سنت هاى مردم شناختى*

سنت هاى مردم شناختى*

برايان موريس
ترجمه: سيدحسين شرف الدين و محمد فولادى

متفكران سنت مردم شناختى: مولر، اسپنسر، تايلور و فريزر

[مطالعات مردم شناختى پيرامون دين دارى]

حدود يك قرن پيش، متفكران، مجذوب سؤالات مربوط به خاستگاه دين شده بودند. آنان با اشتياق سؤالاتى از قبيل اين كه چگونه مردم به خدايان معتقد شدند، و اين كه آيا قبيله اى از قبايل ابتدايى مى توان يافت كه فاقد هرگونه اعتقاد دينى باشد، را مورد بحث و بررسى قرار داده اند. در واقع، سِر سموئل بيكِر (Sir Samuel Baker)، محقق شهير، در سال 1866 هنگامى كه «انجمن قوم شناسى» را هدايت مى كرد، ادعا نمود كه مردم حاشيه رود نيل يعنى همان مردمى كه ايوانز پريچارد بعدها تك نگارى هاى كلاسيك خود را درباره ايشان منتشر ساخت، فاقد هرگونه اعتقاد دينى هستند. وى مى نويسد: «مردم حاشيه رود نيل بدون استثنا فاقد اعتقاد به يك موجود متعالى اند، در ميان آنان هيچ شكلى از عبادت يا بت پرستى يافت نمى شود و تاريكى اذهانشان، حتى در پرتو خرافه پرستى نيز روشن نگشته است».1 در مواجهه با اين قبيل تصورات نادرست بود كه مردم شناسان عصر ويكتوريا چنين نقش مترقيانه اى در تاريخ انديشه اجتماعى بازى كرده اند.

سؤالات برجسته اى كه متفكران ويكتوريايى راجع به خاستگاه دين مطرح ساختند و نيز چارچوب تكاملى اى كه آنان مشكلات فكرى شان را در قالب آن جاى مى دادند، تا مدت زياد از ايجاد علاقه در مردم شناسان و هدايت ايشان مانع شد; با اين وجود، موضع طبيعت گرايانه و انتقادى ايشان نسبت به دين استمرار يافته و در نهايت به بار نشست. آنچه جالب توجه است اين كه طراحان اين قبيل سؤالات، خصوصاً تايلور، اسپنسر و دوركيم، نه تنها از بالاترين توان فكرى برخوردار بودند كه تأثير ماندگارى نيز بر فرهنگ غرب به ويژه علوم اجتماعى بر جاى نهاده اند.

ايوانز پريچارد (1965) در بازخوانى قابل توجه آثار اين مردم شناسان اوليه، خاطر نشان مى سازد كه در يك نگاه اجمالى و تقريباً با يكى دو مورد استثنا، مى توان گفت: همه كسانى كه در زمينه اديان مقايسه اى مؤثرترين آثار علمى را خلق كرده اند، لاادرى يا ملحد بوده اند. چنين متفكرانى كه از عقل گرايى قرن هيجدهم متأثر بودند، دين «ابتدايى» را معتبرتر از ساير اديان يعنى اديان موهوم نمى پنداشتند. وى همچنين مى نويسد: اين محققان «اوليه در اديان ابتدايى سلاحى را جستوجو مى كرده و يافته اند كه به زعم آن ها مى تواند به عنوان يك سمِّ مهلك بر عليه مسيحيت بكار گرفته شود. اگر دين ابتدايى به عنوان يك انحراف فكرى و سراب ناشى از فشارهاى عاطفى يا كاركرد اجتماعى تبيين شود، در آن صورت حتى اديان بزرگ تر را نيز مى توان به همين شيوه به طور ضمنى توضيح و تفسير نمود». وى در ادامه مى نويسد: «عقايد دينى از نظر اين مردم شناسان عقايدى پوچ و غير منطقى است و اين نگرش اكثر مردم شناسان ديروز و امروز بوده است2 اما برخى از تبيين هاى اين [عقايد ]پوچ، كه در چارچوب مفاهيم روان شناختى يا جامعه شناختى عرضه شده اند، ضرورى به نظر مى رسند».

ايوانز پريچارد در بررسى اين قبيل موضوعات با يك معماى پيچيده مواجه بود و آن اين كه وى هم مؤمن به مذهب كاتوليك و هم مردم شناس بود. اگرچه شايد ادعاى اين كه مطالعات تايلور، دوركيم و فريزر صرفاً با انگيزه ها و مقاصد منفى در جهت رسوا سازى مسيحيت انجام پذيرفته، غير منصفانه باشد، اما با اين وجود، ايوانز پريچارد هوشمندانه آگاه بود كه تفاسير طبيعت گرايانه تنها مى تواند باورهاى الهياتى سست بنيادى را به دست دهد. پريچارد نسبت به مردم شناسى ترديد داشت و اصرار وى بر اين بود كه آن را به عنوان يك رشته انسان گرايى معرفى كند، نه يك رشته علمى. با اين حال، روش شناسى اى كه وى ادعا مى كند «يعنى روش پديدار شناسانه، مطالعه مقايسه اى باورها و آيين هايى همچون خدا، امور مقدس و قربانى با هدف تعيين معانى و اهميت اجتماعى آن است»3 و در تك نگارى هاى مهم خود راجع به اقوام نى ير (Nurer) و آزند (Azande) همين روش را با موفقيت تعقيب كرد و دقيقاً همان تأثيرى كه با آگاهى بدان معتقد بود، يعنى "توجيه" دين آن هم نه توجيهى بر اساس «انصراف فكرى» يا «بيهوده گويى» بلكه توجيهى كه بر اساس معانى يا كاركردهاى اجتماعى مبتنى باشد، را به دنبال داشت. پيتر ورسلى به حق، محتواى اساساً علمى بيانات نظرى ايوانز پريچارد را خاطر نشان ساخته و از آن تمجيد مى كند.4 برخى از دانشوران الهيات با خرسندى، تبيين هاى الهياتى و علمى را با يكديگر تركيب مى كنند و ايوانز پريچارد، بهترين مردم شناسى است كه اين گونه عمل كرده است. در عين حال، ارزيابى منفى وى از انگيزه هاى اين متفكران اوليه تا حد زياد وى را به يك ارزيابى انتقادى از سهم ايشان در انديشه اجتماعى سوق داد.

هنگامى كه منظرهاى خداباورانه راجع به دين عموميت يابد، تفسير باورهاى بيگانه نيز مى تواند در قالب الهياتى بيان شود. براى مثال، قديس اگوستين (St. Augustine)همچون بسيارى از مبلغان تا همين اواخر، چنين باورهايى را با اين ادعا كه خدايان و ارواح ساير فرهنگ ها، شياطين و جنّيان و قدرت هاى غير از خداى راستين بودند، تفسير مى كرد. هر چند واقعيت اين پديده ها پذيرفته شده بود، اما اين واقعيت در قالب اصطلاحات منفى تفسير مى شد. اين قبيل تفاسير الهياتى، بخشى اساسى از نظريات فردريك ماكس مولر (Max muller) را تشكيل مى دهد، كسى كه به عنوان جدى ترين مدعى لقب «پدر اديان مقايسه اى» توصيف شده است.5

[ديدگاه هاى ماكس مولر راجع به دين]

ماكس مولر در آلمان متولد شد و تا حد زياد از سنت رمانتيك آلمانى يا شيلر و گوته متأثر بود و بيش تر عمرش را به عنوان استاد دانشگاه اكسفورد سپرى نمود. وى زبان شناس برجسته و متفكرى پيشگام در زبان سانسكريت بود و به خاطر ترجمه كتاب مقدس و ويرايش ارزشمندش از «كتاب هاى مقدس مشرق زمين» (Sacred Books of the East)كه در پنجاه جلد منتشر شد، به حق شهرت يافت. جورج وودكوك (George woodcock) در كتاب خود «زندگى نامه» گاندى6 مدعى است كه بزرگ ترين هديه اى كه بريتانيا به هند ارزانى داشت، اقدامات اخير مولر بود كه در ترجمه هاى ادبيات كهن سانسكريت انعكاس يافت و اين خود شهرت قابل توجهى براى متفكرى چون مولر به ارمغان آورد.7 مولر علاوه بر ترجمه هاى فوق، برخى آثار عمومى نيز پيرامون دين و اسطوره شناسى تأليف كرد و كتاب وى «مقدمه اى بر علم اديان» (Introduction to thescience of Religion)، كه در 1873 منتشر شد و اخيراً (1978) نيز تجديد چاپ گرديد، يكى از متون برجسته محسوب مى شود. مولر مى پذيرد كه ايمان به الوهيت در ميان نوع بشر عموميت داشته و به موازات زبان بنيان هاى هويت قومى را شكل داده است. مولر بر خلاف قديس اگوستين معتقد بود كه دين شخص «كافر» نه يك القاى شيطانى بلكه بيش تر تصورات خام از خداست. مولر در دفاع از يك رهيافت مقايسه اى به دين، به رغم تأكيداتش بر «نژادهاى» آريايى و سامى، آن گونه كه خود خاطر نشان مى سازد، مدعى است كه «حقيقت در همه اديان، حتى فرومايه ترينِ آن ها وجود دارد». او هر چند به طور ناقص مى نويسد: «البته، ممكن است يك دين در مرحله طفوليت باشد، اما همين دين نيز همواره روح انسانى را در محضر خدا جاى مى دهد; اين دين هر چند ممكن است تصور ناقص و نارسايى از خدا به دست دهد، اما همواره بالاترين آرمان كمال را كه روح انسانى مى تواند بدان وصول يافته و دريافت دارد، ارائه مى كند». دين يعنى دين طبيعى براى همه نوع بشر عموميت داشته و اساس همه اديان را شكل مى دهد، همان چيزى كه به عنوان «دريافت [موجود ]نامتناهى» تعريف مى شود.

