معرفت

سنت هاى مردم شناختى^*

برایان موریس
ترجمه: سیدحسین شرف الدین و محمد فولادى

متفکران سنت مردم شناختى: مولر، اسپنسر، تایلور و فریزر

[مطالعات مردم شناختى پیرامون دین دارى]

حدود یک قرن پیش، متفکران، مجذوب سؤالات مربوط به خاستگاه دین شده بودند. آنان با اشتیاق سؤالاتى از قبیل این که چگونه مردم به خدایان معتقد شدند، و این که آیا قبیله اى از قبایل ابتدایى مى توان یافت که فاقد هرگونه اعتقاد دینى باشد، را مورد بحث و بررسى قرار داده اند. در واقع، سِر سموئل بیکِر (Sir Samuel Baker)، محقق شهیر، در سال 1866 هنگامى که «انجمن قوم شناسى» را هدایت مى کرد، ادعا نمود که مردم حاشیه رود نیل یعنى همان مردمى که ایوانز پریچارد بعدها تک نگارى هاى کلاسیک خود را درباره ایشان منتشر ساخت، فاقد هرگونه اعتقاد دینى هستند. وى مى نویسد: «مردم حاشیه رود نیل بدون استثنا فاقد اعتقاد به یک موجود متعالى اند، در میان آنان هیچ شکلى از عبادت یا بت پرستى یافت نمى شود و تاریکى اذهانشان، حتى در پرتو خرافه پرستى نیز روشن نگشته است».¹ در مواجهه با این قبیل تصورات نادرست بود که مردم شناسان عصر ویکتوریا چنین نقش مترقیانه اى در تاریخ اندیشه اجتماعى بازى کرده اند.

سؤالات برجسته اى که متفکران ویکتوریایى راجع به خاستگاه دین مطرح ساختند و نیز چارچوب تکاملى اى که آنان مشکلات فکرى شان را در قالب آن جاى مى دادند، تا مدت زیاد از ایجاد علاقه در مردم شناسان و هدایت ایشان مانع شد; با این وجود، موضع طبیعت گرایانه و انتقادى ایشان نسبت به دین استمرار یافته و در نهایت به بار نشست. آنچه جالب توجه است این که طراحان این قبیل سؤالات، خصوصاً تایلور، اسپنسر و دورکیم، نه تنها از بالاترین توان فکرى برخوردار بودند که تأثیر ماندگارى نیز بر فرهنگ غرب به ویژه علوم اجتماعى بر جاى نهاده اند.

ایوانز پریچارد (1965) در بازخوانى قابل توجه آثار این مردم شناسان اولیه، خاطر نشان مى سازد که در یک نگاه اجمالى و تقریباً با یکى دو مورد استثنا، مى توان گفت: همه کسانى که در زمینه ادیان مقایسه اى مؤثرترین آثار علمى را خلق کرده اند، لاادرى یا ملحد بوده اند. چنین متفکرانى که از عقل گرایى قرن هیجدهم متأثر بودند، دین «ابتدایى» را معتبرتر از سایر ادیان یعنى ادیان موهوم نمى پنداشتند. وى همچنین مى نویسد: این محققان «اولیه در ادیان ابتدایى سلاحى را جستوجو مى کرده و یافته اند که به زعم آن ها مى تواند به عنوان یک سمِّ مهلک بر علیه مسیحیت بکار گرفته شود. اگر دین ابتدایى به عنوان یک انحراف فکرى و سراب ناشى از فشارهاى عاطفى یا کارکرد اجتماعى تبیین شود، در آن صورت حتى ادیان بزرگ تر را نیز مى توان به همین شیوه به طور ضمنى توضیح و تفسیر نمود». وى در ادامه مى نویسد: «عقاید دینى از نظر این مردم شناسان عقایدى پوچ و غیر منطقى است و این نگرش اکثر مردم شناسان دیروز و امروز بوده است² اما برخى از تبیین هاى این [عقاید ]پوچ، که در چارچوب مفاهیم روان شناختى یا جامعه شناختى عرضه شده اند، ضرورى به نظر مى رسند».

ایوانز پریچارد در بررسى این قبیل موضوعات با یک معماى پیچیده مواجه بود و آن این که وى هم مؤمن به مذهب کاتولیک و هم مردم شناس بود. اگرچه شاید ادعاى این که مطالعات تایلور، دورکیم و فریزر صرفاً با انگیزه ها و مقاصد منفى در جهت رسوا سازى مسیحیت انجام پذیرفته، غیر منصفانه باشد، اما با این وجود، ایوانز پریچارد هوشمندانه آگاه بود که تفاسیر طبیعت گرایانه تنها مى تواند باورهاى الهیاتى سست بنیادى را به دست دهد. پریچارد نسبت به مردم شناسى تردید داشت و اصرار وى بر این بود که آن را به عنوان یک رشته انسان گرایى معرفى کند، نه یک رشته علمى. با این حال، روش شناسى اى که وى ادعا مى کند «یعنى روش پدیدار شناسانه، مطالعه مقایسه اى باورها و آیین هایى همچون خدا، امور مقدس و قربانى با هدف تعیین معانى و اهمیت اجتماعى آن است»³ و در تک نگارى هاى مهم خود راجع به اقوام نى یر (Nurer) و آزند (Azande) همین روش را با موفقیت تعقیب کرد و دقیقاً همان تأثیرى که با آگاهى بدان معتقد بود، یعنى "توجیه" دین آن هم نه توجیهى بر اساس «انصراف فکرى» یا «بیهوده گویى» بلکه توجیهى که بر اساس معانى یا کارکردهاى اجتماعى مبتنى باشد، را به دنبال داشت. پیتر ورسلى به حق، محتواى اساساً علمى بیانات نظرى ایوانز پریچارد را خاطر نشان ساخته و از آن تمجید مى کند.⁴ برخى از دانشوران الهیات با خرسندى، تبیین هاى الهیاتى و علمى را با یکدیگر ترکیب مى کنند و ایوانز پریچارد، بهترین مردم شناسى است که این گونه عمل کرده است. در عین حال، ارزیابى منفى وى از انگیزه هاى این متفکران اولیه تا حد زیاد وى را به یک ارزیابى انتقادى از سهم ایشان در اندیشه اجتماعى سوق داد.

هنگامى که منظرهاى خداباورانه راجع به دین عمومیت یابد، تفسیر باورهاى بیگانه نیز مى تواند در قالب الهیاتى بیان شود. براى مثال، قدیس اگوستین (St. Augustine)همچون بسیارى از مبلغان تا همین اواخر، چنین باورهایى را با این ادعا که خدایان و ارواح سایر فرهنگ ها، شیاطین و جنّیان و قدرت هاى غیر از خداى راستین بودند، تفسیر مى کرد. هر چند واقعیت این پدیده ها پذیرفته شده بود، اما این واقعیت در قالب اصطلاحات منفى تفسیر مى شد. این قبیل تفاسیر الهیاتى، بخشى اساسى از نظریات فردریک ماکس مولر (Max muller) را تشکیل مى دهد، کسى که به عنوان جدى ترین مدعى لقب «پدر ادیان مقایسه اى» توصیف شده است.⁵

[دیدگاه هاى ماکس مولر راجع به دین]

ماکس مولر در آلمان متولد شد و تا حد زیاد از سنت رمانتیک آلمانى یا شیلر و گوته متأثر بود و بیش تر عمرش را به عنوان استاد دانشگاه اکسفورد سپرى نمود. وى زبان شناس برجسته و متفکرى پیشگام در زبان سانسکریت بود و به خاطر ترجمه کتاب مقدس و ویرایش ارزشمندش از «کتاب هاى مقدس مشرق زمین» (Sacred Books of the East)که در پنجاه جلد منتشر شد، به حق شهرت یافت. جورج وودکوک (George woodcock) در کتاب خود «زندگى نامه» گاندى⁶ مدعى است که بزرگ ترین هدیه اى که بریتانیا به هند ارزانى داشت، اقدامات اخیر مولر بود که در ترجمه هاى ادبیات کهن سانسکریت انعکاس یافت و این خود شهرت قابل توجهى براى متفکرى چون مولر به ارمغان آورد.⁷ مولر علاوه بر ترجمه هاى فوق، برخى آثار عمومى نیز پیرامون دین و اسطوره شناسى تألیف کرد و کتاب وى «مقدمه اى بر علم ادیان» (Introduction to thescience of Religion)، که در 1873 منتشر شد و اخیراً (1978) نیز تجدید چاپ گردید، یکى از متون برجسته محسوب مى شود. مولر مى پذیرد که ایمان به الوهیت در میان نوع بشر عمومیت داشته و به موازات زبان بنیان هاى هویت قومى را شکل داده است. مولر بر خلاف قدیس اگوستین معتقد بود که دین شخص «کافر» نه یک القاى شیطانى بلکه بیش تر تصورات خام از خداست. مولر در دفاع از یک رهیافت مقایسه اى به دین، به رغم تأکیداتش بر «نژادهاى» آریایى و سامى، آن گونه که خود خاطر نشان مى سازد، مدعى است که «حقیقت در همه ادیان، حتى فرومایه ترینِ آن ها وجود دارد». او هر چند به طور ناقص مى نویسد: «البته، ممکن است یک دین در مرحله طفولیت باشد، اما همین دین نیز همواره روح انسانى را در محضر خدا جاى مى دهد; این دین هر چند ممکن است تصور ناقص و نارسایى از خدا به دست دهد، اما همواره بالاترین آرمان کمال را که روح انسانى مى تواند بدان وصول یافته و دریافت دارد، ارائه مى کند». دین یعنى دین طبیعى براى همه نوع بشر عمومیت داشته و اساس همه ادیان را شکل مى دهد، همان چیزى که به عنوان «دریافت [موجود ]نامتناهى» تعریف مى شود.

