هيدگر و انسان مدارى

هيدگر و انسان مدارى

يارعلى كرد فيروزجايى

يكى از اَشكال جديد انسان مدارى (اومانيسم)، انسان مدارى مربوط به هيدگر (Heidegger) است. انسان مدارى هيدگرى ديدگاهى است كه در نتيجه نقد ديگر اشكال انسان مدارى (به تعبير هيدگر، متافيزيكى) ظاهر مى شود.

هيدگر به جايگاه تاريخى انسان مدارى اشاره مى كند و مى گويد: براى اولين بار، در دوران جمهورى روم بود كه انسانيت مورد توجه قرار گرفت و سپس به توضيح درباره انسانيت مى پردازد: در روم، انسانيت1 در برابر بيگانگى و توحّش 2 قرار داشت و منظور از «انسان انسانى» انسان رومى اى بود كه ارزش هاى رومى را از طريق تجسّم بخشيدن به تعليمات ادبى و هنرى مأخوذ از يونانيان ستايش مى كرد و محترم مى شمرد. بنابراين، انسان مدارى ذاتاً پديده اى است رومى كه حاصل مواجهه تمدن رومى با فرهنگ يونانيان متأخّر است. عصر نوزايى قرن هاى چهارده و پانزده ايتاليا نيز يك «رنسانس رومى» است. در نظر آن ها، رومى گروى داراى اهميت است; زيرا رومى گروى متضمّن دغدغه انسانيت و بنابراين، اهتمام به تعليمات يونانى درباره ادبيات و هنر است.

هيدگر مى گويد: تمدن يونانى همواره در قالب تمدن يونان متأخّر شناخته مى شود و قالب متأخّر تمدن يونان نيز از نقطه نظر رومى ديده مى شود. انسان رومى عصر نوزايى نيز در مقابل بيگانه و وحشى قرار دارد، اما در اين دوران، امر ددمنشانه همان بربريت مفروض مدرسى گرايى قرون وسطاست. پس مى توان گفت: انسان مدارى عصر نوزايى در ايتاليا نقطه مقابل تفكرات حاكم در قرون وسطا مى باشد. اين نكته درباره آلمان ها در انسان مدارى قرن هجده آشكار است كه وينكلمن (Winckelmann)، گوته (Gothe) و شيلر (Schiller) از حاميان آن بودند.3

اگر انسان مدارى به علاقه به آزادى انسان به دليل انسان بودنش و ارجمندى او به سبب انسانيتش تعريف شود، بر حسب تعاريف متفاوت از «آزادى» و «طبيعت» انسان، مكاتب انسان مدارى متفاوتى خواهيم داشت. انسان مدارى ماركس مانند انسان مدارى سارتر، كه به گمان او همان مكتب اصالت وجودى (اگزيستانسياليزم) است، به يونان قديم برنمى گردد، به اين معناى عام، مسيحيت نيز يك مكتب انسان مدارى است كه بر حسب آن، هر چيزى وابسته به نجات انسان است و تاريخ انسان در سياق و بافت تاريخ نجات پديدار مى شود. اشكال گوناگون اين تفكر گرچه ممكن است از حيث هدف، منشأ، طرز و نحوه درك هاى خاص خودشان و از حيث شكل آموزش و تعليماتشان با همديگر متفاوت باشند، اما در عين حال، همه آن ها در اين نكته اتفاق دارند كه انسانيت انسان بر حسب تفسيرى معيّن مى شود كه از پيش درباره طبيعت، تاريخ، جهان و اساس جهان (اساس موجودات ـ به طور كلّى ـ) ارائه مى شود.

در نظر هيدگر، هر نوع انسان مدارى يا مبتنى بر يك متافيزيك است و يا مبناى يك متافيزيك قرار مى گيرد و هرگونه تعيين و تشخيص ذات و ماهيت انسان، كه بدون پرسشگرى درباره حقيقت وجود، تفسيرى از موجود را پيش فرض مى گيرد، آگاهانه يا ناآگاهانه متافيزيكى است. در نتيجه، خصلت همه متافيزيك ها انسان گرايانه بودن آن هاست، به خصوص با توجه به نحوه تعيين و تشخيص ماهيت و ذات انسانيت. بدين سان، هر انسان مدارى اى متافيزيكى مى شود. از آن جا كه انسان مدارى داراى منشأ متافيزيكى است، مانند متافيزيك از مسأله اصلى غفلت مى كند و نه تنها درباره نسبت وجود4 با ذات انسان پرسش نمى كند، بلكه با عدم تشخيص و نفهميدن آن، مانع طرحش مى شود.5 (هيدگر از قبل، درباره وظيفه اصلى و مهم انديشه و تفكر توضيح داده و آن را توجه به وجود و نسبت آن با ذات انسان دانسته و معتقد است كه انسان با غفلت از وجود، به انديشه مفهومى و انتزاعى درباره موجودات روى آورده است.)6

