمدعلى فروغى، ضميمه سير حكمت در اروپا، چاپ صفى على شاه، 1317، ص 135

    5ـ مدرسه و شهرى كوچك در فرانسه La fleche

    6ـ اتين نيلسون، نقدتفكرفلسفه غرب، ترجمه احمداحمدى،چ حكمت، 1375، ص 131

    7. Universal mathematics

    8ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، چاپ هفتم، جلد اول، ص 40

    9. Regulues

    10 و 11 و12 و13 و14 و15 و16ـ رنه دكارت، رساله گفتار در روش به كار بردن عقل، ضميمه جلد اول سير حكمت در اروپا، ص133/ص 134/ص 134/ ص 125/ ص 135/ ص 135/ ص 136

    17. Fideisme

    18ـ رنه دكارت، پيشين، بخش سوم، ص 133

    19ـ رنه دكارت، گفتار، ص 146

    20ـ پيشين، بخش چهارم، ص 146

    21ـ شك روشى يا douite methodology

    22. douite hyborbolic

    23. Dubito ergo cogito

    24. Cogito ergo sum

    25. Clearness

    26. distincteness

    27. Miditations

    28ـ رنه دكارت، تأملّات، ترجمه احمداحمدى، تأمّل اول، ص 38

    29. evident

    30. principle of philosophy

    31. clearness

    32. ibid, principle, p.45

    33. ibid, principle, pp, 46-47

    34. Idea of alternate

    35. otherness

    36ـ به خصوص در تأمّل پنجم

    37. intition

    38ـ دكارت در تأمل پنجم، به اين مطلب اشاره دارد كه «در ميان چيزهايى كه به اين نحو تصور مى كنيم، بعضى هست كه معرفت آن ها در واقع، براى همه كس بديهى است و پاره اى ديگر است كه فقط براى كسانى مكشوف است كه با دقت بيش ترى بررسى مى كنند. با اين وجود، همين ها بعد از يكبار مكشوف شدن، ديگر نمى توان قطعيت آن ها را از بقيه كم تر دانست.» (تأمّل پنجم،، ص 77)

    39 و40 و41 و42ـ رنه دكارت، تأملات، تأمل ششم، ص81/ص 72/ص 36 / ص 72 با تصرف

    43ـ البته رهيافت ديگرى نسبت به عدم ضرورت دادن ذهن به چنين تصوراتى را مى توان منفعل بودن صرف ذهن در مقابل آن ها دانست; يعنى ذهن هيچ گونه دخل و تصرّفى در چنين تصوراتى ندارد.

    44ـ تأملات، تأمل ششم، ص 74

    45ـSubjectivism جنبه درون ذاتى فلسفه دكارت

    46. Epstomology

    47ـ اصالت فاعل شناسى در فلسفه دكارت امرى انكارناپذير است; زيرا دكارت شناسايى را از مفهوم آغاز مى كند كه جايگاهش در ذهن فاعل، شناسايى است و در اين گونه شناسايى، شناخت از مفهوم و تعريف را بر خودش ميسّر مى كند و به خودش مى رسد.

    48. Subjectivisme

    49. Concept of Coordinale

    50ـ منظور جنبه افلاطونى شناخت نيست; چرا كه دكارت سعى دارد در شناخت، مسأله يقين را، كه نهايت كار او در روش است محقق كند; يعنى شفاف و دقيق كردن علم به خارج، به دور از هرگونه امر ارزشى. فلسفه ايمان به خدا هم به همين دليل اهميت دارد، نه از لحاظ ديگر.

    51ـ ژان وال، بحث در ما بعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى و همكاران، ص 524

    52. Subjectivisme

    53ـ اين سخن كه جهان فكر خداست، يكى از شناخته ترين انديشه هاى قدماست، به خصوص در بين فلاسفه قرون وسطا.

    54ـ رنه دكارت، پيشين، ص 81

    55ـ گفتار در روش به كار بردن عقل، ضميمه سير حكمت در اروپا، ص 138

    56. Issace Bacman

    57ـ گفتار در روش به كار بردن عقل، ص 138

    58و59ـ همان، ص 139

    60ـ الكساندر كويره، گفتار در باب دكارت، ص 52

    61ـ تأملات در فلسفه اولى، رنه دكارت، ترجمه دكتر احمد احمدى، نشر مركز دانشگاهى، چاپ دوم، 1369، ص 32

    62. Sont in noblis semina scientiaram

    63ـ اصول فلسفه، رنه دكارت، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، انتشارات بين المللى الهدى، چاپ اول، 1376، بخش دوم، دخل 25، ص 291

    64ـ به نقل از كتاب بحث در ما بعدالطبيعه ژان وان، ترجمه على مهدوى و همكاران، انتشارات خوارزمى، چاپ 1370، ص 75

    65ـ بعدها گورگياس سوفيست مشهور يونانى احتجاجات زنون را از براى عدم امكان شناسايى و انتقال شناسايى به ديگر به كار گرفت. حتى پگرتن در كتاب ارزشمند خود "متفكران يونان" معتقد است كه او به عنوان وجود شناس به ميدان رفت ولى هنگامى كه از ميدان بازمى گشت شكاك و نيست انگار بود. (ج 1، ص 235)

    66ـ ر.ك. به: تئودورپگترس، كتاب متفكران يونان، جلد اول، كتاب دوم، فصل سوم، بند 4

    67ـ ر.ك.به: نگاه تاريخى به فلسفه علم، جان لارى، ترجمه دكتر على پايا، مركز نشردانشگاهى، چاپ دوم، 1362، بخش دكارت