عقل و دين از منظر ابوحامد غزّالى1

عقل و دين از منظر ابوحامد غزّالى1

عليرضا كرمانى

در تفكر غزّالى، بحث عقل و قلمرو آن، از اهميت زيادى برخوردار است. غزّالى با اعتقاد به توانايى عقل در شناخت، استقلال عقل در درك تمامى حقايق را مردود مى داند. در ديدگاه او، عقل در دو مورد معتمد بر ايمان و محتاج به وحى و نبوت است:

اول. براى رهايى از شك در شناخت عقليات و حسّيات;

دوم. براى فراگيرى يا تنبيه به امورى الهى كه عقل به تنهايى، بضاعت كافى براى علم به آن ها را ندارد.2

توان معرفى عقل

تصورات و تصديقات نظرى براى معلوم شدن، نيازمند تكيه بر بديهييات هستند، اما غزّالى در اين مقام و در توان شناختى حسّيات و عقليات، تشكيك مى كند: «اين كه براى حلّ مسائل نظرى چاره اى جز رجوع به حسّيات و ضروريات نيست، امرى صحيح است.»3 اما با تكيه بر اين دو، كار تمام نمى شود، بلكه بايد به حقيقت بودن آن ها نيز علمى يقينى حاصل كرد. وى در تعريف «علم يقينى» مى گويد: «علم يقينى علمى است كه در آن، معلوم به قدرى ظهور يابد كه هيچ شك و وهم و اشتباهى مقارن آن نباشد.»4

غزّالى حسّيات و عقليات را مطابق با اين تعريف نمى يابد. او خطاهاى زيادى را، كه در ادراكات حسى رخ مى دهد، سبب حصول شك در حقيقت نمايى آن ها مى داند و عقل را در كشف خطاهاى حسّى و تكذيب حس، مؤثر مى داند و سپس در مورد عقل نيز اين اشكال را مطرح مى كند و مى گويد: «همان طور كه خطاهاى حس با عقل كشف مى شود، احتمال آن مى رود كه خطاهاى عقل نيز با نيروى شناختى قوى ترى قابل كشف باشد، و اين كه حقيقت اين قوه بر ما معلوم نيست، دليل بر عدم آن نمى تواند باشد.»5

شك در حسّيات و عقليات را با ارائه دليل نمى توان رفع كرد; چرا كه هر دليلى خود مركّب از قضايايى است كه يا از حسّيات و يا از عقليات تشكيل شده است و اشكال در مورد آن ها نيز وارد است.6 پس رفع اين شك و حصول اعتماد به حسّيات و عقليات، از چه راهى ممكن است؟ غزالى براى رفع اين شك، به نيرويى الهى متوسّل شد. او رفع اين شك را به وسيله نورى دانست كه خداوند در دل بندگان خويش قرار مى دهد.7 وى در تفسير اين نور، آن را تعبير ديگرى از عقل مى داند كه موهبتى از جانب خدا براى انسان هاست.8

بنابراين، از نظر غزّالى، عقل با نورى الهى بصيرت يافته است و لذا، داراى شرافتى ذاتى است. شرافت عقل به حدّى واضح است كه تكلف در بيان اثبات آن امرى بيهوده است. غزّالى باب هفتم از «كتاب العلم» احياء العلوم را به عقل و شرافت آن اختصاص مى دهد و با ذكر احاديثى از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، هدايت الهى، استقامت در دين و اتمام ايمان را از ثمرات كمال عقل دانسته است. وى معتقد است: مذمّت عقل، كه گروهى بر آن اصرار مىورزند، به نفع دين نخواهد بود. اثبات دين و صحّت آن توسط عقل انجام مى گيرد و مذمّت عقل و بى اعتبارى آن به بى اعتبارى دين و مسائل شرعى مى انجامد.9

گستره عقل

اما «شرافت عقل» به معناى توانايى عقل در شناخت همه مسائل نيست; عقل در شناخت خود، محدوديت هايى دارد و بايد حدود عقل را شناخت و متوقّع نبود كه عقل انسانى، در مواردى كه از توان معرفتى او خارج است، دخالت كند و به آن ها معرفت حاصل كند.10

همان گونه كه حواس پنج گانه آدمى توانايى ادراك اطوار و حوزه هاى وراى خود را ندارند و وظيفه شناخت اين حوزه ها به عقل واگذار شده است، عقل انسان نيز توانايى شناخت طور وراى خود را ندارد. اين طور، طور نبوّت است. آنچه كه در سعادت انسان مؤثر است و عقل توانايى وصول به آن را ندارد، توسط انبياء(عليهم السلام)بيان شده است.11