هيدگر مى گويد: وقتى انديشه با دور شدنش از «وجود»، دورانش به سر مى رسد، درصدد برمى آيد كه اين زيان را با تحصيل امرى اعتبارى براى خويش (به صورت يك مهارت يا هنر سودمند7 به صورت ابزار آموزش و بنابراين، به صورت موضوع كلاس درس و سپس به صورت يك دغدغه فرهنگى) جبران كند. بدين سان، فلسفه ـ به تدريج ـ به فنّى تبديل مى شود كه به تبيين علل اعلا مى پردازد. چنين مشاغلى در رقابت با يكديگر، به عنوان «ايسم»هايى ظهور مى يابند و هر يك سعى مى كند كه خود را بيش تر و برتر از ديگرى عرضه كند، نفوذ و سلطه چنين اصطلاحاتى اتفاقى نيست، اين نفوذ در دوران نوين بيش از هر چيز، مبتنى بر استبداد قلمرو عمومى ـ يعنى سيطره ذهن گرايى (سوبژكتيويسم) ـ است.

هيدگر سپس به تفكيك بين وجود شخصى (= اگزيستانس خصوصى) و موجود انسانى طبيعى و آزاد اشاره كرده، مى گويد: موجود انسانى طبيعى و آزاد مربوط به قلمرو عمومى و حيث ذهنيت و موضوعيت نفسانى8 است، قلمرو عمومى زبان را تحت استبداد خود درمى آورد و آن را به عنوان يك ابزار به خدمت مى گيرد. هيدگر معتقد است كه چون حقيقت «وجود» انديشه برانگيز است و زبان خانه و منزلگاه وجود است، تأمّل در زبان، نبايد صرفاً فلسفه زبان باشد، بلكه بايد مقام ديگرى داشته باشد. زبان هنوز هم ماهيت و ذاتش را از ما دريغ مى كند و به ما نمى گويد كه منزل و خانه وجود است، و در مقابل خود را به صورت ابزار تسلّط بر موجودات، تسليم خواست ما مى كند.

هيدگر سپس مى گويد: اگر قرار است كه انسان مجدّداً راهش را به سوى قرابت با وجود پيدا كند، ابتدا بايد ياد بگيرد كه در گم نامى زندگى كند و بفهمد همان گونه كه در قلمرو شخصى دچار ناتوانايى هايى است، در قلمرو عمومى (موضوعيت نفسانى) نيز دچار فريب ها و نيرنگ هايى است. انسان پيش از اين كه سخن بگويد، ابتدا بايد بپذيرد كه وجود او را بطلبد و به اين خطر تن در دهد كه با اين درخواست، به ندرت اجازه سخن گفتن خواهد داشت. اما آيا در اين مطالبه و در اين تلاش براى آماده سازى انسان براى اين مطالبه، اشاره اى تلويحى به يك دغدغه و اهتمام درباره انسان يافت نمى شود؟ دل مشغولى بجز در مسير برگرداندن انسان به ذات و ماهيتش، در چه جاى ديگرى كمك مى كند؟ رجوع انسان به ذاتش به نوبه خود، نشان از چه چيز ديگرى است، جز اين كه انسان9، انسانى10 مى شود؟ پس مى بينيم كه انسانيت 11 موجب اهتمام به چنين انديشه اى است; چرا كه انسان گرايى (اومانيسم) يعنى فكر كردن و دل مشغول بودن به اين كه انسان، انسانى باشد، نه غيرانسانى. «غيرانسانى» يعنى بيرون از ذات انسان، اما انسانيت انسان در ذات او نهفته است.