از ميان همه متفكران، اين تنها آندرو لانگ (Andrew Lang)است كه سؤال مى كند: آيا اين تصور از «لايتناهى» از هر جهت كاملاً مطلق و به صورتى بسيار متفاوت از تصورات خدا در اعتقاد اكثر مردم دريافت نشده است؟ با اين وجود، مولر بر خلاف نظريات بروسز (De Brosses)، كه در كتاب خود «آيين خدايان فيتيش» (Le culte desDieux Fetiches) (1760) اعتقاد به فيتيش را به عنوان ابتدايى ترين شكل دين ملاحظه كرده، مدعى است كه خداى مطلق اساس همه اديان است.

مولر مدعى است كه باورهايى همچون «پرستش پديده هاى پَسْت» (The worship of odds and ends of rubbish) انحرافى بوده و اشكال انسان انگارانه متنازل و فاسدى از اديان انتزاعى تر و متعالى تر پيشين محسوب مى شوند. در حقيقت، ديدگاه مولر، شكل اصلاحى كه بعدها توسط مردم شناسان كاتوليك مكتب كالچركريز (Kulturkreis)(=انسان شناسى حلقه فرهنگ)8 كه مدعى بودند ابتدايى ترين اشكال دين، موحدانه و يكتاپرستانه است ارائه شد.

مولر با بهره گيرى از كتاب هاى مقدس دين ودا و به عنوان اولين و ايده آل ترين شكل دين، خاستگاه هاى دين را جستوجو مى كند و ديدگاه او را مى توان در گزيده ذيل، كه از كنفرانس وى پيرامون فلسفه ودانتا9(Vedanta) (1889) استخراج شده است، به دست آورد. وى مى نويسد:

«ما در سروده هاى ودايى، اولين مكاشفه الهى، اولين اظهارات شگفت آور و ترديدپذير، اولين دريافت را از جهانى فراسوى اين جهان محسوس و فناپذير مشاهده مى كنيم; جهانى كه برخى حقايق آن ضرورتاً غير محسوس، فناناپذير و آسمانى هستند. كسى نيست كه سروده هاى ريگ ودا را بخواند و در آنچه به عنوان خاستگاه اوليه اديان و اساطير آريايى مطرح است، ترديد كند.... نام هاى واقعى [خدايان ]به ما اين نكته را كه در آغاز، نام آن ها تداعى مى كنند، پديده هاى مهم طبيعت همچون آتش، آب، باران، طوفان، خورشيد و ماه، آسمان و زمين بوده اند».

اين لُب نظريه روان شناختى مولر راجع به دين است. ايده خدا يعنى موجود غير متناهى از تجربه هاى حسى ناشى شده است. از اين رو، ما نبايد ريشه آن را در مكاشفه يا برخى غرايز دينى يا توانش هاى ذهنى جستوجو كنيم; اولين تصورات دينى از شخص انگارى پديده هاى طبيعى ناشى شده است.

به دليل انتقادات مخرب آندرو لانگ (Andrew Long) باستان شناس و ساير متفكران بود كه نظريه مولر حتى در زمان حيات وى تا حدى به يك نظريه واپس گرا و منسوخ تبديل شد و او هيچ گاه نفوذ معاصرانش همچون اسپنسر و تايلور كه بعدها گسترش يافت، به دست نياورد.

[نظريه تكاملى هربرت اسپنسر]

هربرت اسپنسر، در منظر عصر خود، هيولاى انديشه بود و حتى داروين او را برتر از خود مى پنداشت. او بيش تر از هر متفكر ديگر، عصر ويكتوريا را درخشاند و هنرى آيتكين (Henry Aitken)فيلسوف، به حق او را به عنوان «پيشواى نظريه تكامل» توصيف كرده است. البته، مفهوم تكامل، با داروين شروع نشد هر چند او براى اولين بار با نگارش كتاب «منشأ انواع» (Origin of Species)(1859) به نظريه خاستگاه تكامل، بنيان علمى داد; كتابى كه سرانجام نظريه تكامل را در جهان منتشر ساخت. ايده هاى عمده اين نظريه، تا مدت ها، بخشى از قالب فرهنگى محسوب مى شد، اما اين انديشه كه مردم شناسى «مولود داروين» (The child of Darwin) است با اين تلقى كه اسپنسر، نظريه داروين را وارد زندگى اجتماعى كرد كاملاً بر خطاست. در حقيقت، برخى از ايده هاى كليدى اسپنسر راجع به تكامل سال ها قبل از انتشار كتاب كلاسيك داروين، منتشر شد.

جامعه شناسى اسپنسر صرفاً بخشى از «فلسفه تركيبى» (Synthetic philosophy) او است كه مى كوشد تا همه دانش هاى علمى موجود را به گونه اى ترسيم كند تا بر بنيان ماترياليستى يك فهم توصيفى از جهان كل يعنى جهان ارگانيكى، غيرارگانيكى و اجتماعى فراهم آورد. فلسفه كل نگر او بر اين اصل بنيادى بنا شده است كه تغيير تكاملى از يك سو، فرايند تمايزات فزاينده و از سوى ديگر، فرايند همبستگى هاى فزاينده را در بر مى گيرد. اسپنسر اين اصل را در مقاله مشهور خود، «رشد، قانون و علت آن» (progress: Itslaw and cause) كه دو سال قبل از كتاب داروين به چاپ رسيد، خاطر نشان ساخته است:

«اين قانون رشد ارگانيكى، قانون رشد همه پديده هاست. چه اين قانون در توسعه زمين، جامعه، حكومت، مصنوعات، تجارت و بازرگانى، زبان، ادبيات، علم و هنر، به صورت تكامل از وضعيت ساده به وضعيت پيچيده و در قالب تمايزات پى درپى عموميت دارد. از اولين تغييرات جهان شناختى قابل مطالعه عالم هستى تا آخرين يافته هاى تمدنى، ما بايد انتقال از وضعيت هاى متجانس به وضعيت هاى نامتجانس را كه اساساً متضمن رشد است، جستوجو كنيم» (1966، ص 154)

از اين رو، نظريه تكامل بر اساس نظريه اسپنسر، چه در شكل گيرى زمين، چه در تكامل انواع، و چه در بسط فرهنگ هاى انسانى صادق است. در حقيقت، قلمرو اين علايق نظرى كاملاً گيج كننده است و اسپنسر بيش تر از اكثر متفكران، از پذيرش كوركورانه ايده هايش رنج مى برد. براى مثال، رونالد فِلچِر (Ronald Fletcher) خاطر نشان مى سازد كه چگونه تيلهارد گاردين (Teilhard deChardin)، به سادگى، همه پيش فرض هاى اصلى اسپنسر را كنار نهاده و با پوشاندن لفافه عرفانى بر اين پيش فرض ها، آن ها را به عنوان تفكرات اصيل [از نو ]ارائه نموده است.10 بدتر اين كه، با وجود تأكيد مضاعفى كه براى تثبيت دهه 1890 به عنوان نقطه شروع جامعه شناسى جديد بر آثار پاره تو، دوركيم و وبر تأكيد مى شد، سهم اسپنسر در علوم اجتماعى، به طور كامل، مورد انكار واقع شد.11