از میان همه متفکران، این تنها آندرو لانگ (Andrew Lang)است که سؤال مى کند: آیا این تصور از «لایتناهى» از هر جهت کاملاً مطلق و به صورتى بسیار متفاوت از تصورات خدا در اعتقاد اکثر مردم دریافت نشده است؟ با این وجود، مولر بر خلاف نظریات بروسز (De Brosses)، که در کتاب خود «آیین خدایان فیتیش» (Le culte desDieux Fetiches) (1760) اعتقاد به فیتیش را به عنوان ابتدایى ترین شکل دین ملاحظه کرده، مدعى است که خداى مطلق اساس همه ادیان است.

مولر مدعى است که باورهایى همچون «پرستش پدیده هاى پَسْت» (The worship of odds and ends of rubbish) انحرافى بوده و اشکال انسان انگارانه متنازل و فاسدى از ادیان انتزاعى تر و متعالى تر پیشین محسوب مى شوند. در حقیقت، دیدگاه مولر، شکل اصلاحى که بعدها توسط مردم شناسان کاتولیک مکتب کالچرکریز (Kulturkreis)(=انسان شناسى حلقه فرهنگ)⁸ که مدعى بودند ابتدایى ترین اشکال دین، موحدانه و یکتاپرستانه است ارائه شد.

مولر با بهره گیرى از کتاب هاى مقدس دین ودا و به عنوان اولین و ایده آل ترین شکل دین، خاستگاه هاى دین را جستوجو مى کند و دیدگاه او را مى توان در گزیده ذیل، که از کنفرانس وى پیرامون فلسفه ودانتا⁹(Vedanta) (1889) استخراج شده است، به دست آورد. وى مى نویسد:

«ما در سروده هاى ودایى، اولین مکاشفه الهى، اولین اظهارات شگفت آور و تردیدپذیر، اولین دریافت را از جهانى فراسوى این جهان محسوس و فناپذیر مشاهده مى کنیم; جهانى که برخى حقایق آن ضرورتاً غیر محسوس، فناناپذیر و آسمانى هستند. کسى نیست که سروده هاى ریگ ودا را بخواند و در آنچه به عنوان خاستگاه اولیه ادیان و اساطیر آریایى مطرح است، تردید کند.... نام هاى واقعى [خدایان ]به ما این نکته را که در آغاز، نام آن ها تداعى مى کنند، پدیده هاى مهم طبیعت همچون آتش، آب، باران، طوفان، خورشید و ماه، آسمان و زمین بوده اند».

این لُب نظریه روان شناختى مولر راجع به دین است. ایده خدا یعنى موجود غیر متناهى از تجربه هاى حسى ناشى شده است. از این رو، ما نباید ریشه آن را در مکاشفه یا برخى غرایز دینى یا توانش هاى ذهنى جستوجو کنیم; اولین تصورات دینى از شخص انگارى پدیده هاى طبیعى ناشى شده است.

به دلیل انتقادات مخرب آندرو لانگ (Andrew Long) باستان شناس و سایر متفکران بود که نظریه مولر حتى در زمان حیات وى تا حدى به یک نظریه واپس گرا و منسوخ تبدیل شد و او هیچ گاه نفوذ معاصرانش همچون اسپنسر و تایلور که بعدها گسترش یافت، به دست نیاورد.

[نظریه تکاملى هربرت اسپنسر]

هربرت اسپنسر، در منظر عصر خود، هیولاى اندیشه بود و حتى داروین او را برتر از خود مى پنداشت. او بیش تر از هر متفکر دیگر، عصر ویکتوریا را درخشاند و هنرى آیتکین (Henry Aitken)فیلسوف، به حق او را به عنوان «پیشواى نظریه تکامل» توصیف کرده است. البته، مفهوم تکامل، با داروین شروع نشد هر چند او براى اولین بار با نگارش کتاب «منشأ انواع» (Origin of Species)(1859) به نظریه خاستگاه تکامل، بنیان علمى داد; کتابى که سرانجام نظریه تکامل را در جهان منتشر ساخت. ایده هاى عمده این نظریه، تا مدت ها، بخشى از قالب فرهنگى محسوب مى شد، اما این اندیشه که مردم شناسى «مولود داروین» (The child of Darwin) است با این تلقى که اسپنسر، نظریه داروین را وارد زندگى اجتماعى کرد کاملاً بر خطاست. در حقیقت، برخى از ایده هاى کلیدى اسپنسر راجع به تکامل سال ها قبل از انتشار کتاب کلاسیک داروین، منتشر شد.

جامعه شناسى اسپنسر صرفاً بخشى از «فلسفه ترکیبى» (Synthetic philosophy) او است که مى کوشد تا همه دانش هاى علمى موجود را به گونه اى ترسیم کند تا بر بنیان ماتریالیستى یک فهم توصیفى از جهان کل یعنى جهان ارگانیکى، غیرارگانیکى و اجتماعى فراهم آورد. فلسفه کل نگر او بر این اصل بنیادى بنا شده است که تغییر تکاملى از یک سو، فرایند تمایزات فزاینده و از سوى دیگر، فرایند همبستگى هاى فزاینده را در بر مى گیرد. اسپنسر این اصل را در مقاله مشهور خود، «رشد، قانون و علت آن» (progress: Itslaw and cause) که دو سال قبل از کتاب داروین به چاپ رسید، خاطر نشان ساخته است:

«این قانون رشد ارگانیکى، قانون رشد همه پدیده هاست. چه این قانون در توسعه زمین، جامعه، حکومت، مصنوعات، تجارت و بازرگانى، زبان، ادبیات، علم و هنر، به صورت تکامل از وضعیت ساده به وضعیت پیچیده و در قالب تمایزات پى درپى عمومیت دارد. از اولین تغییرات جهان شناختى قابل مطالعه عالم هستى تا آخرین یافته هاى تمدنى، ما باید انتقال از وضعیت هاى متجانس به وضعیت هاى نامتجانس را که اساساً متضمن رشد است، جستوجو کنیم» (1966، ص 154)

از این رو، نظریه تکامل بر اساس نظریه اسپنسر، چه در شکل گیرى زمین، چه در تکامل انواع، و چه در بسط فرهنگ هاى انسانى صادق است. در حقیقت، قلمرو این علایق نظرى کاملاً گیج کننده است و اسپنسر بیش تر از اکثر متفکران، از پذیرش کورکورانه ایده هایش رنج مى برد. براى مثال، رونالد فِلچِر (Ronald Fletcher) خاطر نشان مى سازد که چگونه تیلهارد گاردین (Teilhard deChardin)، به سادگى، همه پیش فرض هاى اصلى اسپنسر را کنار نهاده و با پوشاندن لفافه عرفانى بر این پیش فرض ها، آن ها را به عنوان تفکرات اصیل [از نو ]ارائه نموده است.¹⁰ بدتر این که، با وجود تأکید مضاعفى که براى تثبیت دهه 1890 به عنوان نقطه شروع جامعه شناسى جدید بر آثار پاره تو، دورکیم و وبر تأکید مى شد، سهم اسپنسر در علوم اجتماعى، به طور کامل، مورد انکار واقع شد.¹¹