بر اين اساس، علوم به دو قسم عقلى و دينى تقسيم مى شوند. «علوم عقلى» در اين تقسيم، علومى هستند كه عقل قدرت ادراك آن ها را دارد و از اطوار عقل محسوب مى شوند و «علوم دينى» علومى هستند كه از توانايى ادراك عقل خارجند و از اطوار نبوّت محسوب مى شوند.12

عقل در باب علوم دينى، علاوه بر تصديق به وجود نبى، كه بيانگر علوم دينى است، به عجز خود در ادراك علوم دينى نيز حكم مى كند. مثال عقل، مثال كسى است كه انسان نابينايى را به راه نمايى مطمئن مى رساند و يا مريض متحيّرى را به طبيب حاذقى راهنمايى مى كند. عقل تا به همين جا وظيفه هدايت را به عهده دارد و از اين به بعد، او خود را معزول مى يابد و به عجز خود اعتراف مى كند.13 از اين رو، عجز عقل نسبت به ادراك علوم دينى، از احكام خود عقل است. اين عقل است كه پى مى برد; همچون حواس خمسى كه توانايى درك طور عقل را نداشته، عقل نيز توانايى ادراك طور نبوّت را ندارند.14

وظيفه انسان در برابر آنچه دين متكفّل بيان آن است، ايمان آوردن است. در ديدگاه غزّالى، شرط تحقق ايمان، علم و معرفت تفصيلى عقلى نيست. او برخلاف گروهى از فلاسفه، كه معرفت و علم تفصيلى به مسائل دينى را شرط تعلّق ايمان به آن مسائل مى دانند، معرفت اجمالى را در حصول ايمان كافى مى شمرد و معتقد است: انسان همين كه به صورت اجمالى بداند كه اين مسائل از پيامبرى صادق و از جانب خداوند بيان شده اند، بايد به آن ها ايمان بياورد.15

بنابراين، از ديدگاه غزّالى، قلمرو معرفتى عقل از دين جداست. اگرچه وى مرز مشخّصى بين علوم دينى و عقلى بيان نمى كند،16 اما توضيحات او روشن مى سازد كه مسائلى را كه توسط انبيا(عليهم السلام)آورده شده است و عقل خود را عاجز در درك آن ها مى داند، علوم دينى را تشكيل مى دهند. از اين رو، توجه به اين قلمرو و عدم افراط در به كارگيرى عقل در اطوارى كه صلاحيت دخالت در آن ها را ندارد، راه حصول تعارض عقل و دين را سد مى كند; اما فلاسفه به سبب عدم توجه به اين مسائل و افراط در به كارگيرى عقل، در ورطه مخالفت با دين فرو غلطيده اند.

فلسفه و غزالى

گفتيم كه غزّالى عقل را شرافت مى نهد و در عين حال، توانايى آن را در ادراك مسائل، محدود مى كند. وى ميان عقل و نوع فلسفى عقل تفاوت مى گذارد و بر تفاوت ميان اين دو تأكيد مى كند و توجه مى دهد كه نفى فلسفه و رد اقوال فلاسفه، به معناى نفى و ردّ عقل و احكام عقلى نيست.17 از نظر او، عقل به اشتراك لفظى بر نوع فلسفى عقل نيز اطلاق مى شود و بايد توجه داشت كه مذمّت و ردّ معناى فلسفى عقل به معناى نفى عقل و انكار شرافت آن نيست; عدم توجه به اشتراك عقل در اين دو معنا، گروهى از صوفيه را به مخالفت با عقل برانگيخته است،امابا نظر در آراء آن ها، مشخّص مى شود كه آنان با نوع فلسفى عقلى مخالفند، نه با عقل.18

نوع فلسفى عقل با احكام خود عقل نيز سازگار نيست. همان گونه كه گذشت، عقلِ انسان به عجز خود در معرفت مسائل وراء فهم خود حكم مى كند، اما فلاسفه اين حكم عقل را منكرند و به عقل در فهم مسائل، استقلال تام مى دهند و آنچه را كه عقلِ آن ها بدان اذعان ندارد، محال مى دانند. غزّالى مى گويد: حتى اگر رؤياى صادق امرى مألوف و يقينى نبود، فلاسفه تنها به اين علت كه عقل آنان به درك آن نايل نيامده است آن را غير ممكن مى دانستند.19

اين كاربرد جاهلانه عقل و يا به تعبير ديگر غزّالى، كاربرد خودخواهانه عقل20 موجب بروز آرائى ميان فلاسفه شده كه با دين و مسائل دينى مخالفند. غزّالى در كتاب تهافت الفلاسفه با نقل تعدادى از اين آراء به رد و نقض آن ها مى پردازد و تعدادى از آن ها را نيز موجب تكفير صاحبان آن ها مى داند.