اما ذات انسان از كجا و چگونه شناخته مى شود؟ ماركس انسانيت انسان را در «جامعه» جستوجو مى كرد. براى او، انسان «طبيعى» انسان «اجتماعى» است. در جامعه، «طبيعت» انسان ـ يعنى كليت و تماميت «احتياجات طبيعى» (غذا، پوشاك، توليد مثل، رفاه اقتصادى) ـ به آسانى تأمين مى شود. مسيحيت انسانيت انسان را در تقابل باالوهيت مى بيند. او آن انسان تاريخ نجات است كه دعوت پدر را در مسيح مى شنود و مى پذيرد. در منظر مسيحيت، انسان اهل اين جهان نيست، اين جهان معبرى به سوى وراى آن است.12ر

هيدگر مى گويد: انسان مدارى رومى و هر انسان مدارى ديگرى «ذات و ماهيت» كلى انسان را واضح فرض كرده و آن را به «حيوان ناطق» تعريف نموده اند. هيدگر اين تعريف را نادرست نمى داند، اما اشكالش را اين مى داند كه به وسيله متافيزيك مطرح شده است. در نظر هيدگر، انسان با تعريف شدن به حيوان ناطق، به قلمرو حيوانيت رانده مى شود، هرچند انسان ها همان حيوانات محسوب نشوند و داراى امتياز خاصى باشند. با اين تعريف، متعلّق فكر و انديشه ما، انسان جاندار خواهد بود، حتى وقتى كه به عنوان روح يا ذهن مطرح شود; چون در اين صورت، به عنوان فاعل يا «سوژه»13 مطرح مى شود و بدين سان، ذات و ماهيت انسان مخفى مى شود و در اصل و ريشه اش انديشه نمى شود. در نظر هيدگر، متافيزيك درباره انسان، براساس حيوانيت مى انديشد و در جهت انسانيت آن انديشه نمى كند.14

اين خلاصه اى بود از ديدگاه هيدگر درباره انسان مدارى كه اگر بخواهيم آن را در چند جمله بيان كنيم، بايد بگوييم: مكاتب گوناگون انسان مدارى از نقطه نظر متافيزيكى، به تأمّل درباره انسان مى پردازند و به دليل متافيزيكى بودنشان، از ذات و ماهيت اصلى انسان فاصله دارند و از اين رو، حق انسانيت انسان را ادا نمى كنند. هيدگر چنين ديدگاهى درباره انسان ـ يعنى ديدگاه ذهن گرايانه به انسان را ـ كه از دكارت شروع شده بود و بن مايه تفكر نوين را تشكيل مى دهد ـ مايه تباهى تفكر جديد مى داند.

هيدگر سپس به ارائه تحليل خود از انسان و مقايسه آن با تحليل متافيزيكى از انسان مى پردازد و اشاره مى كند كه تحليل و تبيين او از انسان، تفسيرهاى انسان مدارانه از انسان (تفسير به «حيوان ناطق» يا «شخص» يا «موجود معنوى ـ روحانى ـ جسمانى») را كنار نمى گذارد، بلكه اشاره مى كند كه حتى برترين تفاسير انسان مدارانه نيز نتوانستند ارزش و احترام مناسب انسان را دريابند. هيدگر مى گويد: مخالفت ما با انسان مدارى در وجود و زمان بدين معنا نيست كه تحليل ما درباره انسان در مقابل امر انسانى قرار مى گيرد و داراى موضع غيرانسانى است و ارزش و كرامت انسان را محكوم مى كند.

علّت مخالفت هيدگر با انسان مدارى ـ به تعبير خود او ـ اين است كه «اومانيسم» انسانيت انسان را به قدر كافى ترفيع نمى بخشد. در نظر هيدگر، ارزش ذاتى انسان عبارت از اين نيست كه او جوهر15 موجودات است و به عنوان فاعل شناسا (سوژه) در بين آن ها قرار دارد و فرمان روايى مستبد براى وجود است، بلكه به عكس، انسان چوپان و شبان وجود است.16

هيدگر سپس در مقامِ يافتن ذات انسان و پى بردن به حقيقت او برمى آيد و مى خواهد نشان دهد كه آن چيست كه در تعيين هويت و انسانيت انسان دخيل است. بدين منظور، به «زبان» اشاره مى كند و مى گويد: ما معمولاً درباره «زبان» بر حسب تفسير انسان به حيوان ناطق مى انديشيم، اما همان گونه كه وجود17 (و از طريق آن، نسبت حقيقت وجود با انسان) در انسانيتِ انسان زنده مستور مى ماند، تبيين حيوانى ـ متافيزيكى زبان نيز ماهيت و ذات زبان را در تاريخ وجود مى پوشاند. بر حسب ماهيت زبان در تاريخ وجود، زبان منزل وجود است و وجود در آن جاى مى گيرد. بدين روى، شايسته است كه درباره زبان ـ به عنوان منزل ماهيت انسان ـ انديشه شود. انسان صرفاً يك مخلوق زنده نيست كه بتوان درباره او گفت: همراه با ديگر ظرفيت ها و امكانات، واجد زبان نيز هست، بلكه زبان خانه وجود است كه انسان در آن هست; چون در آن اقامت دارد و انسان در اين زبان، متعلّق به حقيقت وجود است و از آن پاس دارى مى كند.

بنابراين، جان كلام اين است كه در شناسايى و تعيين هويت انسانيتِ انسان ـ به عنوان eksistenc ـ (قيام ظهورى) آنچه دخالت دارد و اساسى است، انسان نيست، بلكه وجود است. انديشه درباره حقيقت و ذات انسان بايد به اين نسبت هاى ساده توجه كند; انديشه بايد سعى كند كه از طريق زبان و دستور زبان سنّتى متافيزيك براى اين نسبت ها واژه اى صحيح بيابد.18 هيدگر قبلاً تذكر داده بود كه انديشه نسبت بين وجود و ذات انسان را كسب مى كند و اين نسبت را هديه اى شمرده بود كه وجود به انديشه ارزانى مى دارد و حقيقت اين نسبت را به زبان آمدن وجود در انديشه دانسته بود. او گفته است كه انديشه ساده ترين و در عين حال، برترين كار است; زيرا درباره نسبت وجود با انسان است. انديشه مى تواند حقيقت وجود را بيان كند.19

هيدگر از تفسير فنى انديشه ابا داشت; مى گفت: انديشه را هرگز نبايد به عنوان يك فن تفسير كرد. وى مراحل اوليه تفسير فنى انديشه را به افلاطون و ارسطو برگردانده بود. آن ها انديشيدن را thechne مى دانستند; يعنى فرايندى از تأمّل كه در خدمت كاركردن و ساختن قرار دارد. در اين جا، تأمّل پيشاپيش از منظر عمل20 و ساختن 21 ديده مى شود. با تفسير فنى از انديشه، وجود به عنوان عنصر و عامل انديشه مورد غفلت قرار مى گيرد. منطق، كه با سوفيست ها و افلاطون ظهور يافته است، تبيين فنى انديشه را جايز مى شمارد; مَثَل انديشه در اين دوران، مَثَل ماهى است كه مدتى طولانى در خشكى افتاده است و با وجود اين، عدّه اى مى خواهند توانايى هاى آن رابررسى و ارزيابى كنند.22

پس در نظر هيدگر، براى اين كه بتوان ماهيت و ذات انسان را دريافت، بايد در وجود و نسبت آن با انسان به انديشه پرداخت ـ البته نه انديشه عملى و فنى كه در پى نتيجه عملى است.

هيدگر سپس به طرح اين پرسش مى پردازد كه اگر چنين انديشه اى در بين باشد، آيا نمى توان آن را انديشه اى «انسان مدار» خواند؟ در پاسخ مى گويد: تا بدان جا كه انديشه انسان مدارى انديشه اى متافيزيكى مى باشد، جواب منفى است; زيرا انديشه متافيزيكى انديشه اى مفهومى و فنى است، ولى انديشه در حقيقت وجود و نسبت آن با انسان بدون دخالت مفهوم است و به واسطه احوال قلبى ـ مانند حال هيبت و حال حيرت تحقّق مى يابد. همچنين اگر منظور از انديشه «اومانيستى»، «انديشه اگزيستانسياليستى» سارتر باشد، باز هم جواب منفى است و نمى توان انديشه اى را كه ذات و ماهيت انسان در سايه آن آشكار مى شود، اومانيستى دانست; چرا كه از نقطه نظر سارتر، «ما در وضعيتى هستيم كه در آن، فقط موجودات انسانى وجود دارند.» اما از نقطه نظر هيدگر، «ما دقيقاً در موقعيتى هستيم كه در درجه اول، در آن وجود قرار دارد.»23 در نظر او، اگر انسان از حقيقت وجود فاصله گيرد، در هر جايى به عنوان حيوان ناطق به دورِ خود خواهد گشت و از هرگونه تعالى و پيشرفت باز مى ماند.24