اسپنسر در 1820 در شهر دربى (Derby)12 در فضايى غير وابسته به كليساى رسمى، ديده به جهان گشود. بيگانه اى دولتى كه از بسيارى از القاب و عناوين كه به وى اعطا مى شد، كاملاً اجتناب مىورزيد. او همچنين تا حدى يك فرد خود آموخته بود كه هيچ گاه در دانشگاهى حضور نيافته بود. علايق او بسيار محدود و عمدتاً بر علوم طبيعى و اجتماعى به استثناى تاريخ، ادبيات و علوم قديمه متمركز بود. اسپنسر به عنوان يك «نابغه جزم انديش» توصيف شده است. او از «قريحه معمارى» نيز برخوردار بود و همين موجب شد تا بيش تر عمرش را به عنوان محققى زاهدمنش و منزوى بر روى «فلسفه تركيبى» و نظريه گسترده اش راجع به تكامل هستى كار كند. جى.دى.واى.پيل (J.D.Y.Peel) در پژوهش مهمّ خود راجع به اسپنسر ادعا مى كند كه وى همچون يك بريكولر (bricoleur) يعنى «آدم همه فن حريف تعليم يافته اى است كه در يك مقياس بسيار عظيم» تحقيق كرده است.13 اين جمله اسپنسر خطاب به بيت رايْس وب (Beatrice webb) كه وى هيچ گاه به دنياى عشق پا ننهاد و تنها تصور او از زندگى، علاقمندى شديد به كاربر روى ايده هايش بود مشهور شده است. انديشه هايى كه اسپنسر در حوزه هاى زيست شناسى، روان شناسى، جامعه شناسى، اخلاق و تعليم و تربيت توليد كرد، جالب توجه اند و هرى بارنس (Harry Barnes)تا آن جا پيش رفته كه مى گويد: «نظام انديشه اسپنسر يكى از عظيم ترين محصولات ذهن منفرد بشرى است كه از زمان ارسطو تا كنون ارائه شده است».14 جامعه شناسى و نظريه او راجع به «فراارگانيك» با استحكام بر پايه نظريه تكامل وى بنا شده است. نظريه اى كه به اعتقاد بسيارى از متفكران، در جهت گيرى اش بيش تر لاماركى (Lamarckian) است تا داروينى. پيل تفاوت ميان نظريه اسپنسر و داروين را با اين ادعا خلاصه مى كند كه اگر چه نظريه داروين فرايند انتقال هر يك از انواع را از طريق مكانيسم انتخاب طبيعى شرح مى دهد، اما نظريه اسپنسر مى كوشد تا حيات كلى طبيعتِ فيزيكى، ارگانيكى و اجتماعى را همراه فرايند ضرورى آن تبيين كند. از اين رو، پيل در واكنش به ادعاى ماروين هريس كه مى گويد: اسپنسر «تاريخ را زيست شناسى كرده است»، خاطر نشان مى سازد كه اسپنسر علاوه بر آن، زيست شناسى را نيز تاريخ كرده است.15 نظريه تكاملى اسپنسر، نظريه لامارك را با نظريه تكامل ارگانيكى داروين كه مبتنى بر تنازع بقاست، آشتى داد. معروف است كه اسپنسر واضع اصطلاح «بقاء اصلح» (The survival of the Fittest) است اما از نظر اسپنسر، اصلح همسويى و انطباق با زندگى اجتماعى مشترك است. اما همان گونه كه بسيارى از محققان تأييد كرده اند، آثار اسپنسر مملو از تناقض است. اسپنسر در اصل، يك عقل گراى علمى است و هر چند مدافع سر سخت فردگرايى و طرفدار آزادى مطلق (لِسهِ فر) بود اما احساسات ضد نظاميگرى و ضد امپرياليستى را ابراز مى كرد.16

ريموند ويليامز (Raymond Williams) در كتاب «فرهنگ و جامعه» (culture and society)خاطر نشان مى سازد كه «يكى از مهم ترين حقايق پيرامون تفكر اجتماعى انگليسى در قرن نوزدهم [اين است ]كه در تضاد با جامعه آزاد مطلق (لِسِه فر)، تصور ارگانيكى درونى[ از جامعه] با تأكيد بر ارتباط و وابستگى رشد كرد.17 پيل در ضمن سؤالى مى پرسد: آنچه ما از اسپنسر مى فهميم اين است كه وى هم يك روشن فكر آزادى گراى افراطى [طرفدار لسه فر ]بود و هم منضبط ترين مبلغ تمثيل ارگانيكى.18 چه بيش تر از هر متفكر ديگر، به صورت آشكار و سازمان يافته از تصور جامعه به عنوان يك ارگانيسم دفاع كرده است. وِلت شايْر (Wiltshire) مدعى است كه اين تمثيل در سراسر آثار اسپنسر دقيقاً از سال 1850 تا 1876 يعنى سال انتشار كتاب «اصول جامعه شناسى»، (The Principles of sociology) رشته هاى پر پيچ و خمى را به هم بافته است.19 اسپنسر در توسعه مقايسه ميان جامعه و يك ارگانيسم، به خوبى از محدوديت ها و تفاوت هاى اين مقايسه آگاه بود، با اين وجود، همچون ارسطو و اگوست كنت در دوره هاى پيش، اين تمثيل را جدى گرفت و به موازات تكامل گرايى، تصور ارگانيستى از جامعه، به يكى از اصول بنيانى جامعه شناسى وى تبديل شد. هر چند قرابت هاى آشكارى ميان آثار كنت و اسپنسر، در اين كه هر دو وابستگى متقابلى ميان نظم و رشد را ملاحظه مى كردند، وجود دارد، اما اسپنسر به هيچ معنا يك پوزيتيويست شمرده نمى شود. او با اطمينان ادعا مى كرد كه علوم طبيعى و اجتماعى در يك بنيان منطقى و روش شناسى عام مشترك اند، و به همين جهت، از «علم طبيعى جامعه» طرفدارى مى كرد، اما به عنوان يك فردگراى پر و پا قرص به گونه اى جسته و گريخته با نظريات منفعت جويانه بنتام (Bentham)به مخالفت برخاسته و به نفع يك اخلاق علمى، يك نظريه طبيعت گرايانه راجع به اخلاق كه دوگانگى ميان واقعيت و ارزش را از ميان بردارد، بحث مى كرد. اسپنسر احتمالاً سعى دارد تا پوزيتيويسم و ارگانيسيسم را با يكديگر تركيب كند اما، همان گونه كه مارتيندل Martandale)) مدت ها پيش متذكر شده است، يك تنش ذاتى ميان اين دو وجود دارد. به هر حال، جدى ترين نقصى كه در جامعه شناسى اسپنسر وجود دارد اين است كه كاركردگرايى او هرچند باسياست هاى عقل گرايانه و ليبرالى تركيب يافته است اما تمايل چندانى به داشتن لحن ايستا يا محافظه كارانه ندارد، بلكه بيش تر مايل است تا اين واقعيت را، كه روابط توليد سرمايه دارى، روابطى قدرتى بودند بپوشاند. اسپنسر نيز همچون سرمايه داران آنارشيست معاصر نظير هيك (Hayek) و راث بارد (Rothbard)، كه تعاليم وى را تعقيب كرده اند، از درك ارتباط ذاتى ميان حاكميت و سرمايه عاجز بود.

اين كه آيا هربرت اسپنسر، آن گونه كه مگرى ادعا مى كند، بزرگ ترين جامعه شناس قرن نوزدهم است يا نه، ممكن است محل ترديد باشد، اما برخى از متفكران منكر آنند كه ايده ها و تصورات اساسى او بمانند ايده نظريه پردازان متجدد، به درون آثار مردم شناسان و جامعه شناسان متأخر راه يافته باشد. از اين رو، كاملاً جاى تعجب است كه در بسيارى از تاريخ هاى مهم علوم اجتماعى به زحمت مى توان نامى از اسپنسر جستوجو كرد. او در حقيقت مغفول واقع شده است!