بنابراين، به عقيده غزّالى، عقل و دين تعارضى با يكديگر ندارند و اين تا هنگامى است كه احكام عقل را در حدود خود معتبر بدانيم و به عجز عقل از درك اطوار وراى آن اذعان داشته باشيم. اما آن هنگام كه بدون توجه به اين مطلب و همانند فلاسفه، عقل را در خارج از طور خود به كار بريم، به تعارض با دين منجر خواهد شد، و چون اين تعارض به سبب عدول عقل از موضع اصلى خويش است، بدون شك، دين را بايد مقدّم داشت. به عبارت ديگر، در اين صورت، تعارض ميان عقل فاسد و دين است و با تقديم دين، اين تعارض رفع خواهد شد.

خلاصه آن كه در ديدگاه غزّالى، اثبات تطابق محسوسات و معقولات با واقعيت از راه دليل ممكن نيست; چرا كه دلايل يا حسى اند و يا عقلى، كه تطابق آن ها نيز با واقعيت نيازمند اثبات و دليل است. بنابراين، آنچه ما را به اين تطابق راه نمايى مى كند، نور و ايمانى الهى است و اين واقع بينى عقل، كه با نور الهى اثبات مى شود، به معناى واقع نمايى عقل در همه حوزه ها نيست، بلكه چنان كه واقع نمايى حس تنها منحصر به محسوسات و چيزهايى است كه با حواس قابل ادراكند و طور وراى آن را نمى توان با حس درك كرد، همچنين واقع نمايى عقل منحصر در قلمرو مربوط به عقل و علوم عقلى است، نه علوم دينى. وسعت دايره عقل و توسعه آن به علوم دينى، كه از عهده عقل خارج است، خطاى عقل و تعارض آن با دين را به دنبال دارد.

در باب واقع نمايى حس و عقل، كه غزّالى با نورى الهى آن را اثبات مى كند، اين سؤال باقى مى ماند كه اثبات خداوند و نور الهى، خود به چه طريقى ممكن است؟ اگر اثبات خداوند از طريق عقل است، اشكال واقع نمايى دليل عقلى مطرح مى شود; چرا كه اگر با دليل عقلى نمى توان واقع نمايى عقل و حس را اثبات كرد، با نور الهى كه با دليل عقلى اثبات مى شود نيز اين واقع نمايى قابل اثبات نمى باشد; و اگر خداوند و نور الهى نه با دليل عقلى، كه با دليل فطرى و علم حضورى به اثبات مى رسد، پس معقول آن خواهد بود كه واقع نمايى علوم عقلى و حسّى را با استناد به علوم حضورى و با پايه قرار دادن آن، براى ساير علوم، به اثبات برسانيم; چرا كه همان سان كه غزالى نيز بدان توجه دارد، اشكال در واقع نمايى علوم حصولى از آن جا ناشى مى شود كه تطابق ادراك و متعلقاتشان تنها از طريق ارتباط ما با خارج قابل تشخيص است و اين ارتباط هم در حيطه علوم حصولى است.

اما در علوم حضورى، كه انسان بر صورت ادراكى و متعلّق ادراك اشراف دارد، اين اشكال لازم نمى آيد و مى توان اين علوم را زيربناى محكمى براى شناخت قرار داد و قضاياى ديگر را با كمك اين قضايا استنتاج كرد و آن هنگام كه واقع نمايى بديهيات به اثبات برسد، با ابتناى صحيح نظريات بر آن ها، مى توان به يقين عقلى دست يافت و علمى مطابق با واقع حاصل كرد و چنانچه خواهد آمد، اين احكام قطعى عقل هيچ گونه تعارضى با دين نخواهند داشت.

از سوى ديگر، غزّالى بر اين عقيده بود كه قلمرو عقل و دين از يكديگر جداست و آنچه را عقل بدان دست رسى ندارد و خود را عاجز از ادراك و فهم آن مى داند، به وسيله دين بيان مى شود. اگر اين سخن به معناى آن باشد كه هر چه را انبيا(عليهم السلام)متكفّل بيان آن بوده اند، علوم دينى است و از قلمرو معرفتى عقل خارج مى باشد، واقعيت خلاف آن را نشان مى دهد; در متون دينى، مسائل و احكامى وجود دارند كه انسان ها با قواى حسّى و عقلى خود توان آن را دارند كه به آن ها معرفت و علم حاصل كنند. معمولاً در جواب به اين اشكال گفته مى شود:از آن جا كه عقول انسان ها در رتبه با يكديگر متفاوتند و هر كس از مرتبه عقلى خاصى برخوردار است، گاه مسائل و احكامى كه عقل برخى آدميان و يا عموم انسان ها آن ها را فهم مى كنند، در دين بيان شده است. بر اين اساس، نياز به طور نبوّت، كه غزّالى آن را طور وراى عقل مى داند، نيز به تفاوت مراتب عقل آدميان متفاوت مى شود.