هيدگر سپس اين پرسش را مطرح مى كند كه آيا انديشيدن درباره انسان بدين گونه ـ يعنى انديشيدن درباره نسبت آن با وجود ـ انديشه درباره انسانيت انسان انسانى نيست؟ آيا چنين انديشه اى درباره انسان انديشه اى نيست كه تاكنون هيچ متافيزيكى درباره انسان بدين نحو نينديشيده است؟ آيا اين «اومانيسم» ـ به معناى افراطى كلمه ـ نيست؟ پاسخ هيدگر مثبت است; او مى گويد: اين انديشه نوعى انسان مدارى است كه درباره انسانيت انسان از قرابت و مجاورت وجود به انديشه مى نشيند.25 هيدگر اظهار عقيده مى كند كه ما چنان منطق زده شده ايم كه هر چيزى مزاحم خواب آلودگى ناشى از نظر رايج و غالب، مى شود، در نظرمان تناقض آميز و مشمئزكننده شمرده مى شود. اعتراض در مقابل يك ديدگاه معمول و رايج، لزوماً به معناى قبول و تن در دادن به امر منفى نيست، در صورتى ممكن بود چنين باشد كه امر «مثبت» منحصر به فرد و يگانه باشد و هرآنچه غير از آن است، منفى و ضدارزش تلّقى شود. در نهايت، هيدگر مى گويد: اكنون بايد تا اندازه اى روشن تر شده باشد كه مخالفت با انسان مدارى هرگز به معناى طرف دارى از امر غير انسانى نيست، بلكه گشاينده چشم اندازهاى افزون ترى است.

در نظر هيدگر، مخالفت با تفكر منطقى، تباه كردن تفكر نيست، بلكه به عكس، در مسير درست قرار دادن تفكر است كه از زمان افلاطون و ارسطو از مسيرش منحرف شده بود. مخالفت با ارزش ها26 به معناى اين نيست كه هر چيز با ارزشى مانند «فرهنگ»، «هنر»، «علم»، «كرامت انسانى»، «جهان» و «خدا» بى ارزشند; به عكس، اين نكته مهم است كه بفهميم وقتى ما چيزى را با ارزش دانستيم، آن چيز بدين نحو ارزشش را از دست مى دهد; زيرا با ارزيابى چيزى به عنوان ارزشمند (با ارزش دانستن چيزى)، آن چيز صرفاً به عنوان شيئى كه در نظر انسان ارزشمند است، پذيرفته مى شود، يعنى با موضوع قرار گرفتن براى انسان، ارزشمند مى شود و حال آن كه حق مطلب چيستى يك شىء در وجودش27 با موضوع قرار گرفتنش ادا نمى شود، به خصوص كه واقعيت صورت ارزشى به خود بگيرد. در نظر هيدگر، هرگونه ارزش گذارى، حتى جايى كه به نحو اثباتى ارزش گذارى شود، ذهن انگارانه (مفهومى) است.28


  • پى نوشت ها

    1. Humanitas

    2. Barbaritas

    3. Heidegger, "letter on Humanism" in from modernism to Postmodernism, ed: L. Cahoone, trs. Frank A. Capuzzi, with ... (Black well, 1996) pp. 279- 80

    4. being

    5. Ibid, p. 280

    6. Ibid, pp. 274

    7. thechne

    8. subjectivity

    9. homo

    10. humanus

    11. humanitas

    12. Ibid, pp. 227 - 279

    13. subject

    14. Ibid, pp. 281- 282

    15. Ibid, pp. 282 - 286

    16. Ibid, 287- 289

    17. ex - sistence

    18. Ibid, p. 288

    19. Ibid, 275

    20. praxis

    21. Poiesis

    22. Ibid, pp. 275 - 276

    23. Ibid, pp. 288 - 289

    24. Ibid, pp. 294

    25. Ibid, pp. 294

    26. Values

    27. in its Being

    28. Ibid, pp. 296 - 298