اسپنسر بخش عمده اى از كتاب اصول جامعه شناسى خود (1876) را كه به تعبير آبراهام (Abraham)، شاهكار تبحر وسيع و نامربوط گويى هاى ملال آور است، به بحث و گفتوگو پيرامون دين، به ويژه باورهاى دينى مردم نانويسا اختصاص داده است. اين بحث، تا حدى با مفروضات اسپنسر در خصوص حقارت فرهنگى و فكرى مردم نانويسا ارتباط دارد. در عين حال، استدلال اساسى اسپنسر اين است كه انسان هاى «اوليه» موجوداتى عاقل اند و با توجه به توسعه اندك معرفت علمى در فرهنگ هاى آن ها، استنتاج هاى معتبر و مقبولى مى كند. اسپنسر از تمايز ميان جهان مافوق طبيعى و طبيعى، كه بر ايده عليّت سلسله مراتبى مبتنى است، آگاهى داشت و معتقد بود كه اين تمايز به درستى در انديشه مردم نانويسا منعكس نشده است. با اين وجود، او در جستجوى تبيين چگونگى پيدايش باورهاى مافوق طبيعى بود. مشاهده پديده هاى طبيعت به خصوص پديده هاى مرتبط با تجارب مرگ و رؤيا، انسان هاى ماقبل تاريخ را به نوعى دوگانه انگارى يعنى تمايز ميان جسم و جان يا روح سوق داد. اين دوگانه انگارى با تجارب ديگرى همچون بيهوشى هاى موقتى، حالات وجدآور و مجذوبانه، انعكاس تصوير در آب و چيزهايى از اين قبيل تقويت شد. از اين رو، اسپنسر ادعا مى كند كه اعتقاد به ارواح، بنيان اولين ايده هاى مافوق طبيعى را پى ريزى كرده است. وى مى نويسد: "اولين تصور قابل رديابى راجع به موجودات مافوق طبيعى، تصور يك روح است"،20 هر چند اين تصور احتمالاً در ميان اجتماعات شكارگر و گردآورنده خوراك، مبهم و متغير بوده است. اين تصور، يك تبيين عقلانى مبتنى بر نتايج به دست آمده از حوادث و پديده هايى است كه جز از اين طريق، قابل توجيه نبود و ايده تبيين هاى طبيعى تنها در جوامع پيچيده تر توسعه يافت. ايده ارواح در قالب خدايان توسعه يافت، ارواح دور يا اجداد مهم صبغه الهى يافتند و هدايايى كه به معابد آن ها اهدا مى شد، اساس كفاره آيينى را پى ريزى نمود. از اين رو، اسپنسر نتيجه مى گيرد كه «پرستش اجداد ريشه هر دين شمرده مى شود»21 و بر آن است كه با مراجعه به گنجينه اطلاعات قوم نگارانه مى توان دريافت كه اعتقاد به روح مردگان، به خلاف اعتقاد به فيتيش، امرى جهان شمول بوده است. بالاتر از اين، وى مدعى است كه اعتقادات توتمى يك شكل استثنايى پرستش اجداد است. اسپنسر باز هم از اين بالاتر رفته و تمايز ميان جادو و دين، تمايل به حركت از شرك به يكتاپرستى به موازات رشد معرفت و اين واقعيت كه اولين فرمانروايان، به عنوان شخصيت هاى الهى تلقى مى شدند و به ويژه منشأ و ماهيت «سلسله مراتب كليسايى» و كاركردهاى اجتماعى متنوعى كه موجب مى شوند، را مورد بحث و بررسى قرار داده است. اين نظريه از دين، روان شناختى و تكاملى است و به همين دليل به رغم اين واقعيت كه اسپنسر تصورات واقع بينانه اى در جامعه شناسى دين پديد آورده است آثار او راجع به دين عموماً مورد غفلت دانشوران اديان مقايسه اى واقع شده است. با اين وجود، همان گونه كه ايوانز پريچارد و رادكليف براون اعتراف كرده اند، اين تنها اسپنسر بود كه برخى مفاهيم مهم تر را در نظريه مردم شناختى به وجود آورد.

مولر و اسپنسر هر دو از جمله كسانى هستند كه ايوانز پريچارد از آنان به عنوان متفكران «خوش نشين» بدون تجربه عملى ياد كرده است. مولر هيچ گاه از هند ديدار نكرد و اسپنسر بيش تر عمرش را به عنوان يك متفكر مستقل سپرى نمود و به خاطر غوطهور بودن در مطالعات آكادميك بود كه به ندرت مى توانست دوستان صميمى داشته باشد.

[تايلور، بنيان گذار مردم شناسى اجتماعى]

در نقطه مقابل اسپنسر، ادوارد تايلور (1832 1917) است، كه به عنوان بنيان گذار مردم شناسى اجتماعى از او ياد مى شود. وى در سن 24 سالگى به مكزيك مسافرت كرد، مسافرتى كه انگيزه اولين مطالعات مردم شناختى را در وى برانگيخت. در مسير سفر وى به مكزيك [با هدف مداوا]، در اتوبوسى، در شهر هاوانا، با يك باستان شناس پرشور به نام هنرى كريستى (Henry Christy)ملاقات كرد. كريستى از تايلور درخواست كرد كه مسافرت علمى اش را تا مكزيك ادامه دهد، اين مسافرت، تخيل تايلور را برانگيخت و وى را به مطالعه دوره ماقبل تاريخ، علاقمند ساخت. سفرنامه وى، آناهيت (Anahuat) (1861) كه تحت عنوان «مكزيك و مكزيكيان باستانى و جديد» (Mexico and Mexicians: Ancient and Modern)در شرح اين مسافرت نگاشته شده است، قطع نظر از رؤياپردازى هايش، اولين تلاش وى در مطالعات مقايسه اى فرهنگ هاى انسانى است. پس از آن، كتاب مهم وى «فرهنگ ابتدايى» (1871) كه عمدتاً به مطالعه دين اختصاص دارد، موقعيت تايلور را به عنوان يك مردم شناس درجه يك تثبيت نمود. تايلور به عنوان عضو انجمن كليسايى و در عين حال، شديداً مخالف كاتوليك، اولين موقعيت دانشگاهى را در مردم شناسى، در دنياى انگليسى زبان، در سال 1884، به عنوان دانشيار رشته مردم شناسى در دانشگاه اكسفورد، به دست آورد. پل بُهانان (Paul Bohannan)، در اولين كتاب هاى مردم شناسى خود، قاطعانه از اين ديدگاه، كه تايلور يك متفكر خلاّق برجسته است و مطالعات او تنها مطالعات اين دوره است كه تاب تحمل آزمايش زمان را دارد، دفاع كرده است.22 مرى داگلاس ( MaryDougLas) با دور انديشى بيش تر، تايلور را عمدتاً به عنوان يك فرهنگ شناس عاميانه (Folklorist) و صرفاً علاقمند به «آثار و بقاياى شگفت آورى كه مى توانند گذشته را براى ما تداعى كنند» ملاحظه مى كند.23 احساسداگلاسقابل درك است، اما تايلور ازيك فرد صرفاً علاقمندبه فرهنگ عاميانه برتر و برجسته تر است.

كتاب «فرهنگ ابتدايى» تايلور، كه هدفش همان گونه كه خود مدعى است توضيح «توسعه فرهنگ» است، يكى از محصولات نمونه قرن نوزدهم محسوب مى شود و همچون كتاب اسپنسر، داراى جهت گيرى تكاملى و عقلانى است. اين كتاب، گنجينه اى از ايده ها را در خود جاى داده است كه بسيارى از آن ها سازنده و داراى ارزش ماندگار هستند، در عين حال، لازم به ذكر است كه بيش تر داده هاى قوم نگاشتى او، ناكافى به نظر مى رسد. ارائه شرح مختصرى ازايده هاى اصلى تايلور خالى از فايده نيست.

اول اين كه، تايلور مردم شناسى را به عنوان «علم فرهنگ» تعريف كرده است و مى نويسد: «فرهنگ يا تمدن يك كليت پيچيده شامل معارف، باورها، هنرها، اخلاقيات، قوانين، رسوم و ساير قابليت ها و عادت هايى است كه فرد به عنوان عضوى از جامعه، از جامعه خود فرا مى گيرد.» به اعتقاد وى، فرهنگ انسانى، بر اساس اصول عام قابل بررسى است و مى تواند به عنوان يك موجود تكامل پذير از طريق مراحل عام آن مورد مطالعه واقع شود. اين نظريه (تكامل گرايانه) نقطه عطف مهمى تلقى مى شود; زيرا اين نظريه امكان سخن گفتن از فرهنگ ها يا «تمدن ها»ى مردمى، كه معمولاً فاقد فرهنگ و تمدن انگاشته مى شدند، را ميسور مى گرداند.

دوم اين كه، تايلور، سه مرحله گسترده تكامل فرهنگى را مطرح ساخت: مرحله توحش يا مرحله شكار و گردآورى; مرحله بربريت كه مشخصه آن اهلى كردن حيوانات و پرورش گياهان است و مرحله تمدن كه با هنر كتابت آغاز شده است. به اعتقاد وى، قدرت بر نگارش [سواد] بواسطه امكان دادن به ثبت و ضبط تاريخ و انديشه با هدف بهره گيرى نسل هاى آينده، «گذشته و آينده را در چارچوب يك زنجيره لاينقطع از رشد عقلى و اخلاقى به يكديگر پيوند داده است.»