از ديگر سو، اين كه عقل آدمى داراى مراتبى متفاوت است، اين سؤال را به دنبال دارد كه قوّت و شدت عقل و مراتب آن چگونه حاصل مى شود و آيا غير از راه ابتناى نظريات بر بديهيات، آن هم با صورت و شكلى صحيح، راه ديگرى براى رسيدن به معلومات بيش تر موجود است چنانچه غزالى خود نيز اين ابتنا را مى پذيرد و آن را تصديق مى كند؟ حال سؤال اين است كه آيا امكان دارد عقل آدمى در قوّت و شدت، به مراحل بالايى برسد كه به مسائلى كه طور نبوّت مبيّن آن است، دست رسى پيدا كند و آيا خطاى برخى متفلسفه در وصول به اين هدف و مشغول شدن به صرف بحث و جدل ناصواب، دليل بر آن است كه عقل قدرت و توان رسيدن به اين مرحله را ندارد؟

به نظر مى رسد كه حكم عقل يقينى آدمى در همه احوال و مراتب معتبر است و اين احكام يقينى به هيچ وجه، با دين و دين دارى منافاتى ندارند.


  • پى نوشت ها

    1ـ «زين العابدين محمدبن محمدبن طاووس طوسى ملقب به "حجة الاسلام"، مولد او به طوس، به سال 450 ابتدا در نيشابور نزد امام الحرمين ابوالمعالى جوينى به تحصيل علوم اشتغال ورزيد و در سال 480 به بغداد رفت و مدرّسى نظاميه، بدو تفويض شد و ده سال در آن جا ببود. آن گاه از عراق به موطن خود بازگشت و چندى نيز در نظاميه نيشابور تدريس كرد و سپس به طوس رفت و در آن جا خانقاه و مدرسه اى بكرد و به عبادت و تدريس پرداخت تا در چهاردهم جمادى الاخر سال 505 درگذشت. از كتب مشهور او، يكى كتاب احياء العلوم است در اخلاق، ديگر لب الاحياء، كتاب منهاج العابدين و...» (لغت نامه دهخدا، ج 1، ص 347)

    2ـ جميل صليبا، تاريخ الفلسفة العربية، ص 353

    3و 4و 5و 6 ـ محمد غزالى، المنقذ من الظلال، ص 72 / ص 18 / ص 21ـ22 / ص 22

    7و 8ـ طبق نظر غزّالى، براى رفع اين شك، تمسّك به دليل و برهان امرى غيرممكن است. تفاوت شك دكارت و شك غزّالى را نيز مى توان در همين مطلب دانست: «شك غزّالى مثل شك دكارت نيست; زيرا غزّالى در همه چيز شك كرده است، اما دكارت در همه چيز، فرض شك كرده است. دكارت در شك خود، به حقيقتى رسيد كه ديگر در آن نمى توان شك كرد و آن وجود خودش بود... دكارت معارف خود را بر اين بنيان ترديدناپذير بنا مى كند و حال آن كه نجات غزالى از شك خود، با اقامه دليل و برهان نيست، بلكه به خاطر نورى است كه خداوند تعالى در دل او افكنده است. (حنا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 526) / ص 527

    9ـ وى مى گويد: «فكيفَ يتصوّر ذمُّه و قد أثنى اللّهُ تعالى عليه و إن ذُمَّ فما الّذى بعده يُحمدُ فإن كان المحمودُ هو الشَّرعُ فبِمَ عُلمَ صحّةُ الشّرع فإن علَم بالعقلِ المذمومِ الّذى لا يوثقُ بهِ فيكونُ الشّرعُ أيضاً مذمومٌ» (غزّالى، احياء علوم الدين، ج 1، ص 89)

    10ـ تاريخ الفلسفة العربية، ص 349

    11ـ المنقذ من الضلال، ص 53

    12ـ تاريخ الفلسفة العربية، ص 347

    13و 14ـ المنقذ من الضلال، ص 52 و 53 / ص 58

    15ـ محمد غزّالى، الجام العوام، ص 24

    16ـ وى تقسيم علوم عقلى به دينى و عقلى را نسبت به تفاوت افراد، متفاوت مى داند و مى گويد: «و أكثرُ العلومِ الشّرعيةِ عقلية عند عالمها و أكثر العلومِ العقليةِ شرعيّةٌ عند عارفها.» (محمد غزّالى، الرسالة اللدنيةٌ، ص 29 ـ 31)

    17و 18ـ احياء علوم الدين، ج 1، ص 89 / ج 1، ص 89

    19ـ المنقذ من الضلال، ص 63

    20ـ احياء علوم الدين، ج 3، ص 16