اسپنسر در 1820 در شهر دربى (Derby)¹² در فضایى غیر وابسته به کلیساى رسمى، دیده به جهان گشود. بیگانه اى دولتى که از بسیارى از القاب و عناوین که به وى اعطا مى شد، کاملاً اجتناب مىورزید. او همچنین تا حدى یک فرد خود آموخته بود که هیچ گاه در دانشگاهى حضور نیافته بود. علایق او بسیار محدود و عمدتاً بر علوم طبیعى و اجتماعى به استثناى تاریخ، ادبیات و علوم قدیمه متمرکز بود. اسپنسر به عنوان یک «نابغه جزم اندیش» توصیف شده است. او از «قریحه معمارى» نیز برخوردار بود و همین موجب شد تا بیش تر عمرش را به عنوان محققى زاهدمنش و منزوى بر روى «فلسفه ترکیبى» و نظریه گسترده اش راجع به تکامل هستى کار کند. جى.دى.واى.پیل (J.D.Y.Peel) در پژوهش مهمّ خود راجع به اسپنسر ادعا مى کند که وى همچون یک بریکولر (bricoleur) یعنى «آدم همه فن حریف تعلیم یافته اى است که در یک مقیاس بسیار عظیم» تحقیق کرده است.¹³ این جمله اسپنسر خطاب به بیت رایْس وب (Beatrice webb) که وى هیچ گاه به دنیاى عشق پا ننهاد و تنها تصور او از زندگى، علاقمندى شدید به کاربر روى ایده هایش بود مشهور شده است. اندیشه هایى که اسپنسر در حوزه هاى زیست شناسى، روان شناسى، جامعه شناسى، اخلاق و تعلیم و تربیت تولید کرد، جالب توجه اند و هرى بارنس (Harry Barnes)تا آن جا پیش رفته که مى گوید: «نظام اندیشه اسپنسر یکى از عظیم ترین محصولات ذهن منفرد بشرى است که از زمان ارسطو تا کنون ارائه شده است».¹⁴ جامعه شناسى و نظریه او راجع به «فراارگانیک» با استحکام بر پایه نظریه تکامل وى بنا شده است. نظریه اى که به اعتقاد بسیارى از متفکران، در جهت گیرى اش بیش تر لامارکى (Lamarckian) است تا داروینى. پیل تفاوت میان نظریه اسپنسر و داروین را با این ادعا خلاصه مى کند که اگر چه نظریه داروین فرایند انتقال هر یک از انواع را از طریق مکانیسم انتخاب طبیعى شرح مى دهد، اما نظریه اسپنسر مى کوشد تا حیات کلى طبیعتِ فیزیکى، ارگانیکى و اجتماعى را همراه فرایند ضرورى آن تبیین کند. از این رو، پیل در واکنش به ادعاى ماروین هریس که مى گوید: اسپنسر «تاریخ را زیست شناسى کرده است»، خاطر نشان مى سازد که اسپنسر علاوه بر آن، زیست شناسى را نیز تاریخ کرده است.¹⁵ نظریه تکاملى اسپنسر، نظریه لامارک را با نظریه تکامل ارگانیکى داروین که مبتنى بر تنازع بقاست، آشتى داد. معروف است که اسپنسر واضع اصطلاح «بقاء اصلح» (The survival of the Fittest) است اما از نظر اسپنسر، اصلح همسویى و انطباق با زندگى اجتماعى مشترک است. اما همان گونه که بسیارى از محققان تأیید کرده اند، آثار اسپنسر مملو از تناقض است. اسپنسر در اصل، یک عقل گراى علمى است و هر چند مدافع سر سخت فردگرایى و طرفدار آزادى مطلق (لِسهِ فر) بود اما احساسات ضد نظامیگرى و ضد امپریالیستى را ابراز مى کرد.¹⁶

ریموند ویلیامز (Raymond Williams) در کتاب «فرهنگ و جامعه» (culture and society)خاطر نشان مى سازد که «یکى از مهم ترین حقایق پیرامون تفکر اجتماعى انگلیسى در قرن نوزدهم [این است ]که در تضاد با جامعه آزاد مطلق (لِسِه فر)، تصور ارگانیکى درونى[ از جامعه] با تأکید بر ارتباط و وابستگى رشد کرد.¹⁷ پیل در ضمن سؤالى مى پرسد: آنچه ما از اسپنسر مى فهمیم این است که وى هم یک روشن فکر آزادى گراى افراطى [طرفدار لسه فر ]بود و هم منضبط ترین مبلغ تمثیل ارگانیکى.¹⁸ چه بیش تر از هر متفکر دیگر، به صورت آشکار و سازمان یافته از تصور جامعه به عنوان یک ارگانیسم دفاع کرده است. وِلت شایْر (Wiltshire) مدعى است که این تمثیل در سراسر آثار اسپنسر دقیقاً از سال 1850 تا 1876 یعنى سال انتشار کتاب «اصول جامعه شناسى»، (The Principles of sociology) رشته هاى پر پیچ و خمى را به هم بافته است.¹⁹ اسپنسر در توسعه مقایسه میان جامعه و یک ارگانیسم، به خوبى از محدودیت ها و تفاوت هاى این مقایسه آگاه بود، با این وجود، همچون ارسطو و اگوست کنت در دوره هاى پیش، این تمثیل را جدى گرفت و به موازات تکامل گرایى، تصور ارگانیستى از جامعه، به یکى از اصول بنیانى جامعه شناسى وى تبدیل شد. هر چند قرابت هاى آشکارى میان آثار کنت و اسپنسر، در این که هر دو وابستگى متقابلى میان نظم و رشد را ملاحظه مى کردند، وجود دارد، اما اسپنسر به هیچ معنا یک پوزیتیویست شمرده نمى شود. او با اطمینان ادعا مى کرد که علوم طبیعى و اجتماعى در یک بنیان منطقى و روش شناسى عام مشترک اند، و به همین جهت، از «علم طبیعى جامعه» طرفدارى مى کرد، اما به عنوان یک فردگراى پر و پا قرص به گونه اى جسته و گریخته با نظریات منفعت جویانه بنتام (Bentham)به مخالفت برخاسته و به نفع یک اخلاق علمى، یک نظریه طبیعت گرایانه راجع به اخلاق که دوگانگى میان واقعیت و ارزش را از میان بردارد، بحث مى کرد. اسپنسر احتمالاً سعى دارد تا پوزیتیویسم و ارگانیسیسم را با یکدیگر ترکیب کند اما، همان گونه که مارتیندل Martandale)) مدت ها پیش متذکر شده است، یک تنش ذاتى میان این دو وجود دارد. به هر حال، جدى ترین نقصى که در جامعه شناسى اسپنسر وجود دارد این است که کارکردگرایى او هرچند باسیاست هاى عقل گرایانه و لیبرالى ترکیب یافته است اما تمایل چندانى به داشتن لحن ایستا یا محافظه کارانه ندارد، بلکه بیش تر مایل است تا این واقعیت را، که روابط تولید سرمایه دارى، روابطى قدرتى بودند بپوشاند. اسپنسر نیز همچون سرمایه داران آنارشیست معاصر نظیر هیک (Hayek) و راث بارد (Rothbard)، که تعالیم وى را تعقیب کرده اند، از درک ارتباط ذاتى میان حاکمیت و سرمایه عاجز بود.

این که آیا هربرت اسپنسر، آن گونه که مگرى ادعا مى کند، بزرگ ترین جامعه شناس قرن نوزدهم است یا نه، ممکن است محل تردید باشد، اما برخى از متفکران منکر آنند که ایده ها و تصورات اساسى او بمانند ایده نظریه پردازان متجدد، به درون آثار مردم شناسان و جامعه شناسان متأخر راه یافته باشد. از این رو، کاملاً جاى تعجب است که در بسیارى از تاریخ هاى مهم علوم اجتماعى به زحمت مى توان نامى از اسپنسر جستوجو کرد. او در حقیقت مغفول واقع شده است!

اسپنسر بخش عمده اى از کتاب اصول جامعه شناسى خود (1876) را که به تعبیر آبراهام (Abraham)، شاهکار تبحر وسیع و نامربوط گویى هاى ملال آور است، به بحث و گفتوگو پیرامون دین، به ویژه باورهاى دینى مردم نانویسا اختصاص داده است. این بحث، تا حدى با مفروضات اسپنسر در خصوص حقارت فرهنگى و فکرى مردم نانویسا ارتباط دارد. در عین حال، استدلال اساسى اسپنسر این است که انسان هاى «اولیه» موجوداتى عاقل اند و با توجه به توسعه اندک معرفت علمى در فرهنگ هاى آن ها، استنتاج هاى معتبر و مقبولى مى کند. اسپنسر از تمایز میان جهان مافوق طبیعى و طبیعى، که بر ایده علیّت سلسله مراتبى مبتنى است، آگاهى داشت و معتقد بود که این تمایز به درستى در اندیشه مردم نانویسا منعکس نشده است. با این وجود، او در جستجوى تبیین چگونگى پیدایش باورهاى مافوق طبیعى بود. مشاهده پدیده هاى طبیعت به خصوص پدیده هاى مرتبط با تجارب مرگ و رؤیا، انسان هاى ماقبل تاریخ را به نوعى دوگانه انگارى یعنى تمایز میان جسم و جان یا روح سوق داد. این دوگانه انگارى با تجارب دیگرى همچون بیهوشى هاى موقتى، حالات وجدآور و مجذوبانه، انعکاس تصویر در آب و چیزهایى از این قبیل تقویت شد. از این رو، اسپنسر ادعا مى کند که اعتقاد به ارواح، بنیان اولین ایده هاى مافوق طبیعى را پى ریزى کرده است. وى مى نویسد: "اولین تصور قابل ردیابى راجع به موجودات مافوق طبیعى، تصور یک روح است"،²⁰ هر چند این تصور احتمالاً در میان اجتماعات شکارگر و گردآورنده خوراک، مبهم و متغیر بوده است. این تصور، یک تبیین عقلانى مبتنى بر نتایج به دست آمده از حوادث و پدیده هایى است که جز از این طریق، قابل توجیه نبود و ایده تبیین هاى طبیعى تنها در جوامع پیچیده تر توسعه یافت. ایده ارواح در قالب خدایان توسعه یافت، ارواح دور یا اجداد مهم صبغه الهى یافتند و هدایایى که به معابد آن ها اهدا مى شد، اساس کفاره آیینى را پى ریزى نمود. از این رو، اسپنسر نتیجه مى گیرد که «پرستش اجداد ریشه هر دین شمرده مى شود»²¹ و بر آن است که با مراجعه به گنجینه اطلاعات قوم نگارانه مى توان دریافت که اعتقاد به روح مردگان، به خلاف اعتقاد به فیتیش، امرى جهان شمول بوده است. بالاتر از این، وى مدعى است که اعتقادات توتمى یک شکل استثنایى پرستش اجداد است. اسپنسر باز هم از این بالاتر رفته و تمایز میان جادو و دین، تمایل به حرکت از شرک به یکتاپرستى به موازات رشد معرفت و این واقعیت که اولین فرمانروایان، به عنوان شخصیت هاى الهى تلقى مى شدند و به ویژه منشأ و ماهیت «سلسله مراتب کلیسایى» و کارکردهاى اجتماعى متنوعى که موجب مى شوند، را مورد بحث و بررسى قرار داده است. این نظریه از دین، روان شناختى و تکاملى است و به همین دلیل به رغم این واقعیت که اسپنسر تصورات واقع بینانه اى در جامعه شناسى دین پدید آورده است آثار او راجع به دین عموماً مورد غفلت دانشوران ادیان مقایسه اى واقع شده است. با این وجود، همان گونه که ایوانز پریچارد و رادکلیف براون اعتراف کرده اند، این تنها اسپنسر بود که برخى مفاهیم مهم تر را در نظریه مردم شناختى به وجود آورد.

مولر و اسپنسر هر دو از جمله کسانى هستند که ایوانز پریچارد از آنان به عنوان متفکران «خوش نشین» بدون تجربه عملى یاد کرده است. مولر هیچ گاه از هند دیدار نکرد و اسپنسر بیش تر عمرش را به عنوان یک متفکر مستقل سپرى نمود و به خاطر غوطهور بودن در مطالعات آکادمیک بود که به ندرت مى توانست دوستان صمیمى داشته باشد.

[تایلور، بنیان گذار مردم شناسى اجتماعى]

در نقطه مقابل اسپنسر، ادوارد تایلور (1832 1917) است، که به عنوان بنیان گذار مردم شناسى اجتماعى از او یاد مى شود. وى در سن 24 سالگى به مکزیک مسافرت کرد، مسافرتى که انگیزه اولین مطالعات مردم شناختى را در وى برانگیخت. در مسیر سفر وى به مکزیک [با هدف مداوا]، در اتوبوسى، در شهر هاوانا، با یک باستان شناس پرشور به نام هنرى کریستى (Henry Christy)ملاقات کرد. کریستى از تایلور درخواست کرد که مسافرت علمى اش را تا مکزیک ادامه دهد، این مسافرت، تخیل تایلور را برانگیخت و وى را به مطالعه دوره ماقبل تاریخ، علاقمند ساخت. سفرنامه وى، آناهیت (Anahuat) (1861) که تحت عنوان «مکزیک و مکزیکیان باستانى و جدید» (Mexico and Mexicians: Ancient and Modern)در شرح این مسافرت نگاشته شده است، قطع نظر از رؤیاپردازى هایش، اولین تلاش وى در مطالعات مقایسه اى فرهنگ هاى انسانى است. پس از آن، کتاب مهم وى «فرهنگ ابتدایى» (1871) که عمدتاً به مطالعه دین اختصاص دارد، موقعیت تایلور را به عنوان یک مردم شناس درجه یک تثبیت نمود. تایلور به عنوان عضو انجمن کلیسایى و در عین حال، شدیداً مخالف کاتولیک، اولین موقعیت دانشگاهى را در مردم شناسى، در دنیاى انگلیسى زبان، در سال 1884، به عنوان دانشیار رشته مردم شناسى در دانشگاه اکسفورد، به دست آورد. پل بُهانان (Paul Bohannan)، در اولین کتاب هاى مردم شناسى خود، قاطعانه از این دیدگاه، که تایلور یک متفکر خلاّق برجسته است و مطالعات او تنها مطالعات این دوره است که تاب تحمل آزمایش زمان را دارد، دفاع کرده است.²² مرى داگلاس ( MaryDougLas) با دور اندیشى بیش تر، تایلور را عمدتاً به عنوان یک فرهنگ شناس عامیانه (Folklorist) و صرفاً علاقمند به «آثار و بقایاى شگفت آورى که مى توانند گذشته را براى ما تداعى کنند» ملاحظه مى کند.²³ احساسداگلاسقابل درک است، اما تایلور ازیک فرد صرفاً علاقمندبه فرهنگ عامیانه برتر و برجسته تر است.

کتاب «فرهنگ ابتدایى» تایلور، که هدفش همان گونه که خود مدعى است توضیح «توسعه فرهنگ» است، یکى از محصولات نمونه قرن نوزدهم محسوب مى شود و همچون کتاب اسپنسر، داراى جهت گیرى تکاملى و عقلانى است. این کتاب، گنجینه اى از ایده ها را در خود جاى داده است که بسیارى از آن ها سازنده و داراى ارزش ماندگار هستند، در عین حال، لازم به ذکر است که بیش تر داده هاى قوم نگاشتى او، ناکافى به نظر مى رسد. ارائه شرح مختصرى ازایده هاى اصلى تایلور خالى از فایده نیست.

اول این که، تایلور مردم شناسى را به عنوان «علم فرهنگ» تعریف کرده است و مى نویسد: «فرهنگ یا تمدن یک کلیت پیچیده شامل معارف، باورها، هنرها، اخلاقیات، قوانین، رسوم و سایر قابلیت ها و عادت هایى است که فرد به عنوان عضوى از جامعه، از جامعه خود فرا مى گیرد.» به اعتقاد وى، فرهنگ انسانى، بر اساس اصول عام قابل بررسى است و مى تواند به عنوان یک موجود تکامل پذیر از طریق مراحل عام آن مورد مطالعه واقع شود. این نظریه (تکامل گرایانه) نقطه عطف مهمى تلقى مى شود; زیرا این نظریه امکان سخن گفتن از فرهنگ ها یا «تمدن ها»ى مردمى، که معمولاً فاقد فرهنگ و تمدن انگاشته مى شدند، را میسور مى گرداند.

دوم این که، تایلور، سه مرحله گسترده تکامل فرهنگى را مطرح ساخت: مرحله توحش یا مرحله شکار و گردآورى; مرحله بربریت که مشخصه آن اهلى کردن حیوانات و پرورش گیاهان است و مرحله تمدن که با هنر کتابت آغاز شده است. به اعتقاد وى، قدرت بر نگارش [سواد] بواسطه امکان دادن به ثبت و ضبط تاریخ و اندیشه با هدف بهره گیرى نسل هاى آینده، «گذشته و آینده را در چارچوب یک زنجیره لاینقطع از رشد عقلى و اخلاقى به یکدیگر پیوند داده است.»

نمودار تایلور از مراحل تکامل فرهنگى انسان به هیچ وجه نظام یافته تر از نمودار اسپنسر نیست. این نمودار به ظاهر نه به عنوان طرح پیشرفت ضرورى و مستمر، بلکه بیش از آن که به عنوان یک الگوى ذهنى مطرح باشد الگویى از توسعه عینى است. اگر چه، تایلور داده هاى مربوط به کل جهان را، خارج از بستر واقعى آن استخراج کرده و در چارچوب یک نمودار ترتیبى و بر اساس یک نقشه از پیش طراحى شده، سازمان داده است، اما به نظر مى رسد که این رهیافت، انبوه اطلاعات قوم نگاشتى به دست آمده از سایر فرهنگ ها را که توسط مسافران و مبلغان مذهبى گزارش شده، قابل فهم ساخته است.

هر چند، نظریه تکاملى با هدف بررسى انتقادات وارده توسط مردم شناسان متأخر، به ویژه نظریاتى که بر پایه تکامل نهادهاى خاصى همچون دین بنا شده اند، به وجود آمده اما تکامل گرایان فرهنگى همچون اسپنسر و تایلور، موجب پیشرفت هاى نظرى شدند. زمانى که بسیارى از متفکران انسان را در امتداد سلسله «نژادى» (یا حتى بر اساس گونه هاى فرعى متفاوت انسانى) و بر اساس قابلیت هاى فطرى تقسیم بندى مى کردند، نظریه تکامل، آن گونه که پکوک (Pecock) متذکر شده است، وحدت بنیانى نوع بشر را مجدداً تثبیت نمود; زیرا یکى از اصول موضوعه اساسى تایلور، اصل «وحدت روانى نوع بشر» بود، ایده اى که طبیعت انسان را در بنیان یکسان مى انگاشت و همان گونه که لین هارت (Lienhardt)خاطرنشان مى سازد، تایلور در کتاب «فرهنگ ابتدایى» هیچ گاه در بررسى عصر «توحش» (Savages) به دامن تبختر و هوچى گرى نیفتاد، در حالى که [عدم رعایت ]این امر، به مطالعات داروین و فریزر آسیب رساند.²⁴

سوم این که، یک جنبه مهم از تکامل گرایى تایلور مفهوم «بقایا» است که به تعبیر وى، مجموعه اى از «فرایندها، آداب و رسوم، عقاید و چیزهایى از این قبیل مى باشد که از طریق نیروى عادت به وضعیت هاى جدید جامعه که با زمینه ها و وضعیت جامعه به هنگام شکل گیرى آن ها متفاوت است، انتقال مى یابند و به همین خاطر، به عنوان آثار و نشانه هاى وضعیت کهن تر یک فرهنگ، به گونه اى جداى از قدرت تکامل یافته [= جامعه]، تداوم مى یابند».²⁵ از این رو، آثار و بقایاى موجود یعنى عناصر آموزه اى یا آیینى دین بر تاریخ گذشته پرتو مى افکنند; به همین دلیل است که داگلاس اصرار دارد تا تایلور را اساساً به عنوان یک فرهنگ شناس عامیانه، نه یک مردم شناس معرفى کند.

چهارم این که، موضع تکامل گرایى خاص تایلور، وى را به ارائه نظریه اى راجع به خاستگاه دین علاقمند ساخت و او همچون همقطاران ویکتوریاییش، پاسخ را در قلمرو تجارب انسانى جستوجو مى کرد. از این رو، وى آشکارا آموزه ها و اعمال دینى را به عنوان پدیده هاى طبیعى و محصول انسانى نه دخالت عوامل فوق طبیعى، ملاحظه مى کرد. او تحقیق خود را با تعریف دین آغاز کرده و مدعى است که به عنوان یک تعریف حداقلى، تصور دین مساوى با «اعتقاد به موجودات روحانى» است. این اعتقاد که وى آن را «انمیسم» (animism) مى نامد، به عنوان بنیان همه نظام هاى دینى ملاحظه کرده و آن را با ماتریالیسم سکولار مقایسه مى کند. او اصطلاح «روح گرایى» (spiritulism)را نیز به کار مى برد اما این اصطلاح، سابقاً معانى ضمنى خاصى داشته و درباره فرقه اى جدید به کار رفته است و لذا وى ناگزیر اصطلاح دیگرى وضع کرد. بسیارى از نویسندگان ادیان مقایسه اى، در این ادعا، که سرآغاز دین انمیسم بوده یا در این که دین مردم نانویسا را به عنوان انمیسم توصیف کرده اند، به ظاهر در فهم اصول موضوعه اساسى تایلور به خطا رفته اند. انمیسم اساس همه ادیان است و تایلور مدعى است که دین دو جنبه دارد: اعتقاد به جان ها و اعتقاد به ارواح. چگونه این تصور از روح یا جان به صورت مستقل از اشیاء مادى موجود، پدید آمده است؟ تایلور چنین پاسخ مى دهد:

«چنین به نظر مى رسد که هر قدر تفکر انسان ها در سطح پایینى از فرهنگ قرار داشته باشد، آن ها عمیقاً تحت تأثیر دو دسته از مسائل بیولوژیک قرار مى گیرند. در دسته اول، این سؤال مطرح است که چه تفاوتى میان یک موجود زنده و مرده وجود دارد؟ چه عاملى موجب کار، خواب، خلسه، بیمارى و مرگ مى شود؟ در دسته دوم این سؤال مطرح است که آنچه در خواب و رؤیا براى انسان ها ظاهر مى شود، چگونه شکل مى گیرد؟ فیلسوفان دوره توحش باستانى با ملاحظه این دو دسته پدیده، احتمالاً از طریق مشاهده آثارى که هر فرد، در نتیجه احساس تعلق خود به دو حالت زندگى [واقعیت ]و توهم [رؤیا ]در مى یابد، اوّلین گام را براى پاسخ برداشتند.»

تایلور در ادامه بر آن است تا اثبات کند که تصور جان یا روح انسانى تقریباً در میان همه فرهنگ هاى انسانى وجود داشته است. وى همچنین خاطر نشان مى سازد که غالباً یک ارتباط زبان شناختى میان ایده هاى معینى همچون سایه، حیات، باد، نسیم و تصورات دینى از جان و روح وجود دارد و در فرهنگ هاى نانویسا، حیوانات، گیاهان و اشیاى بى جان غالباً داراى «روح» انگاشته مى شوند. در نتیجه، این عقیده از نظر وى، به مثابه توسعه ایده «روح» نخستین انگاشته مى شود. این باور سپس در چارچوب ایده موجودات روحانى، که تبیین کننده حوادث و پدیده هاى طبیعى پنداشته مى شدند، توسعه یافت و آیین چند خدایى سرانجام در قالب یکتاپرستى که قدرت خدایان متعدد را به خداى واحد اسناد مى داد، به عنوان «جان گرایى انسان متمدن» توسعه یافت.

از این رو، نظریه تایلور مفروض مى گیرد که انسان ابتدایى موجودى عقل گرا و فیلسوفى علمى بوده و تصور ارواح را نباید محصول تفکر غیرعقلانى پنداشت; باورها و اعمال دینى ابتدایى «مجموعه کاملاً متنوع از باورها و اعمال احمقانه و مضحک» نیستند; آن ها اساساً مجموعه اى متقن و منطقى و بر تفکر عقلانى و دانش تجربى متکى اند. تایلور هر چند همانند اسپنسر تفکر «جان انگارى» (Animistic) را به بسیارى از تجارب احساسى ما در دوران کودکى مرتبط مى سازد (چیزى که بعدها توسط فروید و پیاژه مطرح شد)، امّا وى همان گونه که ایوانز پریچارد اظهار کرده است، هیچ گاه دین را یک توهم صرف نینگاشته و در بیان تمایز ایده «روح» یا «جان» قصور نورزیده است; چه به ادعاى وى، این دو «دو اصل جزمى مهم» نظریه جان انگارى اند، اگر چه همین تمایز هم که ایوانز پریچارد آن را به عنوان بنیان اندیشه عبرى مطرح مى سازد به هیچ وجه همگانى و عام نیست. زیرا جان فرد از نظر عرفاى بسیارى از فرهنگ ها، صرفاً به عنوان جنبه اى از خدا یا روح جهان تصور شده است.

البته، انتقاد اصلى ایوانز پریچارد از نظریه تایلور راجع به دین بجاست، چه از دید تفسیر عقل گرایانه، محتواى این نظریه «بى کم و کاست به داستان» مى ماند. ایوانز پریچارد مى گوید: «ایده هاى جان و روح مى توانند در شیوه اى که تایلور به دست مى دهد اظهار وجود کنند امّا هیچ شاهدى بر اثبات ادعاى او در دست نیست.»²⁶ با این وجود، همان گونه که رابرت لوى ( (Robert Lowieتلویحاً متذکر شده است هیچ نظریه رقیبى بهتر از نظریه تایلور تاکنون ارائه نشده است و این یکى از دلایلى است که دانشوران معاصر دین تا مدت زیادى با کاوش هاى عقلانى پیرامون خاستگاهاى دین درگیر نبودند.

جنبه نهایى و مهم کار تایلور، نظریه وى راجع به اندیشه جادو است. تایلور نیز همچون بسیارى از معاصران خود بر این باور بود که سه طریق اساسى براى مطالعه جهان وجود دارد: علم، جادو و دین. وى مدعى بود که جادوگران، اشیا را با استفاده از تمثیل و از طریق تداعى معانى طبقه بندى مى کنند. او این نظریه تجربى (تداعى معانى) را از هیوم وام گرفته است که مدعى است براى ارتباط دادن ذهن با ایده ها (احساسات و هیجان ها) سه روش وجود دارد: مشابهت و همانندى، تقارن و مجاورت در زمان و مکان و علت و معلول. از این رو، شیوه هاى عمل جادویى، به وضوح عقلى و علمى اند اما جادوگر اشتباهى مرتکب مى شود که عالم تجربى آن را مرتکب نمى شود: جادوگر مفروض مى گیرد که نوعى ارتباط علّى میان اشیایى که بر اساس مشابهت و تقارن طبقه بندى شده اند، وجود دارد. نمونه مناسبى که تایلور در این خصوص ارائه کرده این است که بر طبق عقیده یونانى، حلقه طلایى، بیمارى یرقان (زردى) را درمان مى کند. بنابراین، از نظر تایلور جادو فعالیتى مشابه با علم است: جادو بر مشاهده واقعى و صادق متکى است; جادو اعتقاد به قدرت غیرشخصى (با این که دین به «شخصى انگارى» موجودات روحانى معتقد است) را نیز شامل مى شود; جادو بر دانش طبقه بندى شده یعنى گام هاى اولیه در تفکر انسانى، متکى است. بنابراین، جادو یک «توهم زیانبار» است یعنى علمى که به کار نمى آید. تفاوت میان جادو و علم این است که در یکى ارتباط میان پدیده ها، ارتباطى ذهنى و نمادین است و در دیگرى ارتباط میان پدیده ها عینى است و به عنوان یک رابطه علّى از طریق تجربى اثبات مى گردد. اما نکته مهم این است که تایلور باورهاى جادویى را برخوردار از یک منطق پنهان مى بیند و همان گونه که بوروس (Burrows) ادعا مى کند، تایلور اولین کسى است که شگفتى را به کنار نهاده و باورهاى جادویى را به عنوان باورهاى مردمى، که فرایندهاى ذهنى آن ها اساساً مشابه فرایندهاى ذهنى ما بوده است، روشن و قابل فهم ساخته است.²⁷ علاوه این که، تایلور در بحث از آیین فیتیش، احساسات ابراز شده در قالب سروده مشهور «همه چیزها نورانى و زیبا» را نامعقول یافته است; وى از این سرود که: «مشرک به واسطه فقدان بصیرت خود در مقابل چوب و سنگ کرنش مى کند.»، درمى یابد که هیچ کس، اشیاى مادى را به صرف این که اشیاء مادى هستند عبادت نمى کند; حیوانات، گیاهان و اشیاى بى روحِ مورد پرستش، صرفاً به عنوان نماد مطرح اند. از این رو، تایلور، یک رهیافت نمادین را همچون رهیافتى عقل گرایانه به پدیده هاى جادویى مذهبى بنیان نهاد. البته، رویکرد نمادین به اسپینوزا (1951) برمى گردد، فیلسوف عقل گراى بزرگى که هر چند یک موحد کامل عیار و در بسیارى از جنبه ها صوفى منش بود، اما در عین حال، متفکرى آزاداندیش به شمار مى آمد; وى با جسارت ادعا مى کرد که کتاب مقدس را نباید بر اساس معانى تحت اللفظى بلکه باید صرفاً بر اساس معانى تمثیلى تفسیر نمود. همین نظریه موجب شد تا فعالیت هاى وى توسط کلیساى کاتولیک ممنوع گردد و بیش تر عمرش را در فشار و سختى سپرى نماید.

تایلور همچنین با این سؤال مواجه بود که چرا مردم فرهنگ هاى نانویسا، در ظاهر، به اعتقادات ناشى از باورهاى جادویى خود ادامه مى دهند، با این که از منظر مشاهده گر علمى این عقاید آشکارا نادرست تلقى مى شوند. وى دلایل متعددى بر مدعاى خود ذکر کرده است. دلیل اول آن که، جادو به صورت تجربى نمود مى یابد; براى مثال، آیین هاى مربوط به باران غالباً به هنگام آمدن باران اجرا مى شوند. هر چند ممکن است، این آیین بلافاصله اجرا نشود. دلیل دوم این که، ناکامى و شکست ممکن است به وجود خطاهایى در تعالیم، آیین ها، اوراد یا آمادگى ناکافى و عدم رعایت تابوها مستند باشد. آیین ها غالباً براى حصول اطمینان از این که تأثیر گذاریشان آسیب زا نیست تکرار مى شوند. دلیل سوم این که، آیین جادویى، ممکن است با نیروهاى مخالف، به ویژه توطئه هاى سایر جادوگران مواجه شود. و بالاخره، آنچه [ در جادو] به عنوان شاهد پذیرفته مى شود، امرى متغیر است; زیرا این شاهد براى ارزیابى موفقیت یا شکست، هر دو انعطاف دارد. بوهانن متذکر شده است که «یک مورد موفقیت از میان شش مورد براى علم ناکافى است، هر چند ممکن است براى اثبات یک نظریه جادویى کافى باشد.»²⁸

بسیارى از «مسلمات» بنیانى تایلور در سال هاى اخیر مورد مناقشه واقع شد و لویس در کتاب «دین ابتدایى» (primitive Religion) خود گزیده مختصرى از این انتقادات را به دست داده و آن ها را به هیچ انگاشته است. آندرو لانگ، فرهنگ نگار و نویسنده لایق، بر آن بود که سؤال از «خاستگاه ها»ى دین، یک «معماى اسرارآمیز» است و برخلاف بسیارى از معاصرانش، هیچ گونه علاقه اى به نظریه تکاملى نداشت و بر تصور «خداى برتر»، که در بسیارى از جوامع قبیله اى رواج داشت، تأکید مىورزید. از همین جا بود که، ادعاى «یکتاپرستى ابتدایى» توسط پدر مردم شناسى کاتولیک ویلهلم اسکیمدت مطرح شد. وى در کتاب خود «خاستگاه و رشد دین» (The origin and Growth Religion)(1912) مسلم مى گیرد که یکتاپرستى در میان بیش تر مردم «باستانى» (جزیره نشینان تاسمانى]²⁹[ و اندامن)³⁰ رواج داشته است; چنین باورهایى بعدها از تصورات شرک آمیز تأثیر پذیرفته است. این نظریه کاملاً مخالف نظریه اسپنسر است که در نمودارتکاملى اش، چند خدایى را مقدم بر یکتاپرستى ذکر کرده بود. رابرت مارِت (Rabert marett)، یکى دیگر از پیروان تایلور، مدعى است که تصور جان گرایى، بنیانى ترین تصور دینى نیست، بلکه خاستگاه هاى دین را باید در اعتقاد به یک نیروى فوق طبیعى غیر شخصى جستوجو کرد. مارت خاطر نشان مى سازد که در بسیارى از فرهنگ ها، همچون اوریندا در میان اروگوئى ها و مانا در میان میلان سیا تصورات دینى جادویى راجع به قدرت مقدس وجود دارد و به همین جهت، او مرحله اولیه ماقبل جان انگارى دین را به عنوان نمونه اى از این تصورات تلقى کرده است. نظریه «اصل توتمى» دورکیم نیز مشابه نظریه مارت است.

علایق مردم شناختى لانگ و مارت خارج از مطالعات کلاسیک توسعه یافته است; همین موضوع در مورد جیمز فریزر (1854 1951) نیز کاملاً صادق است، کسى که در [زبان ]یونانى و لاتین در دانشگاه گلاسگو (Glasgow)، جوایزى را به خود اختصاص داد و اولین رساله را در خصوص ایدئالیسم افلاطونى به رشته تحریر درآورد. مطالعه کتاب «فرهنگ ابتدایى» تایلور، علایق وى را به مردم شناسى سوق داد.

[مطالعات دین شناختى فریزر]

فریزر مردم شناسى است که ارزیابى کارش، به آسانى ممکن نیست. آئون لویس (Ioan Lewis) (1971) مى گوید: کتاب «شاخه طلایى» (Golden Bough) فریزر «اثرى ماندگار از بیهوده گویى» به شمار مى آید و مرى داگلاس ( b1970) نیز به کار او و به «تحقیر آشکار»ى که نسبت به انسان هاى «ابتدایى» در آثارش روا داشته شدیداً انتقاد کرده است. چگونه ایده ها این چنین تغییر مى یابند؟ در دهه هاى اولیه، فریزر مردم شناسى مقبول و مورد ستایش بود و به عنوان یکى از بنیان گذاران مردم شناسى اجتماعى در ردیف اسپنسر و تایلور به شمار مى آمد. مالینوفسکى، به ویژه، کتاب «شاخه طلایى» وى را به عنوان «بزرگ ترین رهاورد» مردم شناسى ارزیابى مى کند و شیوه و تأثیر آن را تمجید کرده و از انسان گرایى بنیانى، همدلى فوق العاده و بینشى که وى در مطالعه اندیشه و کنش انسان هاى نانویسا به کار گرفته، ابراز خشنودى کرده است.³¹

روشن است که ابراز تنفر یا خشنودى، هیچ یک ما را در فهم آثار فریزر یارى نمى کند و انتقاد از ایشان به دلیل توسل به نظریات و نگرش هایى که توسط محققان بعدى کم اعتبار معرفى شده، به زحمت مى تواند مفید فایده باشد. جیمز فریزر از محققان درجه اول است: محققى سخت کوش، اندیشمند، و کاملاً فرهیخته، که متجاوز از شصت سال، هر روز بیش از 12 ساعت از عمرش را به مطالعات آکادمیک سپرى نمود. براى او، هیچ روزى، تعطیل نبود، چه وى حتى در ایام تعطیل نیز، که به مسافرت مى رفت، کتاب ها و یادداشت هایش را به همراه مى برد. در کتابخانه شخصى او متجاوز از سى هزار جلد کتاب ذخیره مى شد و آثار دائرة المعارفى بسیارى را پیرامون دین و جادو بدین شرح به رشته تحریر درآورده است: «فرهنگ عامیانه در عهد باستان» (Folklore in the old Testament)(سه جلد)، «توتمیسم و برون همسرى» (Totemism and Exogamy)(چهار جلد)، و اثر کلاسیک «شاخه طلایى» (The Golden Bough) که در دوازده جلد به چاپ رسیده است. وى اگر چه در این حوزه ها از اطلاعات عمیقى برخوردار بود، اما نویسنده زندگى نامه وى، آر، آنگیس دونا (R. Angus Downie)، به سطحى نگرى و ساده لوحى کامل وى در امور مادى و یا دنیوى توجه داده است.

کتاب «شاخه طلایى» که مایه اشتهار وى شده، گزیده اى گسترده و تحقیقى دائرة المعارفى پیرامون جادو و دین است. این کتاب هر چند منبعى سرشار از داده هاى قوم نگاشتى برگرفته از منابع بى شمار کهن و جدید است، اما به سبکى ادیبانه و بسیار خواندنى نگارش یافته است. هدف آشکار این اثر، توصیف سنتى عجیب و غریب، در دوره باستان یعنى قتل آیینى کشیش دى نا (Diana) در نیما (Nemi)، در نزدیکى روم است. آن گونه که از اساطیر بر مى آید، در باغ مقدسى در نیما، یک شاخه طلایى وجود داشت و کشیشان به شخصى مراجعه مى کردند که مى توانست شاخه مذکور را بشکند و با آن کشیش مسؤول را بکشد. فریزر معنا و هدف و به رغم وى، وحشیانه بودن این رسم را بر اساس مبانى عقلانى تفسیر نمود و آن را از طریق تحلیل هاى مقایسه اى روشن ساخت. این کتاب مجموعه اى تمام عیار از کوره راه ها و مسیرهاى پیچ در پیچ ذهنى است که فریزر آن ها را پیموده است و از این طریق، نمونه هاى رایجى از عقاید و نهادهاى مذهبى مشابه را در فرهنگ هاى متفاوت مورد بررسى قرار داده است. به نظرنمى رسد که وى هیچ گاه به مسائلى که خود مطرح ساخته بود، پاسخى داده باشد. اما این کتاب سرشار از نکات عالمانه و جالب توجه است و تأثیر بسیار زیادى بر دانشوران ادیان مقایسه اى برجاى گذاشته است. البته، ارزش نظرى کتاب اندک است. زیرا فاقد خلاقیت و نوآورى است و بیش ترِ موضوعات محورى آن، شرح و عوام پسند ساختن نظریات تایلور است.

فریزر در ایجاد تمایز مفهومى آشکار میان جادو، علم و دین از تایلور تبعیت کرده است. او مى نویسد: تفکر جادویى «مفروض مى گیرد که در طبیعت، بالضروره و همواره رویدادى از پس رویدادى دیگر، بدون مداخله هیچ عامل روحانى یا شخصى اتفاق مى افتد. بنابراین، تصور بنیانى در تفکر جادویى با تصور بنیانى در علم جدید یکسان است; زیربناى کل نظام، ایمانى است که در عین حال واقعى و راسخ و در نظم و یکنواختى طبیعت نهفته است.»³²

از سوى دیگر، فریزر، دین را به عنوان جلب رضایت و تسلى خاطر قدرت هایى که اعتقاد به برترى آن ها بر انسان وجود دارد، تعریف مى کند. و بر اساس این تعریف، دین در تقابل بنیانى با جادو و علم جاى مى گیرد. میان تصورات جادویى و علمى از جهان، تمایزى سیال وجود دارد; جادو، آشکارا، کاربرد نادرست ارتباط میان ایده هاست; «تمام جادو بالضروره غلط و بیهوده گویى است; زیرا اگر تصورى همواره درست و مفید باشد، نمى تواند براى همیشه جادو بماند، اما مى تواند همیشه علم باشد.»³³

از این رو فریزر، جادو را به عنوان «خواهر نامشروع علم» توصیف مى کند، هر چند مى پذیرد که داشتن منطق منسجم یک جنبه ضرورى معرفت انسانى است. فریزر، در حقیقت، مباحث تایلور راجع به جادو را نظام مند ساخته و اصول اساسى نهفته در جادو را بر اساس دو «قانون» توضیح داده است. از یک سو، جادوى هومئوپاتیک (جادو درمانى (homeopathic =یا تقلیدى وجود دارد که مبتنى بر قانون مشابهت است. از سوى دیگر، جادوى مُسرى وجود دارد که مبتنى بر قانون تماس یا اشاعه است. وى توضیحات روشنگر فراوانى پیرامون این دو ارائه کرده است. با ذکر این عقیده دوران باستان، که نگاه کردن به یک مجسمه سنگى پرنده را شفاى یرقان مى انگاشتند، خاطر نشان مى سازد که خاصیت این پرنده نه در پر و بالش بلکه در چشمان طلایى او نهفته است و به طور طبیعى، این گونه تصور مى شد که چشمان طلایى، زردى یرقان را از بین مى برد. این تنها یک نمونه از جادو درمانى است. فریزر به طور تلویحى (و به تبع تایلور) طبیعت منطقى اندیشه جادویى را تصدیق مى کند. او اگر چه با نگرش نسبتاً منفى با این پدیده در آمیخته است، اما این دیدگاه از جمله یادگارهاى مهمى است که فریزر براى مردم شناسان بعدى به ارث گذاشته است.

فریزر همچنین در انتخاب نظریه تکاملى از تایلور تبعیت کرده است، اما نمودار مورد نظر وى، مشابهت اندکى را با ایده هاى تایلور نشان مى دهد. تایلور، هر چند میان جادو، علم و دین تمایز قایل مى شود و مدعى بود که در فرهنگ اروپایى معاصر در حال تبدیل به الگوى رایج تفکر بود، اما با این وجود، تلویحاً بر آن است که این سه در همه فرهنگ هاى بشرى حضور دارند. البته فریزر، جادو، دین و علم را در یک سلسله مراتب تکاملى جاى داده است و همان گونه که بوهانن مدعى است، وى این طبقه بندى را به صورتى کاملاً گویا طراحى کرده است. وى جادو را از نظر منطقى، ابتدایى تر از دین تلقى کرده است. فریزر مى نویسد: «بدیهى است که تصور کارگزاران شخصى، پیچیده تر از شناخت سطحى مشابهت یا قرابت میان ایده هاست»³⁴ به اعتقاد وى، این نمودار، با توجه به این واقعیت که قبایل بومى استرالیا به عنوان قبایلى شکارگر و گردآورنده خوراک، که خود را در «ابتدایى ترین مرحله توحش» و عارى از هر دین یعنى صرفاً معتقد به جادو مى انگارند، تأیید مى شود. البته، نیازى به گفتن نیست که اساساً هیچ نوع شاهدى در تأیید نظریه فریزر وجود ندارد. در حقیقت، همان گونه که بسیارى از مردم شناسان از آن پس اثبات کرده اند، جوامع قبیله اى استرالیایى از نظام هاى دینى پیچیده بر خوردارند. علاوه بر این که، فریزر معتقد بود که در زمان وى، دین، حقیقتى تسلیم ناپذیر در مقابل علم بوده است; دیدگاهى که اسپنسر نیز آن را تأیید کرده بود. این ایده، هر چند اصالت بیش ترى دارد، اما اثبات آن دشوار است; [زیرا ]شاهدى براى احیاى مجدد علاقه به امور اسرارآمیز، [در عصر حاضر در دست نیست.]

ایوانز پریچارد و سایر متفکران ادعا کرده اند که فریزر احتمالاً از نمودار تکاملى اگوست کنت الهام گرفته است; چه نظریات آن دو در ظاهر مشابه هم اند. کنت معتقد بود که تفکّر بشرى سه مرحله از توسعه را سپرى نموده است: مرحله الهیاتى، مرحله متافیزیکى و مرحله اثباتى. در مرحله اول یعنى مرحله الهیاتى، تبیین هاى مربوط به ارواح و موجودات مافوق طبیعى شکل اسطوره اى به خود مى گیرند. کنت سطوح سه گانه اى براى این مرحله برشمرده است: آیین فیتیش، آیین چند خدایى و آیین یکتاپرستى. دومین مرحله یا مرحله انتقالى، مرحله اى است که کنت آن را «متافیزیکى» نام نهاده است. در این مرحله، بشر جهان را بر اساس «گوهر اشیا» یا «ایده ها» به شیوه فیلسوفان ایده آلیست یونانى تبیین مى کند. و مرحله نهایى، مرحله اثباتى است، در این مرحله، بشر از تبیین هاى مبتنى بر «خدایان» و «گوهر اشیا» عبور کرده است و از طریق مشاهده و آزمایش در جستوجوى شناخت است.³⁵ از این رو، تفاوت هاى بنیانى میان نمودارهاى تکاملى کنت و فریزر وجود دارد و احتمالاً ادعاى ایوانز پریچارد که مى گوید: تلاش فریزر صرفاً این بوده است که تفکرات تایلور را نظام مند سازد، درست است. بوهانن خاطر نشان مى سازد که «این نظریه یکى از منظم ترین نظریات مغالطه آمیزى است که تاکنون نوشته شده است.» ³⁶ به رغم انتقادات تندى که بر فریزر وارد شده است، اما، همان گونه که ایوانز پریچارد متذکر شده است، همه کار او را نباید شوخى تلقى کرد. مطالب زیادى در آثار او وجود دارد، خصوصاً گونه شناسى وى از جادو و تأملاتش درباره سلطه موجود الهى، در خور توجه اند.

چهار نظریه پرداز مهمى که نظریات آنان را به اختصار مرور کردیم: یعنى مولر، اسپنسر، تایلور و فریزر، هر چند خاستگاه هاى متفاوتى را براى دین فرض کرده اند، اما در مفروضات اساسى معینى مشترکند. همه ایشان معتقد به فرهنگ انسانى در یک منظر تکاملى بوده اند و ادیان موجود را برخوردار از تمایلات روان شناختى و تجربى ملاحظه کرده اند. آنان، این ایده را که دین، از نتایج عقلانى مبتنى بر تجربه هاى انسانى فرد از خود یا از جهان ناشى شده است، نظریه پردازى کرده اند. در دهه هاى بعد، این رهیافت نظرى قویاً در سنت مردم شناختى و بالاتر از همه توسط جامعه شناس فرانسوى، امیل دورکیم مورد مناقشه واقع شد.

• پى نوشت ها

  * این مقاله، فصل سوم از کتاب مطالعات مردم شناختى دین است. مشخصات کامل کتاب بدین صورت است:

  Anthropological Studies of Religion

  Published by the Press Syndicate of the University of Cambridge

  The Pitt Building, Trumpington Street, Cambridge CB2 IRP 40 West 20th Street, New York, NY 10011-4211, USA 10 Stamford Road, Oakleigh, Melbourne 3166, Australia Cambridge University Press 1987 First Published 1987

  Reprinted 1987, 1988, 1989, 1990, 1991, 1993, 1994 (twice) 1995, 1996

  Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is available

  A catalogue record for this book is available from the British Library

  1 Baker, S. 1867, The Races of the Nile Basin, London: Tranasctions of the Ethnological Society of London.

  2 Theories of primitie Religion. Oxford University Press (Chrendon press).

  3 Theories of primitie Religion. Oxford University Press (Chrendon press).

  4Worsley, p. 1957. The Trumpet shall Sound. London: Paladin.

  5 Sharpe, E.J. 1957. Comparative Religion: A History. London: Duckworth.

  6 Woodcock, G. 1972. Gandhi. London: Fontana.

  7 Woodcock, G. 1972. Gandhi. London: Fontana.

  8 ین اصطلاح به مکتب تاریخىـ فرهنگى آلمان که از شمار معدودى از مجموعه کیفیت هاى فرهنگ (با این فرض که هر حلقه در یک توالى زمانى در حوزه اى از جهان پدید آمده) به صورت بنیان نظام طبقه بندى هاى، استفاده مى کند، اشاره داردـ م.

  9 فلسفه مبتنى بر عرفان وداها

  10Fletcher, R. 1971. The Making of sociology. London: Nelson.

  11Hughes, H.S. 1958. Consciousness and Society. New York: Random House (Vintage Books)

  12 شهر دربى در ناحیه دربى شایر در انگلیس م.

  13Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann

  14 Barnes, H. E. 1984. Herbertr Spencer and the evolutionary defence of individualism. In. H. E. Barnes. ed. An Introduction to the History of Sociology. University of chicago press. pp. 81-198

  15 Cows, Pigs, Wars and Witches. London: Fontana / Collins.

  16 Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann

  17 Williams, R. 1958. Culture and Society, 1780-1950. Harmondsworth: penguin Books.

  18 Peel, J.D.Y. 1971. Herbert Spencer, the Euolution of a Sociologist. London: Heinemann

  19 Wiltshire, D. 1978. The Social and Political Thought of Herbert Spencer. Oxford University Press.

  20 Sorokin, p.A. 1927. Contemporary Sociological Theories. New York: Harper.

  21Sorokin, p.A. 1927. Contemporary Sociological Theories. New York: Harper. .

  22Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston

  23Douglas, M. 1970a. Natural Symbols. Harmondsworth: Penguin Books.

  24 Pocock, D.F. 1961. Social Anthropology. London: Steed & Ward.

  25Taylor, C. 1979. Hegel and Modern Society. Cambridge University Press.

  26 Evans - Pritchard, F.F.1937. Witchcraft. Oracles and Magc among the Azande, Oxford University press (clarendon press)

  27 Taylor, C. 1979. Hegel and Modern Society. Cambridge University Press.

  28 Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston.

  29 در جنوب استرالیا.م

  30 در خلیج بنگال هندوستان. م

  31Malinowski, B. 1935. Coral Gardens and their Magic, London: Kegan paul.

  32 Frazer, J.G. 1903. Encyclopaedia Britannica, 9th ed. S.V. "taboo: totemism." 1976. The Golden Bough (1922). London: Macmillan.

  33 Frazer, J.G. 1903. Encyclopaedia Britannica, 9th ed. S.V. "taboo: totemism." 1976. The Golden Bough (1922). London: Macmillan.

  34Frazer, J.G. 1903. Encyclopaedia Britannica, 9th ed. S.V. "taboo: totemism." 1976. The Golden Bough (1922). London: Macmillan.

  35 Evans - Pritchard, F.F.1937. Witchcraft. Oracles and Magc among the Azande, Oxford University press (clarendon press)

  36Bohannan, p. 1969. Social Anthropology. New York: Holt, Rinehart & Winston.