نمودار تايلور از مراحل تكامل فرهنگى انسان به هيچ وجه نظام يافته تر از نمودار اسپنسر نيست. اين نمودار به ظاهر نه به عنوان طرح پيشرفت ضرورى و مستمر، بلكه بيش از آن كه به عنوان يك الگوى ذهنى مطرح باشد الگويى از توسعه عينى است. اگر چه، تايلور داده هاى مربوط به كل جهان را، خارج از بستر واقعى آن استخراج كرده و در چارچوب يك نمودار ترتيبى و بر اساس يك نقشه از پيش طراحى شده، سازمان داده است، اما به نظر مى رسد كه اين رهيافت، انبوه اطلاعات قوم نگاشتى به دست آمده از ساير فرهنگ ها را كه توسط مسافران و مبلغان مذهبى گزارش شده، قابل فهم ساخته است.

هر چند، نظريه تكاملى با هدف بررسى انتقادات وارده توسط مردم شناسان متأخر، به ويژه نظرياتى كه بر پايه تكامل نهادهاى خاصى همچون دين بنا شده اند، به وجود آمده اما تكامل گرايان فرهنگى همچون اسپنسر و تايلور، موجب پيشرفت هاى نظرى شدند. زمانى كه بسيارى از متفكران انسان را در امتداد سلسله «نژادى» (يا حتى بر اساس گونه هاى فرعى متفاوت انسانى) و بر اساس قابليت هاى فطرى تقسيم بندى مى كردند، نظريه تكامل، آن گونه كه پكوك (Pecock) متذكر شده است، وحدت بنيانى نوع بشر را مجدداً تثبيت نمود; زيرا يكى از اصول موضوعه اساسى تايلور، اصل «وحدت روانى نوع بشر» بود، ايده اى كه طبيعت انسان را در بنيان يكسان مى انگاشت و همان گونه كه لين هارت (Lienhardt)خاطرنشان مى سازد، تايلور در كتاب «فرهنگ ابتدايى» هيچ گاه در بررسى عصر «توحش» (Savages) به دامن تبختر و هوچى گرى نيفتاد، در حالى كه [عدم رعايت ]اين امر، به مطالعات داروين و فريزر آسيب رساند.24

سوم اين كه، يك جنبه مهم از تكامل گرايى تايلور مفهوم «بقايا» است كه به تعبير وى، مجموعه اى از «فرايندها، آداب و رسوم، عقايد و چيزهايى از اين قبيل مى باشد كه از طريق نيروى عادت به وضعيت هاى جديد جامعه كه با زمينه ها و وضعيت جامعه به هنگام شكل گيرى آن ها متفاوت است، انتقال مى يابند و به همين خاطر، به عنوان آثار و نشانه هاى وضعيت كهن تر يك فرهنگ، به گونه اى جداى از قدرت تكامل يافته [= جامعه]، تداوم مى يابند».25 از اين رو، آثار و بقاياى موجود يعنى عناصر آموزه اى يا آيينى دين بر تاريخ گذشته پرتو مى افكنند; به همين دليل است كه داگلاس اصرار دارد تا تايلور را اساساً به عنوان يك فرهنگ شناس عاميانه، نه يك مردم شناس معرفى كند.

چهارم اين كه، موضع تكامل گرايى خاص تايلور، وى را به ارائه نظريه اى راجع به خاستگاه دين علاقمند ساخت و او همچون همقطاران ويكتورياييش، پاسخ را در قلمرو تجارب انسانى جستوجو مى كرد. از اين رو، وى آشكارا آموزه ها و اعمال دينى را به عنوان پديده هاى طبيعى و محصول انسانى نه دخالت عوامل فوق طبيعى، ملاحظه مى كرد. او تحقيق خود را با تعريف دين آغاز كرده و مدعى است كه به عنوان يك تعريف حداقلى، تصور دين مساوى با «اعتقاد به موجودات روحانى» است. اين اعتقاد كه وى آن را «انميسم» (animism) مى نامد، به عنوان بنيان همه نظام هاى دينى ملاحظه كرده و آن را با ماترياليسم سكولار مقايسه مى كند. او اصطلاح «روح گرايى» (spiritulism)را نيز به كار مى برد اما اين اصطلاح، سابقاً معانى ضمنى خاصى داشته و درباره فرقه اى جديد به كار رفته است و لذا وى ناگزير اصطلاح ديگرى وضع كرد. بسيارى از نويسندگان اديان مقايسه اى، در اين ادعا، كه سرآغاز دين انميسم بوده يا در اين كه دين مردم نانويسا را به عنوان انميسم توصيف كرده اند، به ظاهر در فهم اصول موضوعه اساسى تايلور به خطا رفته اند. انميسم اساس همه اديان است و تايلور مدعى است كه دين دو جنبه دارد: اعتقاد به جان ها و اعتقاد به ارواح. چگونه اين تصور از روح يا جان به صورت مستقل از اشياء مادى موجود، پديد آمده است؟ تايلور چنين پاسخ مى دهد:

«چنين به نظر مى رسد كه هر قدر تفكر انسان ها در سطح پايينى از فرهنگ قرار داشته باشد، آن ها عميقاً تحت تأثير دو دسته از مسائل بيولوژيك قرار مى گيرند. در دسته اول، اين سؤال مطرح است كه چه تفاوتى ميان يك موجود زنده و مرده وجود دارد؟ چه عاملى موجب كار، خواب، خلسه، بيمارى و مرگ مى شود؟ در دسته دوم اين سؤال مطرح است كه آنچه در خواب و رؤيا براى انسان ها ظاهر مى شود، چگونه شكل مى گيرد؟ فيلسوفان دوره توحش باستانى با ملاحظه اين دو دسته پديده، احتمالاً از طريق مشاهده آثارى كه هر فرد، در نتيجه احساس تعلق خود به دو حالت زندگى [واقعيت ]و توهم [رؤيا ]در مى يابد، اوّلين گام را براى پاسخ برداشتند.»

تايلور در ادامه بر آن است تا اثبات كند كه تصور جان يا روح انسانى تقريباً در ميان همه فرهنگ هاى انسانى وجود داشته است. وى همچنين خاطر نشان مى سازد كه غالباً يك ارتباط زبان شناختى ميان ايده هاى معينى همچون سايه، حيات، باد، نسيم و تصورات دينى از جان و روح وجود دارد و در فرهنگ هاى نانويسا، حيوانات، گياهان و اشياى بى جان غالباً داراى «روح» انگاشته مى شوند. در نتيجه، اين عقيده از نظر وى، به مثابه توسعه ايده «روح» نخستين انگاشته مى شود. اين باور سپس در چارچوب ايده موجودات روحانى، كه تبيين كننده حوادث و پديده هاى طبيعى پنداشته مى شدند، توسعه يافت و آيين چند خدايى سرانجام در قالب يكتاپرستى كه قدرت خدايان متعدد را به خداى واحد اسناد مى داد، به عنوان «جان گرايى انسان متمدن» توسعه يافت.

از اين رو، نظريه تايلور مفروض مى گيرد كه انسان ابتدايى موجودى عقل گرا و فيلسوفى علمى بوده و تصور ارواح را نبايد محصول تفكر غيرعقلانى پنداشت; باورها و اعمال دينى ابتدايى «مجموعه كاملاً متنوع از باورها و اعمال احمقانه و مضحك» نيستند; آن ها اساساً مجموعه اى متقن و منطقى و بر تفكر عقلانى و دانش تجربى متكى اند. تايلور هر چند همانند اسپنسر تفكر «جان انگارى» (Animistic) را به بسيارى از تجارب احساسى ما در دوران كودكى مرتبط مى سازد (چيزى كه بعدها توسط فرويد و پياژه مطرح شد)، امّا وى همان گونه كه ايوانز پريچارد اظهار كرده است، هيچ گاه دين را يك توهم صرف نينگاشته و در بيان تمايز ايده «روح» يا «جان» قصور نورزيده است; چه به ادعاى وى، اين دو «دو اصل جزمى مهم» نظريه جان انگارى اند، اگر چه همين تمايز هم كه ايوانز پريچارد آن را به عنوان بنيان انديشه عبرى مطرح مى سازد به هيچ وجه همگانى و عام نيست. زيرا جان فرد از نظر عرفاى بسيارى از فرهنگ ها، صرفاً به عنوان جنبه اى از خدا يا روح جهان تصور شده است.

البته، انتقاد اصلى ايوانز پريچارد از نظريه تايلور راجع به دين بجاست، چه از ديد تفسير عقل گرايانه، محتواى اين نظريه «بى كم و كاست به داستان» مى ماند. ايوانز پريچارد مى گويد: «ايده هاى جان و روح مى توانند در شيوه اى كه تايلور به دست مى دهد اظهار وجود كنند امّا هيچ شاهدى بر اثبات ادعاى او در دست نيست.»26 با اين وجود، همان گونه كه رابرت لوى ( (Robert Lowieتلويحاً متذكر شده است هيچ نظريه رقيبى بهتر از نظريه تايلور تاكنون ارائه نشده است و اين يكى از دلايلى است كه دانشوران معاصر دين تا مدت زيادى با كاوش هاى عقلانى پيرامون خاستگاهاى دين درگير نبودند.

جنبه نهايى و مهم كار تايلور، نظريه وى راجع به انديشه جادو است. تايلور نيز همچون بسيارى از معاصران خود بر اين باور بود كه سه طريق اساسى براى مطالعه جهان وجود دارد: علم، جادو و دين. وى مدعى بود كه جادوگران، اشيا را با استفاده از تمثيل و از طريق تداعى معانى طبقه بندى مى كنند. او اين نظريه تجربى (تداعى معانى) را از هيوم وام گرفته است كه مدعى است براى ارتباط دادن ذهن با ايده ها (احساسات و هيجان ها) سه روش وجود دارد: مشابهت و همانندى، تقارن و مجاورت در زمان و مكان و علت و معلول. از اين رو، شيوه هاى عمل جادويى، به وضوح عقلى و علمى اند اما جادوگر اشتباهى مرتكب مى شود كه عالم تجربى آن را مرتكب نمى شود: جادوگر مفروض مى گيرد كه نوعى ارتباط علّى ميان اشيايى كه بر اساس مشابهت و تقارن طبقه بندى شده اند، وجود دارد. نمونه مناسبى كه تايلور در اين خصوص ارائه كرده اين است كه بر طبق عقيده يونانى، حلقه طلايى، بيمارى يرقان (زردى) را درمان مى كند. بنابراين، از نظر تايلور جادو فعاليتى مشابه با علم است: جادو بر مشاهده واقعى و صادق متكى است; جادو اعتقاد به قدرت غيرشخصى (با اين كه دين به «شخصى انگارى» موجودات روحانى معتقد است) را نيز شامل مى شود; جادو بر دانش طبقه بندى شده يعنى گام هاى اوليه در تفكر انسانى، متكى است. بنابراين، جادو يك «توهم زيانبار» است يعنى علمى كه به كار نمى آيد. تفاوت ميان جادو و علم اين است كه در يكى ارتباط ميان پديده ها، ارتباطى ذهنى و نمادين است و در ديگرى ارتباط ميان پديده ها عينى است و به عنوان يك رابطه علّى از طريق تجربى اثبات مى گردد. اما نكته مهم اين است كه تايلور باورهاى جادويى را برخوردار از يك منطق پنهان مى بيند و همان گونه كه بوروس (Burrows) ادعا مى كند، تايلور اولين كسى است كه شگفتى را به كنار نهاده و باورهاى جادويى را به عنوان باورهاى مردمى، كه فرايندهاى ذهنى آن ها اساساً مشابه فرايندهاى ذهنى ما بوده است، روشن و قابل فهم ساخته است.27 علاوه اين كه، تايلور در بحث از آيين فيتيش، احساسات ابراز شده در قالب سروده مشهور «همه چيزها نورانى و زيبا» را نامعقول يافته است; وى از اين سرود كه: «مشرك به واسطه فقدان بصيرت خود در مقابل چوب و سنگ كرنش مى كند.»، درمى يابد كه هيچ كس، اشياى مادى را به صرف اين كه اشياء مادى هستند عبادت نمى كند; حيوانات، گياهان و اشياى بى روحِ مورد پرستش، صرفاً به عنوان نماد مطرح اند. از اين رو، تايلور، يك رهيافت نمادين را همچون رهيافتى عقل گرايانه به پديده هاى جادويى مذهبى بنيان نهاد. البته، رويكرد نمادين به اسپينوزا (1951) برمى گردد، فيلسوف عقل گراى بزرگى كه هر چند يك موحد كامل عيار و در بسيارى از جنبه ها صوفى منش بود، اما در عين حال، متفكرى آزادانديش به شمار مى آمد; وى با جسارت ادعا مى كرد كه كتاب مقدس را نبايد بر اساس معانى تحت اللفظى بلكه بايد صرفاً بر اساس معانى تمثيلى تفسير نمود. همين نظريه موجب شد تا فعاليت هاى وى توسط كليساى كاتوليك ممنوع گردد و بيش تر عمرش را در فشار و سختى سپرى نمايد.

تايلور همچنين با اين سؤال مواجه بود كه چرا مردم فرهنگ هاى نانويسا، در ظاهر، به اعتقادات ناشى از باورهاى جادويى خود ادامه مى دهند، با اين كه از منظر مشاهده گر علمى اين عقايد آشكارا نادرست تلقى مى شوند. وى دلايل متعددى بر مدعاى خود ذكر كرده است. دليل اول آن كه، جادو به صورت تجربى نمود مى يابد; براى مثال، آيين هاى مربوط به باران غالباً به هنگام آمدن باران اجرا مى شوند. هر چند ممكن است، اين آيين بلافاصله اجرا نشود. دليل دوم اين كه، ناكامى و شكست ممكن است به وجود خطاهايى در تعاليم، آيين ها، اوراد يا آمادگى ناكافى و عدم رعايت تابوها مستند باشد. آيين ها غالباً براى حصول اطمينان از اين كه تأثير گذاريشان آسيب زا نيست تكرار مى شوند. دليل سوم اين كه، آيين جادويى، ممكن است با نيروهاى مخالف، به ويژه توطئه هاى ساير جادوگران مواجه شود. و بالاخره، آنچه [ در جادو] به عنوان شاهد پذيرفته مى شود، امرى متغير است; زيرا اين شاهد براى ارزيابى موفقيت يا شكست، هر دو انعطاف دارد. بوهانن متذكر شده است كه «يك مورد موفقيت از ميان شش مورد براى علم ناكافى است، هر چند ممكن است براى اثبات يك نظريه جادويى كافى باشد.»28

بسيارى از «مسلمات» بنيانى تايلور در سال هاى اخير مورد مناقشه واقع شد و لويس در كتاب «دين ابتدايى» (primitive Religion) خود گزيده مختصرى از اين انتقادات را به دست داده و آن ها را به هيچ انگاشته است. آندرو لانگ، فرهنگ نگار و نويسنده لايق، بر آن بود كه سؤال از «خاستگاه ها»ى دين، يك «معماى اسرارآميز» است و برخلاف بسيارى از معاصرانش، هيچ گونه علاقه اى به نظريه تكاملى نداشت و بر تصور «خداى برتر»، كه در بسيارى از جوامع قبيله اى رواج داشت، تأكيد مىورزيد. از همين جا بود كه، ادعاى «يكتاپرستى ابتدايى» توسط پدر مردم شناسى كاتوليك ويلهلم اسكيمدت مطرح شد. وى در كتاب خود «خاستگاه و رشد دين» (The origin and Growth Religion)(1912) مسلم مى گيرد كه يكتاپرستى در ميان بيش تر مردم «باستانى» (جزيره نشينان تاسمانى]29[ و اندامن)30 رواج داشته است; چنين باورهايى بعدها از تصورات شرك آميز تأثير پذيرفته است. اين نظريه كاملاً مخالف نظريه اسپنسر است كه در نمودارتكاملى اش، چند خدايى را مقدم بر يكتاپرستى ذكر كرده بود. رابرت مارِت (Rabert marett)، يكى ديگر از پيروان تايلور، مدعى است كه تصور جان گرايى، بنيانى ترين تصور دينى نيست، بلكه خاستگاه هاى دين را بايد در اعتقاد به يك نيروى فوق طبيعى غير شخصى جستوجو كرد. مارت خاطر نشان مى سازد كه در بسيارى از فرهنگ ها، همچون اوريندا در ميان اروگوئى ها و مانا در ميان ميلان سيا تصورات دينى جادويى راجع به قدرت مقدس وجود دارد و به همين جهت، او مرحله اوليه ماقبل جان انگارى دين را به عنوان نمونه اى از اين تصورات تلقى كرده است. نظريه «اصل توتمى» دوركيم نيز مشابه نظريه مارت است.

علايق مردم شناختى لانگ و مارت خارج از مطالعات كلاسيك توسعه يافته است; همين موضوع در مورد جيمز فريزر (1854 1951) نيز كاملاً صادق است، كسى كه در [زبان ]يونانى و لاتين در دانشگاه گلاسگو (Glasgow)، جوايزى را به خود اختصاص داد و اولين رساله را در خصوص ايدئاليسم افلاطونى به رشته تحرير درآورد. مطالعه كتاب «فرهنگ ابتدايى» تايلور، علايق وى را به مردم شناسى سوق داد.

[مطالعات دين شناختى فريزر]

فريزر مردم شناسى است كه ارزيابى كارش، به آسانى ممكن نيست. آئون لويس (Ioan Lewis) (1971) مى گويد: كتاب «شاخه طلايى» (Golden Bough) فريزر «اثرى ماندگار از بيهوده گويى» به شمار مى آيد و مرى داگلاس ( b1970) نيز به كار او و به «تحقير آشكار»ى كه نسبت به انسان هاى «ابتدايى» در آثارش روا داشته شديداً انتقاد كرده است. چگونه ايده ها اين چنين تغيير مى يابند؟ در دهه هاى اوليه، فريزر مردم شناسى مقبول و مورد ستايش بود و به عنوان يكى از بنيان گذاران مردم شناسى اجتماعى در رديف اسپنسر و تايلور به شمار مى آمد. مالينوفسكى، به ويژه، كتاب «شاخه طلايى» وى را به عنوان «بزرگ ترين رهاورد» مردم شناسى ارزيابى مى كند و شيوه و تأثير آن را تمجيد كرده و از انسان گرايى بنيانى، همدلى فوق العاده و بينشى كه وى در مطالعه انديشه و كنش انسان هاى نانويسا به كار گرفته، ابراز خشنودى كرده است.31

روشن است كه ابراز تنفر يا خشنودى، هيچ يك ما را در فهم آثار فريزر يارى نمى كند و انتقاد از ايشان به دليل توسل به نظريات و نگرش هايى كه توسط محققان بعدى كم اعتبار معرفى شده، به زحمت مى تواند مفيد فايده باشد. جيمز فريزر از محققان درجه اول است: محققى سخت كوش، انديشمند، و كاملاً فرهيخته، كه متجاوز از شصت سال، هر روز بيش از 12 ساعت از عمرش را به مطالعات آكادميك سپرى نمود. براى او، هيچ روزى، تعطيل نبود، چه وى حتى در ايام تعطيل نيز، كه به مسافرت مى رفت، كتاب ها و يادداشت هايش را به همراه مى برد. در كتابخانه شخصى او متجاوز از سى هزار جلد كتاب ذخيره مى شد و آثار دائرة المعارفى بسيارى را پيرامون دين و جادو بدين شرح به رشته تحرير درآورده است: «فرهنگ عاميانه در عهد باستان» (Folklore in the old Testament)(سه جلد)، «توتميسم و برون همسرى» (Totemism and Exogamy)(چهار جلد)، و اثر كلاسيك «شاخه طلايى» (The Golden Bough) كه در دوازده جلد به چاپ رسيده است. وى اگر چه در اين حوزه ها از اطلاعات عميقى برخوردار بود، اما نويسنده زندگى نامه وى، آر، آنگيس دونا (R. Angus Downie)، به سطحى نگرى و ساده لوحى كامل وى در امور مادى و يا دنيوى توجه داده است.

كتاب «شاخه طلايى» كه مايه اشتهار وى شده، گزيده اى گسترده و تحقيقى دائرة المعارفى پيرامون جادو و دين است. اين كتاب هر چند منبعى سرشار از داده هاى قوم نگاشتى برگرفته از منابع بى شمار كهن و جديد است، اما به سبكى اديبانه و بسيار خواندنى نگارش يافته است. هدف آشكار اين اثر، توصيف سنتى عجيب و غريب، در دوره باستان يعنى قتل آيينى كشيش دى نا (Diana) در نيما (Nemi)، در نزديكى روم است. آن گونه كه از اساطير بر مى آيد، در باغ مقدسى در نيما، يك شاخه طلايى وجود داشت و كشيشان به شخصى مراجعه مى كردند كه مى توانست شاخه مذكور را بشكند و با آن كشيش مسؤول را بكشد. فريزر معنا و هدف و به رغم وى، وحشيانه بودن اين رسم را بر اساس مبانى عقلانى تفسير نمود و آن را از طريق تحليل هاى مقايسه اى روشن ساخت. اين كتاب مجموعه اى تمام عيار از كوره راه ها و مسيرهاى پيچ در پيچ ذهنى است كه فريزر آن ها را پيموده است و از اين طريق، نمونه هاى رايجى از عقايد و نهادهاى مذهبى مشابه را در فرهنگ هاى متفاوت مورد بررسى قرار داده است. به نظرنمى رسد كه وى هيچ گاه به مسائلى كه خود مطرح ساخته بود، پاسخى داده باشد. اما اين كتاب سرشار از نكات عالمانه و جالب توجه است و تأثير بسيار زيادى بر دانشوران اديان مقايسه اى برجاى گذاشته است. البته، ارزش نظرى كتاب اندك است. زيرا فاقد خلاقيت و نوآورى است و بيش ترِ موضوعات محورى آن، شرح و عوام پسند ساختن نظريات تايلور است.

فريزر در ايجاد تمايز مفهومى آشكار ميان جادو، علم و دين از تايلور تبعيت كرده است. او مى نويسد: تفكر جادويى «مفروض مى گيرد كه در طبيعت، بالضروره و همواره رويدادى از پس رويدادى ديگر، بدون مداخله هيچ عامل روحانى يا شخصى اتفاق مى افتد. بنابراين، تصور بنيانى در تفكر جادويى با تصور بنيانى در علم جديد يكسان است; زيربناى كل نظام، ايمانى است كه در عين حال واقعى و راسخ و در نظم و يكنواختى طبيعت نهفته است.»32

از سوى ديگر، فريزر، دين را به عنوان جلب رضايت و تسلى خاطر قدرت هايى كه اعتقاد به برترى آن ها بر انسان وجود دارد، تعريف مى كند. و بر اساس اين تعريف، دين در تقابل بنيانى با جادو و علم جاى مى گيرد. ميان تصورات جادويى و علمى از جهان، تمايزى سيال وجود دارد; جادو، آشكارا، كاربرد نادرست ارتباط ميان ايده هاست; «تمام جادو بالضروره غلط و بيهوده گويى است; زيرا اگر تصورى همواره درست و مفيد باشد، نمى تواند براى هميشه جادو بماند، اما مى تواند هميشه علم باشد.»33

از اين رو فريزر، جادو را به عنوان «خواهر نامشروع علم» توصيف مى كند، هر چند مى پذيرد كه داشتن منطق منسجم يك جنبه ضرورى معرفت انسانى است. فريزر، در حقيقت، مباحث تايلور راجع به جادو را نظام مند ساخته و اصول اساسى نهفته در جادو را بر اساس دو «قانون» توضيح داده است. از يك سو، جادوى هومئوپاتيك (جادو درمانى (homeopathic =يا تقليدى وجود دارد كه مبتنى بر قانون مشابهت است. از سوى ديگر، جادوى مُسرى وجود دارد كه مبتنى بر قانون تماس يا اشاعه است. وى توضيحات روشنگر فراوانى پيرامون اين دو ارائه كرده است. با ذكر اين عقيده دوران باستان، كه نگاه كردن به يك مجسمه سنگى پرنده را شفاى يرقان مى انگاشتند، خاطر نشان مى سازد كه خاصيت اين پرنده نه در پر و بالش بلكه در چشمان طلايى او نهفته است و به طور طبيعى، اين گونه تصور مى شد كه چشمان طلايى، زردى يرقان را از بين مى برد. اين تنها يك نمونه از جادو درمانى است. فريزر به طور تلويحى (و به تبع تايلور) طبيعت منطقى انديشه جادويى را تصديق مى كند. او اگر چه با نگرش نسبتاً منفى با اين پديده در آميخته است، اما اين ديدگاه از جمله يادگارهاى مهمى است كه فريزر براى مردم شناسان بعدى به ارث گذاشته است.

فريزر همچنين در انتخاب نظريه تكاملى از تايلور تبعيت كرده است، اما نمودار مورد نظر وى، مشابهت اندكى را با ايده هاى تايلور نشان مى دهد. تايلور، هر چند ميان جادو، علم و دين تمايز قايل مى شود و مدعى بود كه در فرهنگ اروپايى معاصر در حال تبديل به الگوى رايج تفكر بود، اما با اين وجود، تلويحاً بر آن است كه اين سه در همه فرهنگ هاى بشرى حضور دارند. البته فريزر، جادو، دين و علم را در يك سلسله مراتب تكاملى جاى داده است و همان گونه كه بوهانن مدعى است، وى اين طبقه بندى را به صورتى كاملاً گويا طراحى كرده است. وى جادو را از نظر منطقى، ابتدايى تر از دين تلقى كرده است. فريزر مى نويسد: «بديهى است كه تصور كارگزاران شخصى، پيچيده تر از شناخت سطحى مشابهت يا قرابت ميان ايده هاست»34 به اعتقاد وى، اين نمودار، با توجه به اين واقعيت كه قبايل بومى استراليا به عنوان قبايلى شكارگر و گردآورنده خوراك، كه خود را در «ابتدايى ترين مرحله توحش» و عارى از هر دين يعنى صرفاً معتقد به جادو مى انگارند، تأييد مى شود. البته، نيازى به گفتن نيست كه اساساً هيچ نوع شاهدى در تأييد نظريه فريزر وجود ندارد. در حقيقت، همان گونه كه بسيارى از مردم شناسان از آن پس اثبات كرده اند، جوامع قبيله اى استراليايى از نظام هاى دينى پيچيده بر خوردارند. علاوه بر اين كه، فريزر معتقد بود كه در زمان وى، دين، حقيقتى تسليم ناپذير در مقابل علم بوده است; ديدگاهى كه اسپنسر نيز آن را تأييد كرده بود. اين ايده، هر چند اصالت بيش ترى دارد، اما اثبات آن دشوار است; [زيرا ]شاهدى براى احياى مجدد علاقه به امور اسرارآميز، [در عصر حاضر در دست نيست.]

ايوانز پريچارد و ساير متفكران ادعا كرده اند كه فريزر احتمالاً از نمودار تكاملى اگوست كنت الهام گرفته است; چه نظريات آن دو در ظاهر مشابه هم اند. كنت معتقد بود كه تفكّر بشرى سه مرحله از توسعه را سپرى نموده است: مرحله الهياتى، مرحله متافيزيكى و مرحله اثباتى. در مرحله اول يعنى مرحله الهياتى، تبيين هاى مربوط به ارواح و موجودات مافوق طبيعى شكل اسطوره اى به خود مى گيرند. كنت سطوح سه گانه اى براى اين مرحله برشمرده است: آيين فيتيش، آيين چند خدايى و آيين يكتاپرستى. دومين مرحله يا مرحله انتقالى، مرحله اى است كه كنت آن را «متافيزيكى» نام نهاده است. در اين مرحله، بشر جهان را بر اساس «گوهر اشيا» يا «ايده ها» به شيوه فيلسوفان ايده آليست يونانى تبيين مى كند. و مرحله نهايى، مرحله اثباتى است، در اين مرحله، بشر از تبيين هاى مبتنى بر «خدايان» و «گوهر اشيا» عبور كرده است و از طريق مشاهده و آزمايش در جستوجوى شناخت است.35 از اين رو، تفاوت هاى بنيانى ميان نمودارهاى تكاملى كنت و فريزر وجود دارد و احتمالاً ادعاى ايوانز پريچارد كه مى گويد: تلاش فريزر صرفاً اين بوده است كه تفكرات تايلور را نظام مند سازد، درست است. بوهانن خاطر نشان مى سازد كه «اين نظريه يكى از منظم ترين نظريات مغالطه آميزى است كه تاكنون نوشته شده است.» 36 به رغم انتقادات تندى كه بر فريزر وارد شده است، اما، همان گونه كه ايوانز پريچارد متذكر شده است، همه كار او را نبايد شوخى تلقى كرد. مطالب زيادى در آثار او وجود دارد، خصوصاً گونه شناسى وى از جادو و تأملاتش درباره سلطه موجود الهى، در خور توجه اند.

چهار نظريه پرداز مهمى كه نظريات آنان را به اختصار مرور كرديم: يعنى مولر، اسپنسر، تايلور و فريزر، هر چند خاستگاه هاى متفاوتى را براى دين فرض كرده اند، اما در مفروضات اساسى معينى مشتركند. همه ايشان معتقد به فرهنگ انسانى در يك منظر تكاملى بوده اند و اديان موجود را برخوردار از تمايلات روان شناختى و تجربى ملاحظه كرده اند. آنان، اين ايده را كه دين، از نتايج عقلانى مبتنى بر تجربه هاى انسانى فرد از خود يا از جهان ناشى شده است، نظريه پردازى كرده اند. در دهه هاى بعد، اين رهيافت نظرى قوياً در سنت مردم شناختى و بالاتر از همه توسط جامعه شناس فرانسوى، اميل دوركيم مورد مناقشه واقع شد.


  • پى نوشت ها

    * اين مقاله، فصل سوم از كتاب مطالعات مردم شناختى دين است. مشخصات كامل كتاب بدين صورت است:

    Anthropological Studies of Religion

    Published by the Press Syndicate of the University of Cambridge

    The Pitt Building, Trumpington Street, Cambridge CB2 IRP 40 West 20th Street, New York, NY 10011-4211, USA 10 Stamford Road, Oakleigh, Melbourne 3166, Australia Cambridge University Press 1987 First Published 1987

    Reprinted 1987, 1988, 1989, 1990, 1991, 1993, 1994 (twice) 1995, 1996

    Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is available

    A catalogue record for this book is available from the British Library

    1 Baker, S. 1867, The Races of the Nile Basin, London: Tranasctions of the Ethnological Society of London.

    2 Theories of primitie Religion. Oxford University Press (Chrendon press).

    3 Theories of primitie Religion. Oxford University Press (Chrendon press).

    4Worsley, p. 1957. The Trumpet shall Sound. London: Paladin.

    5 Sharpe, E.J. 1957. Comparative Religion: A History. London: Duckworth.

    6 Woodcock, G. 1972. Gandhi. London: Fontana.

    7 Woodcock, G. 1972. Gandhi. London: Fontana.

    8 ين اصطلاح به مكتب تاريخىـ فرهنگى آلمان كه از شمار معدودى از مجموعه كيفيت هاى فرهنگ (با اين فرض كه هر حلقه در يك توالى زمانى در حوزه اى از جهان پديد آمده) به صورت بنيان نظام طبقه بندى هاى، استفاده مى كند، اشاره داردـ م.

    9 فلسفه مبتنى بر عرفان وداها

    10Fletcher, R. 1971. The Making of sociology. London: Nelson.

    11Hughes, H.S. 1958. Consciousness and Society. New York: Random House (Vintage Books)

    12 شهر دربى در ناحيه دربى شاير در انگليس م.

    13Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann

    14 Barnes, H. E. 1984. Herbertr Spencer and the evolutionary defence of individualism. In. H. E. Barnes. ed. An Introduction to the History of Sociology. University of chicago press. pp. 81-198

    15 Cows, Pigs, Wars and Witches. London: Fontana / Collins.

    16 Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann

    17 Williams, R. 1958. Culture and Society, 1780-1950. Harmondsworth: penguin Books.

    18 Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann

    19 Wiltshire, D. 1978. The Social and Political Thought of Herbert Spencer. Oxford University Press.

    20 Sorokin, p.A. 1927. Contemporary Sociological Theories. New York: Harper.

    21Sorokin, p.A. 1927. Contemporary Sociological Theories. New York: Harper. .

    22Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston

    23Douglas, M. 1970a. Natural Symbols. Harmondsworth: Penguin Books.

    24 Pocock, D.F. 1961. Social Anthropology. London: Steed & Ward.

    25Taylor, C. 1979. Hegel and Modern Society. Cambridge University Press.

    26 Evans - Pritchard, F.F.1937. Witchcraft. Oracles and Magc among the Azande, Oxford University press (clarendon press)

    27 Taylor, C. 1979. Hegel and Modern Society. Cambridge University Press.

    28 Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston.

    29 در جنوب استراليا.م

    30 در خليج بنگال هندوستان. م

    31Malinowski, B. 1935. Coral Gardens and their Magic, London: Kegan paul.

    32 Frazer, J.G. 1903. Encyclopaedia Britannica, 9th ed. S.V. "taboo: totemism." 1976. The Golden Bough (1922). London: Macmillan.

    33 Frazer, J.G. 1903. Encyclopaedia Britannica, 9th ed. S.V. "taboo: totemism." 1976. The Golden Bough (1922). London: Macmillan.

    34Frazer, J.G. 1903. Encyclopaedia Britannica, 9th ed. S.V. "taboo: totemism." 1976. The Golden Bough (1922). London: Macmillan.

    35 Evans - Pritchard, F.F.1937. Witchcraft. Oracles and Magc among the Azande, Oxford University press (clarendon press)

    36Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston.