اصول و مبانى راهنمايى و مشاوره از ديدگاه اسلام

 

 

 

اصول و مبانى راهنمايى و مشاوره از ديدگاه اسلام

محمدرضا مطهرى

مقدمه

«اصل» به معناى بن، ريشه، اساس، زيربنا، قاعده و يا قانون است. اصول راهنمايى ماهيت عمل راهنمايى را روشن مى سازد و به فعاليت راهنما جهت مى بخشد.

در اين مقاله، تلاش شده است كه اصول راهنمايى و مشاوره از ديدگاه اسلام (برگرفته از آيات قرآن، روايات و سيره معصومان(عليهم السلام)و نظريات دانشمندان اسلامى)، تبيين و تشريح گردد.

اصول و مبانى در هر علم از اهميت بسزايى برخوردار بوده و به منزله زيرساخت آن علم است.

فعاليت ها و روش هاى راهنمايى و مشاوره بر اصول آن علم استوار است و در واقع، اصول و مبانى اين علم به فعاليت ها، روش ها و فنون مشاوره جهت مى دهند و نقش بنيادى و اساسى در فعاليت هاى راهنمايى و مشاوره دارند.

راهنمايى در اسلام مبتنى بر اصولى است كه به ذكر مهم ترين آن ها در اين نوشتار پرداخته شده:

1. اصل كرامت

احترام به شخصيت آدمى از اصولى است كه در راهنمايى بايد رعايت شود. خداوند تبارك و تعالى نيز بنى آدم را تكريم كرده است. خداوند هيچ موجودى را برتر از انسان نيافريده است. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: «ما فرزندان آدمى را گرامى داشتيم و آنان را بر مركب هاى برّى و بحرى سوار كرديم و از غذاهاى پاكيزه روزيشان داديم و آنان را بر بسيارى از مخلوقات، برترى ]خاصّى [بخشيديم.» (اسراء: 70)

از آيه مزبور درمى يابيم كه خداوند بر نوع بشر منّت نهاده و به او دو چيز عطا كرده است: يكى كرامت و ديگرى برترى بر ساير مخلوقات. منظور از «تكريم» انسان اعطاى خصوصياتى به اوست كه در ديگران نيست.1 «تكريم» معنايى است نفسى و ارتباط با ديگران ندارد، تنها شخص كريم مورد نظر است كه داراى شرافتى گردد. مراد از «تفضيل» و برترى نيز اعطاى خصوصياتى به انسان است كه با آن در ديگران شريك است، ولى انسان به نحو اكمل برخوردار است; يعنى هر كمالى كه در ساير موجودات هست، حدّ اعلاى آن در انسان مى باشد.2 انسان داراى دو نوع كرامت است: كرامت ذاتى، كرامت اكتسابى.

كرامت ذاتى

انسان بر همه موجودات و بر فرشتگان برترى دارد و به عبارت ديگر، انسان از اين حيث داراى زمينه و استعدادى است كه هيچ موجودى اين امتياز را ندارد. در اين باره، قرآن كريم در آيه 70 سوره اسراء مى فرمايد: «و لَقَد كرَّمنا بنى آدم» مقصود اين است كه خداوند در خلقت و آفرينش، انسان را مكرّم قرار داد; كرامت و شرافت و بزرگوارى را در سرشت و آفرينش او نهاد. اصلاً كرامت و عزّت و بزرگوارى جزئى از سرشت انسان است.3 اگر انسان مانند ساير موجودات از خاك خلق مى شد، كرامت براى او ذاتى يا وصف اوّلى نبود، ولى انسان داراى فرع و اصل است; فرع او به خاك برمى گردد و اصل او به الله منصوب است. پس انسان فى نفسه كريم است. ممكن است گرايش هايى به عالم خاكى داشته باشد، اما روحاً و فطرتاً به سمت كرامت متمايل است.4 بيان امام ششم(عليه السلام)اين است كه «اَصلُ الانسانِ لُبُّه».5

خداى سبحان وقتى ماجراى حضرت آدم(عليه السلام)را در سوره سجده بيان مى كند، مى فرمايد: «و نفختُ فيه مِنْ روُحى»; از روح خودم در او دميدم. با تأمّل در معناى آيات 7 - 9 سوره سجده، مى توان استنباط كرد كه خداوند ابتدا اصل و نسل را ذكر مى كند، سپس افاضه روح را; يعنى نسل آدم مثل خود آدم از روح الهى برخوردار است، سايه كرامت آدم و نسل آدم، همان روح الهى است. و چون خداوند اين روح الهى را به انسان داد،6 فرمود: «فَتَباركَ اللّه أحْسَنُ الخالقين» (مؤمنون: 14) از اين جمله معلوم مى شود مبارك بودن خدا به لحاظ افاضه جسم انسان يا نشئه نباتى او نيست، بلكه مربوط به مقام انسانيت اوست و اين مقام انسانيت است كه مايه سجود فرشتگان است، فى نفسه گرامى است و نسبت به ديگر آفريدگان برترى دارد.

كرامت اكتسابى

كرامت اكتسابى بستگى به تقوا و اعمال نيك انسان دارد. خداوند در قرآن كريم، تقوا را تنها محور كرامت مى شمارد. تقوا خود محصول معرفت و عمل صالح است. بنابراين، فقط انسان آگاه به قوانين الهى و وارسته از زشتى ها و آراسته به زيبايى هاى الهى كريم است. در اهميت مقام كرامت، همين بس كه اولين آيه اى كه بر قلب مطهّر رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) نازل شد، آيه كرامت بود و آخرين آيه نيز درباره تقوا، كه محور كرامت است. خداوند صريحاً اعلام مى دارد كه چيزى مايه كرامت نيست، مگر تقوا.7

در اين باره، آيه ذيل بيانگر گويايى است: «يا ايُّها النّاسُ انّا خَلَقْناكُم مِنْ ذَكَر و اُنْثى... اِنَّ اكْرَمَكُمْ عِنْداللّه اَتْقيكُمْ.» (حجرات: 13) يعنى: اى مردم، ما شما را مذكر و مؤنث آفريديم اما مذكر و مؤنث بودن ارتباطى با كرامت ندارد، كرامت صفت روح انسان است و روح انسان نه مذكّر است و نه مؤنث، روح انسان مجرّد است و همه فضايل اخلاقى به روح او برمى گردد.

بنابراين، نه ذكور بودن مايه فخر است و نه مؤنث بودن مانع كرامت، اين آيه كريمه معيار كرامت را در تقوا منحصر نموده و جز تقوا، هر معيار ديگرى را نفى مى كند. انسان با تقوا كريم است. در نتيجه، هر كه اتقى باشد اكرم است.

بدين روى، از اين فرموده خداوند كه «ما به بنى آدم كرامت داديم»، چنين استنباط مى شود كه فطرت انسان كريم است و كرامت او هم فقط به سبب روح انسانى اوست، و اين روح بالفعل، در همه افراد انسان موجود نيست، بلكه انسان بايد بكوشد تا اين روح به فعليت برسد; كرامت بالقوّه خود را به فعليت برساند. و اگر در جهت عكس حركت كند، استعداد كرامت خويش را دفن كرده است: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّيها»; يعنى روحى را كه مى توانست به كرامت بالفعل برسد، مدسوس و مدفون نمود، در حالى كه راه به فعليت رسانيدن آن فقط تقواست.8

بنابراين، مى بينيم كسانى كه كرامت نفس و شرف معنوى خويش را باور دارند، براى حفظ اين گوهر گران بها، هرگز پيرامون گناه و نادرستى نمى گردند و در مقابل، افرادى كه در خود احساس زبونى و فرومايگى مى كنند، در ارتكاب گناهان، بى باك و به هر پستى و ذلتى تن مى دهند.

حضرت على(عليه السلام) درباره اثر كرامت مى فرمايند: «آنان كه شرافت نفسانى دارند، خويشتن را به خواهش هاى پست آلوده نمى كنند».9 و در جاى ديگر درباره نتايج زبونى و حقارت شخصيت مى فرمايند: «آن كس كه خويشتن را پست و فرومايه بداند، به خير و نيكى اش اميدوار نباش».10 امام هادى(عليه السلام)نيز فرمودند: «كسى كه خود را كوچك بداند و در خود احساس حقارت كند، خويشتن را از شرش در امان مدان».11

امير المؤمنين(عليه السلام) در جاى ديگرى در اين باره مى فرمايند: «زبان مردم فرومايه و بى شخصيت بر آنان حكومت مى كند، هر چه مى خواهند مى گويند و از گفته هاى نارواى خود، به دليل حقارت نفس، احساس شرمسارى نمى كنند».12

بنابراين، در راهنمايى و مشاوره، لازم است كه به فرد احترام نموده و سعى نماييم كرامت بالقّوه شخص را به سمت بالفعل شدن سوق دهيم و او را متوجه ارزش وجودى خويش سازيم.

2. اصل اختيار

انسان به اقتضاى فطرت الهى كه دارد و به دليل آن كه موجودى است چند بعدى و به اعتبار كرامتى كه خداوند براى او مقرّر فرموده، موجودى است مختار، و كرامت خود را با اختيار مى تواند كسب كند. در واقع، از ديدگاه اسلام، انسان موجودى است كه داراى ميل ها و جاذبه هاى معنوى است كه ساير موجودات فاقد آن مى باشند. اين جاذبه ها به انسان امكان مى دهند كه دايره فعاليت هاى خويش را از حدود ماديات توسعه دهد و تا افق عالى معنويات بكشاند. انسان همچنين قادر است در برابر ميل هاى درونى خود ايستادگى كند و فرمان آن ها را اجرا نكند يا به بعضى از آن ها پاسخ گويد و بعضى ديگر را مهار نمايد، يا از آن ها در جهتى خاص استفاده كند. اين توانايى انسان به حكم نيرويى است كه آن را «اراده» مى نامند و تحت فرمان عقل عمل مى نمايد. اين توانايى بزرگ از مختصات انسان است و بر اساس اين توانايى است كه انسان يك موجود آزاد، انتخاب گر و صاحب اختيار مى باشد.13

يكى از ملاك هاى ارزش انسان و فرق او با حيوانات در نيروى اختيار است. زيربناى اخلاق و حقوق مسأله اختيار است و اگر انسان مجبور باشد، ارزش هاى اخلاقى، معنا پيدا نمى كنند. علاوه بر اين، اصل «اختيار» از نظر تربيت نيز اهميت فراوانى دارد; زيرا اگر شكلى از جبرگرايى در انسان وجود پيدا كند و معتقد شود در كارهايش از خود اختيارى ندارد و محكوم عوامل جبرى بيرونى است، طبعاً در تلاش هايش سست مى شود و احساس مسؤوليت از او سلب مى گردد.14

انسان هايى كه تنبل هستند و نمى خواهند فعاليت كنند و خود را به زحمت بيندازند، معمولاً يك نحو گرايش جبرى پيدا مى كنند و رفتار خود را به يك عامل جبرى نسبت مى دهند; مثلاً، مى گويند: محيط مرا چنين بار آورده است، من تقصيرى ندارم. و يا مى گويند: همه كارها دست خداست و ما كاره اى نيستيم; و يا قضا و قدر را بهانه مى كنند. در حقيقت، ريشه روانى اين پاسخ ها در تنبلى و راحت طلبى انسان است. قرآن بدون آن كه تأثير عوامل نامبرده را نفى يا فاعليت الهى را انكار كند، مسؤوليت كار انسان را به عهده خود او مى گذارد. قرآن در برابر افرادى كه كوشيده اند با توسّل به قدرت و نيرويى مافوق خود، خويشتن را معذور بدارند، موضع مى گيرد. گروهى به مشيّت مطلق خدا متوسّل شدند و گفتند «اگر خدا مى خواست، ما مشرك نمى شديم.» (انعام: 198) در پاسخ اينان گفته شده است كه هر چند اگر خدا مى خواست مى توانست طرحى دراندازد كه هيچ انسانى به شرك نگرايد، اما خداوند چنين انسان دست بسته اى را نخواسته و شرك خود دليل اختيار انسان است. خداوند علاوه بر اين كه مشيّت خود را از اين كه به هدايت يا شرك انسان ها تعلّق بگيرد بر كنار داشته، سلطه نيروهاى سماوى و ارضى را نيز از انسان منتفى مى داند. ملائكه مى توانند بر انسان مؤثر باشند اما به طريقه «الهام» نه به نحو «الزام»; چنان كه شياطين تنها قادر به «وسوسه»اند و ياراى «اضلال» ندارند. در شمار نيروهاى ارضى، مى توان از حكّام در نظام هاى حكومتى، فرهنگ اجتماعى، چهره ها و شخصيت هاى نافذ جامعه، نظام خانواده و توارث نام برد كه در قرآن، بر اضطرار انسان در برابر هيچ يك از نيروها صحّه نگذاشته است. گرچه تأثيرگذارى هر يك از نيروها بر انسان آشكار است، اما آنچه در وراى آن ها قرار گرفته است و محور مسؤوليت انسان را تشكيل مى دهد «خواست» اوست و خواست او مورد «خواست» خداوند بوده است.15

قرآن در برخى آيات اشاره به اين موارد كرده، آزادى و اختيار انسان را مطرح مى سازد: «هر فردى در گرو اعمالى است كه آن را كسب كرده.» (مدّثّر: 38) طبق آيه مزبور انسان در گرو اعمال خود است و چون چنين است، پس داراى اختيار و آزادى است و اگر او از اختيار برخوردار نبود، هيچ گاه نمى توانست مسؤول اعمال خود باشد. به عبارت ديگر، انسان هنگامى مى تواند در گرو اعمال نيك و بد خود باشد كه از روى اختيار و اراده دست به اعمال خير و شر بزند.16 و در جاى ديگر مى فرمايد: «راه راست را به او (انسان) نشان داديم، خواه شكرگزار باشد يا كفران ورزد.» (انسان: 3) «امّا و امّا» يعنى يا اين يا آن،، دلالت بر انتخاب دارد.

همچنين مى فرمايد: «پس هر كه مى خواهد ايمان بياورد و هر كه مى خواهد كفر بورزد.» (كهف: 29) اين حالتى است كه انسان مى تواند انتخاب كند، اراده نمايد، تصميم بگيرد و راه را برگزيند. اين از بزرگ ترين امتيازاتى است كه خداوند به انسان عطا كرده است.

در سوره «انسان» نيز به اين مورد اشاره شده است، در آن جا كه مى فرمايد: «اِنَّا خَلَقْنا الانسانَ مِنْ نُطْفَة اَمْشاج.» (انسان: 3) «امشاج» به معناى آميخته هاست. اما احتمال دارد كه منظور وجود غرايز مختلف در انسان باشد; يعنى همان جنبه مادى و جنبه الهى كه بستر انتخاب است; يعنى انسان يك جهته آفريده نشده است; چرا كه اگر سائقه و جاذبه فقط به يك طرف باشد نوعى جبر به وجود مى آيد، اما وقتى داراى عناصر و جهات متعدد باشد به اين طرف و آن طرف و جهات مختلف كشيده مى شود و انسان را بر سر راه هاى مختلف قرار مى دهد و زمينه براى امتحان و آزمايش فراهم مى آيد. اما اگر در يك جهت باشد، احتياجى به امتحان و آزمايش نيست و انسان به همان طرف خاص حركت مى كند و پيش مى رود.17

اسلام بر خلاف ساير مكاتب، كه انسان را مجبور و تابع شرايط محيطى و اقتصادى و سياسى و عوامل غريزى و وراثتى مى دانند، انسان را موجودى مختار، صاحب اراده و انتخاب كننده مى داند. ولى بايد توجه داشت كه اختيار انسان بى حدّ و حصر نيست; چنان كه از امام صادق(عليه السلام)روايت شده كه حضرت فرمودند: «نه جبر است و نه تفويض (اختيار)، بلكه امرى است ميان اين دوامر.»18

اصل «مختار بودن انسان» دلالت دارد كه روش تعليم و تربيت در اسلام كوركورانه و تعبّدى نيست، بلكه تفقّهى و استدلالى است تا شخص اختيار گزينش داشته باشد. خداوند كريم در اين باره مى فرمايد: «پس بندگان را بشارت ده كه چون سخنى را بشنوند، نيكوترِ آن را پيروى كنند (عمل نمايند.)» (زمر: 17 و 18) و به گفته مولوى، تعليم و تربيت بيانگر اختيار است:

اوستادان كودكان را مى زنند    آن ادب، سنگ سيه را كى كنند؟
هيچ گويى سنگ را فردا بيا    ور نيايى من دهم بد را سزا؟19

در نتيجه، چون انسان داراى اختيار است و خود در سرنوشت خويش مؤثر است، بايد از طريق راهنمايى و مشاوره، شرايط و امكانات لازم فراهم گردد و موقعيت ها به فرد شناسانده شوند و راه هاى متعدد بررسى گردند تا افراد بتوانند با ميل و رغبت خود، آگاهانه تصميم بگيرند و راه زندگى خويش را مشخص سازند و در واقع، انگيزه هاى حقيقت گرايى در آنان پرورش يابد، نه آن كه آن ها قالبى بار آيند و فقط تكراركننده مسائل و مطالب يا رفتارهايى باشند كه به آنان القا مى شود; كه چنين روشى در خور بردگان است و از پرورش و شكوفايى جنبه هاى خلاّقيت و ابتكار انسان، كه از ابعاد فطرى الهى اوست، جلوگيرى مى نمايد.

3. اصل مسؤول بودن انسان

از ديدگاه مكتب مقدّس اسلام، انسان به حكم آن كه داراى جوهر روحانى مستقل است و داراى اراده اى است كه از ذات روحانى او سرچشمه مى گيرد، مختار و آزاد است و هيچ جبر و ضرورتى آزادى و اختيار را بكلى از او سلب نمى كند.بدين روى، در برابر خداوند متعال مسؤول است و بر اساس اين مسؤوليت، وظايف و مسؤوليت هايى نيز در قبال خود، خانواده، جامعه و طبيعت دارد.20 در ميان تمام موجودات، فقط انسان داراى اين ويژگى خاص - يعنى لياقت تكليف پذيرى - است، در صورتى كه موجودات ديگر چنين لياقتى ندارند. جمادات و نباتات چون علم و ادراك و اراده ندارند، شايسته تكليف نيستند و در برابر اعمالشان مسؤوليت ندارند. حيوانات با اين كه نسبت به اعمالشان شعور، احساس و اراده دارند، اما چون فاقد عقل هستند، نمى توانند در آثار و عواقب كار خود بينديشند و بدين وسيله، غرايز و اميال خود را مهار كنند و به همين دليل، استعداد پذيرش تكليف را ندارند، همچنين ملائكه چون مسؤوليت و وظيفه آن ها روشن است و عصيان و تخلّف در آن ها تصور نمى شود، لياقت تكليف پذيرى ندارند.21 خداوند درباره آن ها مى فرمايد: «هرگز نافرمانى نخواهند كرد و به دستورهايش عمل خواهند نمود». (تحريم: 6)

اما انسان از آفرينش ويژه اى برخوردار است. در اثر همين آفرينش ويژه است كه مى تواند مورد تكليف و امر و نهى قرار گيرد و مسؤوليت پذير باشد. از يك سو، موجودى مادى مى باشد كه از روح نباتى و حيوانى برخوردار است و از سوى ديگر، داراى روح مجرّد ملكوتى و عقل انسانى است كه به وسيله آن مى تواند در عواقب و آثار كارهاى خود بينديشد و از اين طريق، اميال نفسانى خويش را مهار كند، همچنين موجودى است آزاد و مختار كه مى تواند راه سعادت و كمال خويش را بيابد و با علم و اراده و اختيار آن را برگزيند و دنبال كند. مسؤول بودن انسان موضوعى است مسلّم، و پيامبران مبعوث شده اند تا اين مسؤوليت بزرگ را به انسان ها بنمايانند و در انجام آن يار و مددكارشان باشند.22

قرآن كريم انسان را مسؤول سرنوشت خود مى داند و در اين باره مى فرمايد: «هرگز از چيزى كه نسبت به آن علم ندارى، پيروى مكن، كه گوش و قلب و چشم، همگى مورد بازخواست اند.» (اسراء: 36) يا در جاى ديگر مى فرمايد: «در موقف حساب (روز قيامت)، نگاهشان داريد كه در كارشان سخت مسؤولند.» (صافات: 26) يا آن كه مى فرمايد: «مسلّماً در برابر آنچه مى كنيد مسؤول هستيد و مورد سؤال قرار مى گيريد». (نحل: 93) آنچه كار را تعيُّن مى بخشد و به انجام مى رساند، اراده انسان است. از اين رو، هر اندازه كه انسان اراده و اختيار دارد، به همان اندازه مسؤول است. به عبارت ديگر تكليف و مسؤوليت هر انسان به قدر وسع اوست. در اين باره، قرآن مى فرمايد: «خدا هيچ كس را تكليف نكند، مگر به قدر توانايى او، (و روز جزا) نيكى هاى هر شخص به سود خود او و بدى هايش به زيان خود اوست.» (بقره: 286) و در جاى ديگر مى فرمايد: «ما مسؤول كار خود و شما مسؤول كردار خويش هستيد.» (بقره: 139) يعنى هر كس مسؤول است; مسؤول خود و اعمال خود و بايد كه خود را آماده سازد.

سخن پيام آوران الهى اين است كه انسان جز آنچه كرده بهره اى نمى برد. قرآن در اين باره مى فرمايد: «هيچ كس، بار گناه ديگرى را به دوش نخواهد گرفت; زيرا بار سنگين را صاحب عمل بايد به دوش بكشد و چنين نيست كه بار انسان را ديگرى براى انسان حمل كند.» (نجم: 38-40)

با تأمّل در آيات قرآن، درمى يابيم كه عوامل مادى از قبيل وراثت و جبر محيط، هيچ گاه اختيار را از انسان سلب نمى كنند و نمى توانند بهانه ارتكاب گناه و كج روى انسان شمرده شوند; چرا كه در هيچ يك از شرايط مزبور، جبرى وجود ندارد و انسان مختار است. توجه به اين حقيقت بهانه را از دست انسان مى گيرد، احساس مسؤوليت را در وى زنده مى كند، او را تلاشگر و فعّال بار مى آورد و به انسان اعتماد به نفس مى دهد.23

اسلام انسان را متوجه اين نكته مى كند كه سرنوشت وى در گرو عمل اوست و قرآن درباره اين طرز تفكر واقع بينانه و منطقى و منطبق با ناموس خلقت، مى فرمايد: «وَ اَنْ لَيْسَ لِلْانسانِ اِلاّ ما سَعىّ» (نجم 39); براى بشر جز آن چه كوشش كرده، نيست.» يعنى: سعادت بشر در گرو عمل اوست. در جاى ديگر مى فرمايد: هر كس به اندازه وزن يك ذرّه كار خير كند، آن خير او از بين نخواهد رفت، به او خواهد رسيد، و اگر به اندازه وزن يك ذرّه كار بد بكند، از ميان نخواهد رفت و به او خواهد رسيد.» (زلزال: 7-8)

وقتى فرد متوجه شد كه سرنوشتش به دست خودش مى باشد و سرنوشت او را عمل خودش تعيين مى كند، متوجه عمل و نيروى خودش مى شود كه اين خود عامل بزرگى است براى حيات.24 اين كه قرآن كريم مى فرمايد: «خداوند وضع هيچ جامعه اى را دگرگون نمى سازد، مگر اين كه آن جامعه در وضع خود تغيير ايجاد كند.» (رعد: 11) يك قانون كلى و عمومى را بيان مى كند كه هميشه تغييرات از خود ماست و ما مسؤول اعمال خويش هستيم. اين قانون، كه يكى از پايه هاى اساسى جهان بينى و جامعه شناسى در اسلام است، به ما مى گويد: سرنوشت ما پيش از هر چيز و هر كس در دست خودمان است و هرگونه تغيير و دگرگونى در خوشبختى و بدبختى ما در درجه اول، به خواست و اراده خود ما بازگشت مى كند.25

با استناد به آيات قرآن كريم، كه انسان به دليل مختار بودن مسؤول اعمال خويش است، راهنما و مشاور بايد زمينه اى فراهم كند كه مراجعان با واقعيت ها روبه رو شوند و مسؤوليت رفتار خويش را بپذيرند و بدانند تا مسؤوليت رفتار خويش را به عهده نگيرند، تغييرى در وضع آن ها صورت نخواهد گرفت و مشكلشان برطرف نخواهد شد.

4. اصل توجّه به تمام ابعاد وجودى انسان

انسان موجودى است چند بعدى كه در وجود او ابعاد مادى و معنوى، فكرى و عاطفى، فردى و اجتماعى، اخلاقى و هنرى، فرهنگى و اقتصادى و مانند آن وجود دارند. در تربيت انسان كامل لازم است بر همه ابعاد و جنبه هاى وجودى او توجه شود و اين ابعاد به صورت هماهنگ و متعادل رشد و تكامل يابند تا انسان حقيقى پرورش يابد و انسانيت او تحقق پيدا كند.26

اسلام تمام وجود بشر را آن طور كه هست و آن چنان كه خدا آفريده، مورد توجه قرار مى دهد; هيچ جزئى از آن را مورد غفلت قرار نداده است و اگر استعدادى در تركيب اصيل آن نباشد، بر او تحميل نمى كند.

عدم توجه به تمام ابعاد وجودى انسان و يا توجه بيش از حد به يك بعد و ناديده گرفتن ابعاد ديگر، جامعيت و وحدانيت وجود آدمى را ناديده گرفته، انسان يك بعدى و تك ساحتى مى سازد و اگر انسان را فقط در يك بعد ببينيم و او را در همان بعد تربيت كنيم، در حقيقت، موجبات مرگ و نابودى شخصيت انسانى او را فراهم آورده و موجب توقف و ركود او در سير و حركت به سوى «اللّه» شده ايم.27

از نظر اسلام، انسان حقيقتى است مركّب از جسم و روح. جنبه هاى وجودى او نيز از اين دو بعد اصلى نشأت مى گيرند. صدرالمتألّهين، فيلسوف عالى قدر اسلامى، به اين نكته كه ساير جنبه هاى وجودى انسان از دو بعد اصلى روح و جسم سرچشمه مى گيرد توجه كرده و براى روح دو بعد قايل است: بعد ادراكى كه عبارت است از عقل و انديشه انسان و بعد تحريكى نيز كه عبارت است از فطريات و نيازهاى روحى او (دل).28

در واقع، يك بعد وجودى انسان همان جنبه مادى اوست كه از گل بدبوى تيره رنگ ايجاد شده كه در قرآن كريم آمده است: «و ما انسان را از گل خشكيده اى كه از گل بد بوى تيره رنگ گرفته شده است، آفريديم» (حجر: 26) و در جاى ديگر، مى فرمايد: «خداوند آفرينش انسان را از گل آغاز كرد و آن گاه ازدياد نسل را از قطره اى آب پست مقرّر داشت» (سجده: 7و8) بعد ديگر، بعد معنوى انسان مى باشد كه به عنوان روح منسوب به خدا از آن ياد شده است. براى نمونه، آيات ذيل به اين موضوع اشاره دارند:

ـ «سپس به آفرينش او (انسان) پرداخت و از روح خود در او دميد و براى شما گوش و چشم و دل آفريد; اندكى از شما سپاسگزارى مى كنند.» (سجده:7ـ9)

ـ «هنگامى كه او را آفريدم و در او از روح خود دميدم، در برابر او سجده كنان قرار گيريد.» (حجر: 29)

نكته اى كه در دو آيه مزبور داراى اهميت است اين كه خداوند مى گويد: از روح خودم در او دميدم. شكى نيست كه خداوند جزئى از وجود خود را وارد بدن انسان نمى كند، بلكه منظور قرآن از اين بيان، اشاره به شرافت و والايى روح است; يعنى روح انسان آن قدر ارزش وجودى دارد كه خداوند آن را به خودش نسبت مى دهد و مى فرمايد: «از روح خودم در او دميدم.» (سجده:9)

آيه ديگرى كه به وجود روح و نفس اشاره مى كند آيه ذيل است: «و سوگند به نفس كه آن را آفريد و سپس بدكارى و خويشتن دارى را به آن الهام كرد.» (شمس: 7 ـ 8) آيه مزبور نيز حكايت از حقيقت وجودى به نام نفس مى كند كه داراى ادراك است. آيه مى فرمايد كه به انسان شناخت خوب و بد را الهام كرديم. از آن جا كه هيچ قوّه و عضوى در وجود انسان نمى تواند امور را درك كند، پس آنچه شايستگى الهام و ادراك دارد نيرويى غير مادى است كه قرآن از آن تعبير به «نفس» مى كند.

پرورش بعد روحى و نفسانى انسان در كنار پرورش ابعاد ديگر، از منزلتى شايان توجه برخوردار است; زيرا از نظر اسلام، حقيقت وجود انسان و شخصيت او همان روح يا نفس است، نه آن كه نفس جزئى از شخصيت انسان باشد و جزء ديگر آن بدن. جسم آلت و وسيله اى در دست نفس است و اداره آن به عهده نفس مى باشد. آيه ذيل نشان مى دهد كه قرآن شخصيت انسان را همان نفس مى داند.29

«بگو فرشته مرگ، كه مأمور قبض روح شماست، شما را به طور كامل مى گيرد. پس به سوى پروردگارتان بازگشت خواهيد كرد.» (سجده: 11) در آيه مزبور، با در نظر گرفتن اين كه ملك الموت روح انسان را قبض مى كند نه جسم را، آشكار مى شود كه حقيقت وجود انسان نفس است، نه بدن.

و در آيه ديگر مى فرمايد: «خداوند است كه هنگام مرگ ارواح خلق را مى گيرد.» (زمر: 42) بنابراين، آنچه گرفته مى شود نفس يا روح است و آن تمام حقيقت وجود انسان را تشكيل مى دهد. و هر چند روح انسان طبق نظر مرحوم صدرالمتألّهين در تفسير آيه 14 سوره «مؤمنون»، در بستر جسم تكوين و تكامل مى يابد و در واقع «جسمانيته الحدوث» است، اما روح خاصيت و اثر ماده نيست، بلكه كمالى است جوهرى كه براى ماده پيدا مى شود و با جدا شدن از جسم نيز فانى نمى شود، بلكه بقا دارد;30 يعنى «روحانية البقاء» است و بدين لحاظ نيز حقيقت وجود انسان همان نفس يا روح انسان است و جسم براى نفس آلتى بيش نيست. بر اين اساس، ملاحظه مى شود كه نوعى اتحاد و همبستگى بين روح و بدن وجود دارد و روح، كه محصول عالى ماده يا جسم است، از همين بدن ارتزاق مى كند و به واسطه بدن تكامل مى يابد، نيمه مجرّد است و كم كم حركت مى كند تا به هنگام مرگ كه از جسم جدا شده، به مرحله تجرّد كامل و بقاى هميشگى مى رسد.31

از آن جا كه روح، خود محصول عالى جسم است، در اسلام، رشد و تكامل و سلامت جسم و پرورش و مراقبت از بدن مورد توجه است. در اين زمينه، در قرآن كريم آمده است: «و بهره ات را از زندگى دنيا فراموش مكن.» (قصص: 77) و يا در آيه ديگر مى فرمايد: «اى پيامبر، بگو: چه كسى زيورى را كه خداوند براى بندگان خويش آفريده و آماده ساخته، حرام نموده است، و از صرف روزى حلال و پاكيزه منع كرده است؟ بگو: اين نعمت ها از آن كسانى است كه در حيات دنيا ايمان آوردند. و نيكوتر از اين ها در آخرت براى آنان خواهد بود. آيات خود را براى اهل دانش چنين روشن بيان مى كنيم.» (اعراف: 32)

تعاليم اسلامى همه پيروان خود را موظّف به نگاهبانى دقيق از جسم و بدن مى داند و به هيچ كس اجازه نمى دهد به بدن و تن خود لطمه و خدشه اى وارد سازد، وگرنه مورد بازخواست الهى قرار مى گيرد.

بسيارى از اعمال عبادى از قبيل روزه، حج، جهاد، وضو و امثال آن ها، در صورتى كه به سلامتى جسم و اندام انسان، لطمه اى وارد سازد و يا شخص از نظر جسمانى قادر به انجام آن ها نباشد، ضرورت اجراى خود را از دست مى دهند. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمودند: «تن و بدن تو بر تو حقى دارد»32 كه بايد وظيفه خود را در اداى آن حق، ايفا نمايى. اداى حق بدن ايجاب مى كند كه انسان در نگاهبانى و تأمين حوايج آن بكوشد و از تندرستى خويش پاس دارى كند.

در كتاب هاى فقهى، ابواب فراوانى به چشم مى خورد كه صددرصد با ضوابط و قواعدى پيوند دارند كه در رابطه مستقيم با مسائل دنيا و زندگانى مادى است و سرانجام، به قوام و پاى دارى تن و بدن مربوط مى شوند; مثلاً، باب «حدود و ديات» ارتباط مستقيم و نزديكى با موضوع نگاهبانى از سلامت و ضمانت اندام و جوارح بدن دارد; چنان كه ابواب معاملات و احكام فقه اسلامى سرانجام به حفظ نظام و سازمان بدن منتهى مى گردد.

در كتب فقه اسلامى، ابوابى تحت عنوان «اطعمه و اشربه» (خوراكى ها و نوشيدنى ها) و «صيد و ذباحه» (شكار و ذبح) و نيز در كتب آداب اسلامى، مطالب چشم گيرى در زمينه حفظ سلامتى بدن و بهره بردارى هاى معقول از عوامل لذت در دنيا در جهت هدف هاى مشروع ارائه شده است. از سوى ديگر، در خلال تعاليم اسلام، راه و رسم برخى از ورزش ها براى تقويت جسم و نيرو بخشيدن به عضلات در جهت اهداف انسانى اسلامى پيشنهاد شده است. در برخى روايات، تعليم سواركارى، تيراندازى و شنا، به عنوان يكى از حقوق فرزندان بر پدران معرفى شده است و اصولاً هر نوع ورزش سالمى كه به جسم و بدن، سلامتى و توان بيش ترى عطا كند، در تعاليم اسلامى محبوب و مطلوب است; چرا كه رسول الله(صلى الله عليه وآله)فرمود: «انسان با ايمان نيرومند از يك مؤمن ضعيف و ناتوان، بهتر و محبوب تر است.»33

مكتب مقدّس اسلام به همه نيازهاى انسان، اعم از مادى و معنوى، توجه دارد; يعنى از نظر اسلام، هيچ بعدى در وجود انسان بيهوده نيست و خداوند حكيم هرچه آفريده خير و نيك است، ولى با توجه به اصالت روح و نفس انسان و اين كه انسانيت او در گرو بعد روحانى و نفسانى اوست و با عنايت به اين كه نفس انسان در زمينه جسم و از حركت جوهرى ماده حاصل مى شود، توجه به نيازهاى جسمى و پرورش اين بعد بايد براى شكوفايى نفس و تكامل روح باشد. انسان هايى كه خود را منحصراً در بهتر زيستن از ديد بعد مادى و در حد و مرز درست كار كردن اعضا و اندام و كام جويى هاى بدنى قانع سازند و جسم و بدن را به عنوان خادم و ابزارى براى پرورش روح و جان به كار نگيرند و نيروهاى جسمانى را در مسير خدمت به جهات والاى خويش به كار نيندازند، از ديدگاه قرآن كريم در سطح گله و رمه چهارپايان و جانوران و بلكه گمراه تر و فروتر از آن ها معرفى مى شوند: «لَهُمْ قُلُوبُ لا يَفْقَهُونَ بِما، وَ لَهُمْ اَعْيُنُ لايُبْصروُنَ بِما وَ لَهُمْ آذانُ لايَسْمَعوُنَ بِها اوُلئِكَ كَالْانعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ، اوُلئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.» (اعراف: 179)

در نظام اسلامى، قواى حسّى و نيروهاى جسمانى و تقويت و تقويم آن ها بى هدف نيست، بلكه تربيت بدنى و تقويت جسمانى از آن جهت كه در وصول اهداف مطلوب و معقول و رسيدن به قرب الهى، انسان را يارى مى دهد، مورد تأييد مى باشد. با توجه به آيه 179 سوره «اعراف» درمى يابيم كه ديدن بدون عبرت، و شنيدن بدون تدّبر، و چشيدن و بوييدن منهاى انعكاسى از آن ها در محيط روح و روان و در نهايت پرداختن به تن و بدن بدون استشعار نسبت به هدف والاتر، كارى است كه در خور چهارپايان و جانوران گنگ است و نمى تواند واجد ارزش در خور انسان باشد.

يكى ديگر از ابعاد وجودى انسان عقل و انديشه است كه قرآن آن را از عناصر سازنده انسان يا بال هاى تكامل وى مى داند. قرآن كريم در اشاره به اين موضوع مى فرمايد: «(اى پيامبر) بگو آيا نابينا با بينا برابر است؟ چرا تفكر نمى كنيد؟» (انعام: 50) از نظر قرآن كريم، انسان به وسيله عقل و انديشه خود مى تواند به مبدأ آفرينش پى برده، هدف دارى جهان هستى را درك كند. «آيا در خود نينديشيده اند.» كه خداوند آسمان ها و زمين و آنچه را در آسمان هاست به حق آفريده؟» (روم: 8)

قرآن يكى از وظايف انبيا را تعليم مى داند. انبيا به وسيله تعليم، مردم را به سوى خدا فرا مى خواندند. ايشان در جهت رشد صحيح عقل و انديشه بشر تلاش بسيار مى كردند و در كنار بيدارسازى ديگر ابعاد انسان، از اين بعد هيچ گاه غافل نبودند:

«از ميان شما، پيغمبرى از جنس خودتان فرستاديم تا آيات ما را بر شما بخواند و شما را تزكيه كند و كتاب و حكمت بياموزد و شما را بر آنچه نمى دانستيد آگاه سازد.» (بقره: 151) رهنمودهاى اسلام در تقويت و پرورش اين بعد، به قدرى دقيق و عميق و گسترده است كه بدون اغراق و گزافه گويى نسبت به تمام فرهنگ هاى بشرى، بى نظير است. تعاليم اسلام همه لحظه ها را در پرورش اين نيرو مى يابد، كاربرد نيروى عقل از ديدگاه تعاليم اسلامى، به گونه اى است كه نيك بختى فرد و جامعه در امر دين و دنيا را زير چتر حمايت خود مى گيرد. در هيچ عبادتى مسأله راهبرى عقل و به كار گرفتن آن فراموش نشده است; يعنى ضمن آن كه تن و اندام انسان در نماز و روزه و حج و ساير اعمال عبادى ديگر از حساب خارج نيست و بايد اعمال و اندام انسان با گفتن تكبير و اذكار و قرائات و ركوع و سجود و قيام و قعود و طواف و سعى و امثال آن ها دست اندركار تحرّك و جنبش و كوشش باشد، بايد سرآغاز اين تحرّك نيز تحرّك درونى باشد و كوشش ها و جنبش هاى بدنى و تحرك اندام در عبادات، زمانى از ارزش و اعتبار برخوردار است كه فكر و نيت انسان به كار گرفته شود و عقل و دل و يا به عبارت ديگر، درون و انديشه او به كار افتاده، متوجه هدف باشد. انسان در منطق تعليم و تربيت اسلامى، اگر حتى يك لحظه كوتاه، دست اندركار تمرين و ورزش بعد عقلى خود گردد; يعنى بينديشد، ارزش اين انديشيدن از ارزش عبادت يك ساله و حتى شصت ساله او فزون تر و پربارتر است: «يك لحظه تفكر از عبادت شصت ساله او فزون تر و پربارتر است: «يك لحظه تفكر از عبادت شصت سال بهتر است.»34 (البته تفكرى كه انسان را به خدا راهبرى كند.)

حتى شخصيت انسان و ارزش وجود او طبق منطق حديث، با ميزان كارايى عقل او ارزيابى مى شود. امام صادق(عليه السلام) عقل و خرد را راهبر مؤمن معرفى كرده، كم خردى و ضعف اين نيرو را مرزى ميان ايمان و كفر مى دانند;35 زيرا دين صحيح و عقل سليم و نيرومند در مبدأ و اساس، متفق، و در وصول به نتيجه، هماهنگ با يكديگر پيش مى روند; يعنى براى درك صحيح مفاهيم دينى به عقل سليم و نيرومند نياز است.

ولى بايد ديد آيا عقل و علم و دستاوردهاى آن مى توانند داروى درمانبخش همه آلام و عامل نجاتبخش او از تسلط نيروهاى قهرآميز باشند؟ مرحوم شهيد ثانى در كتاب منية المريد در پاسخ به اين سؤال مى گويد: «بايد متوجه باشيم كه هدف اساسى اين علوم و دانش ها تنها خود علم و كشف نيست، بلكه هدف اين است كه تحصيل علم بايد در خط و مسيرى قرار گيرد كه آن خط در جهت مقصد الهى و هماهنگ با آن پيش رود».36

قرآن كريم همان گونه كه به عقل توجه داشته و افراد را بر آن مى دارد كه از انديشه و تفكر غافل نباشند، به دل نيز، كه كانون عواطف است، توجه دارد و پرورش اين بعد وجودى انسان از ديدگاه اسلام، در كنار پرورش ابعاد ديگر از منزلت شايان توجه برخوردار است; از آن رو كه خداى متعال رستگارى و كام يابى انسان از خويشتن را در گرو تزكيه و تهذيب اين بعد گران قدر امكان پذير مى داند: كسى كه (قلب خود را از آلودگى ها) پاك نگه داشت رستگار شد.» (شمس: 9 ـ 10)

قرآن دل را مركز آرامش و اطمينان مى داند. در آيات بسيارى، اطمينان خاطر و آرامش روان به قلب و دل نسبت داده شده است: «كسانى كه ايمان آوردند و دل هايشان با ذكر خدا اطمينان يافته است. آگاه باشيد كه با ياد خدا دل ها آرامش مى يابد.» (رعد: 28) در جاى ديگر مى فرمايد: «او كسى است كه آرامش را بر دل هاى مؤمنان فرستاد تا بر ايمانشان افزوده شود.» (فتح: 4)

قرآن اتحاد ميان انسان ها را نيز از راه دل و قلب ميسر مى داند، نه عقل و انديشه صرف: «تا دل هاى شما را به هم نزديك كند و به وسيله آن شما را ثابت قدم گرداند.» (انفال: 11)

همان گونه كه بدن و عقل انسان دست خوش انحراف و بيمارى مى گردد، قلب و دل انسان نيز كه كانون احساس است، دچار بيمارى و قساوت گشته، نمى تواند احساس هاى لطيف و ظريف را در خود بپذيرد و قرآن نيز به اين نكته اشاره مى كند: «سپس دل هاى شما قساوت گرفت و مانند سنگ يا سخت تر از آن گشت; چرا كه «برخى سنگ ها مى شكافند و از آن ها نهر جارى مى شود.» (بقره: 74) همچنين مى فرمايد: «واى بر آن ها كه بر اثر قساوت قلب ياد خدا (در آن ها اثر نمى كند)!» (زمر: 22) قلب ممكن است به علت طغيان در هوس و بى بندوبارى دچار ضعف گردد و از لحاظ شهود لطايف و ظرافت، توان و نيرويش به صفر برسد، تا آن جا كه نتواند هيچ گونه احساسى را بازيابد. اين تنها چشم نيست كه كور و نابينا مى شود، بلكه دل ها نيز دچار كورى و نابينايى مى شوند و نمى توانند وظيفه خود را در احساس عواطف عالى و رقيق ادا كنند: «به درستى كه اين كافران، چشمشان كور نيست، اما چشم دل آن ها كور است.» (حج: 46) از ديدگاه قرآن دل محل نزول وحى الهى است. الهاماتى هم كه به بعضى از انسان ها مى شود به سبب پاكى دل و تقواى آن هاست: «بگو هر كه با جبرئيل دشمنى داشته باشد، بداند كه آن (قرآن) را با اذن خداوندى بر قلب نازل كرده است.» (بقره: 97)

براى خوديابى و خدايابى، تنها عاملى كه به كار مى آيد و مى تواند انسان را بر ارزش هاى موجود در او واقف و آگاه سازد تا از اين طريق، كوشش ها و تلاش هاى او به سعادت منتهى شود و از آن در روز قيامت بهره مند گردد، قلب سليم و پاكيزه از آلودگى هاى نفسانى است كه ملازم با كردار شايسته و درخور رضاى خداست: «روزى كه مال و فرزند نفعى ندارند و تنها كسى در آن روز نفع مى برد كه با قلبى سليم به سوى خدا آمده باشد.» (شعراء: 88 ـ 89) «كسى كه به خدا ايمان بياورد (خدا) قلب او را هدايت مى كند و خداوند بر هر چيزى داناست.» (تغابن: 11)

قرآن دل را يكى از ابزارها يا منابع شناخت براى انسان مى داند و مى فرمايد: اگر كسى با حضور قلب به حوادث بنگرد، به شناخت درست خواهد رسيد: «همانا در آن (حادثه)، براى آن گروه كه قلب دارند و با حضور قلب گوش فرا مى دهند، يادآورى (عبرت) است و او گواه است.» (ق: 37)

«آن ها داراى قلب هايى هستند كه به وسيله آن ها درك نمى كنند و داراى چشمانى هستند كه به وسيله آن ها نمى بينند.» (احزاب: 179)

دو كانون عقل و دل به هيچ وجه نبايد از يكديگر جدا شوند، بلكه اين دو به يارى يكديگر در سايه رهنمودهاى اسلام همچون دو بال نيرومند و كارامدى هستند كه مى توانند انسان را به اوج اهداف و قلّه هاى رفيع آفرينش به پرواز درآورند و انسان با ايجاد نيروى كافى در آن ها در معراج خود، آن چنان اوج گيرد كه فرشته از صعود به اين قلّه ها احساس ناتوانى كند. به طور كلى، بايد دانست كه در مكتب توحيد، سلامت قلب مقدّم بر سلامت عقل اوست; زيرا در صورت عدم سلامت قلب، عقل سالم در خدمت قلب سالم قرار گرفته و وسايل برآوردن حاجات و آرزوهاى نادرست آن را فراهم مى كند.

پس به طور كلى، بايد توجه داشت كه چون خداوند متعال حكيم است و جهان و ابعاد آن ها را بى جهت و عبث نيافريده، پس بايد با توجه به حكمت الهى در آفرينش انسان، تمامى ابعاد وجودى انسان را مدّنظر قرار داد و هيچ يك از آن ها را جدا و گسسته از يكديگر پرورش نداد; همه به طور هماهنگ و متوازن بايد در جهت ارزش هاى اسلامى مورد توجه قرار گيرد و شكوفايى اين ابعاد در برنامه كار مشاوره و راهنمايى لحاظ شود. با توجه به بررسى ابعاد مزبور، ملاحظه مى شود كه راهنمايى و مشاوره با رشد همه جانبه و متعادل فرد در ابعاد فكرى، اخلاقى و اجتماعى و نيز با تكامل و تعالى روحى و معنوى انسان ارتباط دارد. انسانيت انسان در گرو شكوفايى اين ابعاد است كه منطبق با فطرت و طبيعت انسان مى باشد و بايد از طريق راهنمايى و مشاوره، زمينه اى فراهم كرد كه تمام ابعاد و استعدادهاى انسان در جهت ارزش هاى اسلامى به طور هماهنگ و متعادل پرورش يابند تا روح انسان، كه همان حقيقت وجود انسان است، كمال يابد و رستگار شود.

5. اصل كمال جويى انسان

اصول ياد شده پيشين برآنند كه انسان موجودى است داراى استعدادها و توانايى هاى گوناگون كه با اختيار و انتخاب خويش، مى تواند كرامت هاى وجودى خود را تحصيل نمايد و فطرت الهى خويش را در بستر حيات مادى خود شكوفا سازد. اين امر بر اثر وجود حقيقتى به نام «روح» در وجود اوست كه توانايى كسب صفات الهى را دارد. بدين لحاظ، انسان موجودى است كمال طلب. در واقع، مى توان گفت: هر موجودى كه داراى استعدادهاى بالقوّه است مى تواند تكامل يابد و از قوّه به فعل برسد. از اين رو همه موجودات بالقوّه، كمال طلبند و به سبب هدايت تكوينى وجودى كه دارند، به سوى كمال نوعىِ خود در حركتند. كمال حقيقى هر موجود عبارت است از صفت يا اوصافى كه فعليت آن موجود اقتضاى واجد شدن آن ها را دارد، و امور ديگر در حدّى كه براى رسيدن به كمال حقيقى آن مفيد باشند، كمال مقدّمىِ آن خواهند بود. بدين روى، تكامل و حركت استكمالى يك موجود عبارت است از تغييرات تدريجى كه براى آن حاصل مى شود، و بر اثر اين تغييرات تدريجى، استعدادى كه براى رسيدن به يك صفت وجودى دارد، به فعليت مى رسد. اين تغييرات به وسيله نيروهايى كه در سرشت موجود كمال پذير، به وديعت نهاده شده و با استفاده از شرايط و امكانات خارجى، انجام مى پزيرند; مثلاً، يك دانه گندم وقتى زير خاك قرار گرفت و آب و هوا و حرارت و نور و ديگر شرايط فراهم آمد، شكافته مى شود و سپس ساقه و برگ درمى آورد و خوشه مى كند و سرانجام، هفتصد دانه از آن پديد مى آيد. تغييراتى كه از آغاز در دانه گندم ظاهر مى شود تا به پيدايش هفتصد دانه كامل مى انجامد، در اصطلاح، «حركت استكمالى» ناميده مى شود، و نيروهايى كه در دانه مزبور وجود دارد و به وسيله آن ها، مواد لازم جذب و مواد زيان بار دفع مى گردند و اجزاى جذب شده با فعل و انفعالات خاصى به صورت دانه هاى مشابهى درمى آيد، «عوامل تكاملى» و آب و هوا و نور ديگر لوازم بيرونى «شرايط تكامل» نام گذارى مى گردند.37

تكامل گاهى به محض اجتماع شرايط لازم موجودى كه واجد نيروى كافى براى تكامل ويژه اى است خود به خود و بدون اراده حاصل مى شود و گاهى متوقّف بر اِعمال اراده و اختيار است. هرگاه تمام عوامل و شرايط لازم براى رسيدن به كمال در موجودى فراهم شود، به محض اجتماع شرايط لازم، به تكامل مورد نظر خود به خود و بدون اراده حاصل مى شود. اين نوع تكامل را اصطلاحاً «تكامل غيراختيارى» مى نامند; يعنى با فراهم بودن عوامل و شرايط، موجود اراده و نيرويى براى نرسيدن به كمال ندارد و خواه ناخواه به كمال خواهد رسيد. اين نوع تكامل شامل حال تمام موجودات غير از انسان مى شود.

اما گاهى اين تكامل علاوه بر جمع آمدن شرايط ويژه متوقّف بر اِعمال اراده و اختيار نيز مى شود كه بدون اراده و خواست آن موجود، حاصل نخواهد شد. اين نوع تكامل را اصطلاحاً «تكامل اختيارى» مى نامند. انسان از هر دو نوع تكامل برخوردار است; تكامل جسمى و فيزيكى انسان در اختيار خودش نيست و با فراهم آمدن كليه شرايط و مهيا بودن عوامل تمامى اعضا به رشد و نمو خود ادامه مى دهند و تكامل جسمى حاصل خواهد شد. اما تكامل معنوى انسان علاوه بر جمع شدن شرايط و فراهم بودن عوامل، مستلزم اراده و تمايل و خواست نيز هست كه اگر خواست، به كمال مى رسد و اگر نخواست، نه.

آيا تشخيص كمال انسان از كمال هر چيز ديگر دشوارتر است؟ از جمله مجهولات انسان درباره انسان همين مسأله است كه كمال انسان به چيست؟ كمال در هر موجودى متفاوت است. كمال در هر موجودى متفاوت است; مثلاً، انسان كامل غير از فرشته كامل است; زيرا همان كسانى كه ما را از وجود فرشتگان آگاه كرده اند، به ما گفته اند كه فرشتگان موجوداتى هستند كه از عقل محض و انديشه محض و از فكر محض آفريده شده اند; يعنى در آن ها جنبه هاى خاكى، مادى، شهوانى و غير اين ها وجود ندارد; همانند حيوانات. حيوانات صرفاً خاكى هستند و از آنچه قرآن آن را روح خدايى دانسته و معرفى مى كند، بى بهره اند. اما انسان موجودى است مركّب از آنچه در فرشتگان وجود دارد و از آنچه در خاكيان هست. انسان موجودى است هم «علوى» و هم «سفلى».38

در اين باره، مولوى حديثى از اصول كافى را كه دربردارنده اين مضمون است، به صورت شعر درآورده است:

در حديث آمد كه خلاّق مجيد خلق عالم را سه گونه آفريد:

يك گروه را جمله عقل و علم و جود    آن فرشته است و نداند جز سجود
نيست اندر عنصرش حرص و هوا    نور مطلق زنده از عشق خدا
يك گروه ديگر از دانش تهى    همچو حيوان از علف در فربهى
او نبيند جز كه اصطبل و علف    از شقاوت غافل است و از شرف
و آن سوم هست آدميزاد و بشر    از فرشته نيمى و نيمش ز خر
نيم خر خود مايل سفلى بود    نيم ديگر مايل علوى بود
تا كدامين غالب آيد در نبرد    زين دوگانه تا كدامين برد نرد.39

تفاوت كمال انسان با ساير موجودات به دليل همان تركيب ذاتى اش مى باشد كه در قرآن آمده است: «ما انسان را از يك نطفه آفريديم كه در اين نطفه، مخلوط زيادى از استعدادهاى گوناگون هست. او به مرحله اى رسيده است كه ما او را مورد آزمايش قرار مى دهيم; يعنى به حدى از كمال رسيده كه ما او را آزاد و مختار آفريده ايم و لايق و شايسته تكليف گشته است. ما او را در معرض آزمايش قرار مى دهيم به همان دليل امشاج، ولى ديگر موجودات چنين شايستگى را ندارند.40

با توجه به مطالب ذكر شده و اين حقيقت كه سير تكاملى انسان از حيوانيت آغاز مى شود و به سوى انسانيت كمال مى يابد و انسان در آغاز وجود خويش، جسمى مادى است كه با حركت تكاملى جوهرى به روح يا جوهر روحانى تكامل مى يابد،41 كمال نهايى انسان مربوط به روح او بوده و جنبه جسمانى ندارد; زيرا حقيقت انسان روح اوست و تكامل انسانى وى در گرو تكامل استعدادهاى روحى او مى باشد. رشد جسمانى وى نيز تا اندازه اى كه لازمه تكامل روحى اوست، ارزش دارد و به هيچ عنوان، كمال نهايى او نيست. بر اين اساس، هدف و مطلوب رشد و تكامل و تعليم و تربيت انسان در مكتب اسلام كيفى است، نه كمّى، هر چند در راه رسيدن به اين كمال كيفى، از كميّت ها به دور نيست و از امكانات مادى حيات به عنوان وسيله در راه رسيدن به اين كمال كيفى بهره مند مى شود.

از سوى ديگر، انسان موجودى است مختار و در حركات اختيارى او، ميزان پيشرفت و تكامل بستگى به اراده و اختيار وى دارد; يعنى تكامل انسان علاوه بر استعدادهاى وجودى او و شرايط و عوامل محيطى، به اراده و اختيار شخص نيز بستگى دارد. پس حركت اختيارى انسان در جهت كمال، موكول به علم و آگاهى و شناختن هدف و مسير حركت مى باشد.42

از اين نظر، حركت استكمالى انسان، يعنى حركت آگاهانه وارادى، در جهت هدف و مسيرى كه گرايش هاى فطرى انسان بدان جهت تمايل دارند، و چون تمايلات فطرى انسان همگى او را به سوى بى نهايت سوق مى دهند، ارضاى كامل آن ها جز با رسيدن به مقام قرب الهى و پيوستن به جهان ابدى ميسّر نيست.

حال اين بحث مطرح مى شود كه آيا همان گونه كه نسبت انسان به طاعت و معصيت يكسان است، نسبت به نتيجه اطاعت، كه سعادت است، و نتيجه معصيت، كه شقاوت است، نيز يكسان است؟ آيا هر دو براى انسان كمال وجودى محسوب مى شوند يا خير؟ اگر نسبت سعادت و شقاوت به انسان على السواء باشد و هر دو براى وى كمال وجودى به شمار آيند، در آن صورت به انتهاى هر كدام كه برسد به كمالش رسيده است، اما از سعادت بودن يكى از دو راه و شقاوت بودن ديگرى، معلوم مى شود كه انسان هر چه در اطاعت و عصيان آزاد است، ولى گرايش او، سرمايه او و راه اوليه او به يك طرف متمايل است; يعنى جهت روح و چهره انسان فقط به سمت كمال آفريده شده است، گرچه مى تواند صورتش را از آن برگرداند و راه انحرافى طى كند. ولى او سر دو راهى، كه على السواء باشد، خلق نشده، بلكه در مسير راهى است كه كمال وجودى باشد و اگر از آن برگردد، در مسير انحراف قرار مى گيرد. پس انسان بين رفتن به سوى كمال و برگشتن از كمال قرار دارد، نه بين رفتن به سوى دو كمال. اگر هر دو منتهاى سير كمالى بودند و انسان به طور يكسان، استعداد فطرى هر دو را داشت، پس هر دو براى وى كمال وجودى بودند، نه آن كه يكى كمال باشد و يكى نقص.43

انسان استعداد تعالى جويى دارد. خداوند در نهاد انسان استعداد سير به سوى خود را قرار داده است. قرآن كريم در اشاره به اين موضوع مى فرمايد: «اى انسان، تو سخت كوشايى به سوى پروردگارت، پس با او ديدار خواهى كرد.» (انشقاق: 6) آيه مزبور شأن انسان را حركت و كوشش به سوى خدا مى داند و اگر انسان بخواهد، مى تواند خود را به سوى مبدأ وجود خود سير دهد و به لقاى او نايل آيد. شاعر اين مضمون را به صورت شعر درآورده است:

چه گويمت كه به مى خانه دوش مست و خراب    سروش عالم غيبم چه مژده ها داده است!
كه اى بلند نظر شاه باز سدره نشين    نشيمن تو به اين كنج محنت آباد است
تو را ز كنگره عرش مى زنند صفير    ندانمت كه در اين دامگه چه افتاده است؟

قرآن كريم اشاره به والاترين مرحله كمال انسان مى كند و مى فرمايد: «اى نفس ملكوتى به سوى پروردگارت بازگرد، در حالى كه هم تو از او خوشنود باشى و هم او از تو. داخل در زمره بندگان خاص من شو و وارد بهشت من گرد» (فجر: 27-30) آيه مزبور نشانگر اين معناست كه در انسان، استعداد رسيدن به والاترين مراحل كمال تا آن جا كه موجودى ملكوتى شود، وجود دارد. مولوى در اشاره به اين مرحله از كمال مى گويد:

مرغ باغ ملكوتم نى ام از عالم خاك چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم.

پس كمال حقيقى انسان همان قرب الهى است و ساير كمالات بدنى و روحى نيز مقدمه و ابزارى براى رسيدن به چنين مقامى هستند. بدين لحاظ، تنها با هدف قراردادن خداوند متعال است كه همه استعدادهاى فطرى انسان فعليت پيدا مى كنند، به طورى كه همه استعدادهاى انسانى مكمّل يكديگر مى شوند و همه آن ها در يك مسير واحد براى رسيدن به كمال مطلق قرار مى گيرند. بر اين اساس، قرآن كريم مى فرمايد: «بگو نماز و عبادت و زندگى و مرگ من، همه از آنِ پروردگار جهانيان است.» (انعام: 162)

پس كمال نهايى انسان در رسيدن به قرب الى اللّه است، و آمدن انسان به اين جهان براى تحصيل آمادگى لازم براى وصال به حق. مراد از «قرب الى اللّه»، كه غايت آمال مؤمنان و هدف آرمانى در نگرش اسلامى است، قطعاً قرب مكانى و مادى و زمانى نيست; چرا كه به فرموده قرآن، «در هر جا كه باشيد او با شماست» (حديد: 4) و مى فرمايد: «ما از رگ گردن به او (انسان) نزديك تريم.» (ق: 16) پس منظور نوعى قرب معنوى و روحى است كه بندگان شايسته و مخلص و دوستان برگزيده خدا با عبادت و مرتبه وجودى خويش، آن را در خود مى يابند. هر كس به اختيار خود و كوشش خود به مقام قرب رسيده باشد، مورد عنايت خاص الهى قرار مى گيرد و حالتى پيدا مى كند كه رابطه اش از همه چيز گسسته و فقط با خدايش پيوسته است; حالتى مى يابد كه همه درخواست هايش به اجابت مى رسد.

روح و همه موجودات عالم، عين ارتباط و تعلّق تكوينى به خدايند. آيات متعدد قرآن يادآور اين نكته است كه همه موجودات عالم، كه مخلوق خداى متعال و نيازمند به اويند و استقلالى از خود ندارند، در مقابل او مطيع و تسليمند: «تسليم و مطيع اوست هر آنچه در آسمان ها و زمين است.» (آل عمران:83) همچنين مى فرمايد: «هر آنچه در آسمان ها و زمين است، سجده خداى تعالى مى كند.» (نحل: 49) انسان نيز از اين قاعده مستثنا نيست و تكويناً بندگى خدا مى كند. او به تدرج، سير معنوى را به سوى حق آغاز و دل خويش را متوجه خدا مى سازد و با اختيار و انتخاب آزادانه، تلاشى آگاهانه براى يافتن ارتباط خود با خدا انجام مى دهد و به نياز و عجز و ذلّت و سرانجام، به فقر و فقدان ذاتى خود اعتراف مى كند و اين سير همچنان ادامه مى يابد تا «عبد خالص» گردد.

در پرتو پرستش الله و بندگى كردن در برابر اوست كه انسان نفى استقلال و مالكيت از خود مى كند، بنده مى شود، مملوك مى گردد، خود را بى نهايت كوچك در مقابل بى نهايت بزرگ مى بيند، بلكه اصلاً خودى نمى بيند. از اين رو، تمام مساعى تعليم و تربيتى انسان بايد در جهت تحصيل اين آمادگى و كسب شايستگى براى رسيدن به حضور خداوند متعال باشد.

با توجه به مشخص شدن كمال نهايى انسان، كه همان «قرب الى اللّه» است، راهنمايى و مشاوره بايد هدف غايى و نهايى در درمان مراجع را «قرب الى اللّه» بداند و هدف هايى مانند حفظ سلامت، پيشرفت تحصيلى و حل مشكلات روانى، اجتماعى و شغلى و خانوادگى مراجع را بر محور اين هدف قرار دهد، به طورى كه هر كدام مقدّمه اى لازم براى حصول به هدف نهايى باشند، وگرنه به سبب تعارض با كمال نهايى او، نامطلوب خواهند بود.

ضرورت دارد كه راهنمايى و مشاوره امكانات و شرايط لازم براى رشد و تكامل توانايى اى وجودى انسان را در مسير كمال نهايى او (قرب الى اللّه) فراهم آورد. اين شرايط بايد در هر مرحله از رشد و تكامل انسان، متناسب با استعدادها و توانايى هاى وجودى او بوده، ويژگى هاى وجودى او را در آن مرحله مورد نظر داشته باشند، رشد و تكامل آن ها را در جهت كمال نهايى انسانى فراهم آورند.

6. اصل تفاوت هاى فردى

اگرچه آدميان در گوهر وجود، هم ريشه اند، اما امكانات درونى و بيرونى به طور مساوى تقسيم نشده اند. به همين دليل، آن ها در اين ويژگى مشتركند كه هيچ يك همانند ديگرى نيست و هر كس در پايه و جايگاه معيّنى قرار گرفته و از ويژگى هاى درونى و بيرونى خاص برخوردار است. به طور قطع، مى توان گفت: نه تنها هيچ دو انسانى را در همه افراد نوع بنى آدم نمى توان پيدا كرد كه از همه جهات و خصوصيات مثل هم باشند، بلكه حتى جمادات نيز از همه جهات و خصوصيات يكى نيستند. اين قاعده اى كلى است كه «هر چيزى با خصوصيات منحصر به فرد خود، در زنجيره وجود قرار مى گيرد.» يكى از فيزيك دانان گفته است: «حتى دو الكترون پيدا نمى شوند كه در تمام خصوصيات يكى باشند.» همين كه وجود آن ها تحقّق پيدا كرد، دست كم از نظر فضايى كه هر يك اشغال كرده است و از نظر خصوصيتى كه در علت به وجود آورنده هر يك بوده، مرزى براى خود تعيين كرده، در جريان مى افتند.44 شكى نيست كه تفاوت هاى بين افراد ناشى از حكمت الهى است و همين تفاوت ها انسان و اجتماع را به سوى تكامل مستمر سوق مى دهد، به طورى كه اگر بشر مانند زنبور عسل، يك نواخت خلق شده بود، حسّ برترى جويى و بلندپروازى در نهاد انسان وجود نداشت و در آن صورت، انسان بر ساير مخلوقات برترى نداشت.

قرآن در موارد متعددى، به تفاوت هاى موجود در مردم اشاره كرده است: «هيچ چيز نيست، مگر آن كه خزانه هاى آن نزد ماست و آن را نازل نمى كنيم، مگر به اندازه و مشخصات معيّن.» (حجر: 21) اين آيه در رابطه با انسان، هم به تفاوت هاى نوعى و هم به تفاوت هاى فردى اشاره دارد; يعنى هم به آنچه افراد بشرى را از ساير انواع (همچون انواع حيوانات و گياهان) ممتاز مى كند و هم به آنچه كه خود افراد بشرى را از يكديگر متمايز مى سازد.

«او كسى است كه شما را جانشينان در زمين قرار داد و بعضى را بر بعضى ديگر، درجاتى داد تا شما را در آنچه در اختيارتان قرار داده است بيازمايد.» (انعام: 165) در اين آيه، به اختلاف استعدادها و تفاوت مواهب جسمانى و روحى مردم و هدف از اين اختلاف و تفاوت اشاره شده است. نمى توان انكار كرد كه هر قدر هم اصول عدالت در جامعه انسانى رعايت شود، باز همه انسان ها از نظر استعداد و هوش و فكر و انواع ذوق ها و سليقه ها و حتى از نظر ساختمان جسمانى يكسان نخواهند بود. ولى آيا وجود اين گونه اختلافات، مخالف با اصل «عدالت» است يا به عكس، عدالت ـ به معناى واقعى ـ يعنى هر چيز را به جاى خود قرار دادن، ايجاب مى كند كه همه يكسان نباشند؟ اگر درست به اندام يك گياه نگاه كنيد، ريشه هاى محكم و خشن، با ساقه هاى ظريف تر، اما نسبتاً محكم، و شاخه هاى لطيف تر و بالاخره برگ ها و شكوفه ها و گلبرگ هايى كه هر كدام از ديگرى ظريف تر است، دست به دست هم داده و يك بوته گل زيبا ساخته اند و سلول هاى هر يك به تفاوت مأموريتش، و استعدادش و به تناسب وظايفش با ديگرى متفاوت است. عين اين موضوع در جهان انسانيت ديده مى شود: افراد انسان ـ روى هم رفته ـ نيز يك درخت بزرگ و بارور را تشكيل مى دهند كه هر دسته، بلكه هر فردى رسالت خاصى در اين پيكره بزرگ بر عهده دارد، متناسب با ساختمان مخصوص به خود. از اين روست كه قرآن مى فرمايد: اين تفاوت ها وسيله آزمايش شماست; زيرا ـ همان گونه كه گفته شد ـ «آزمايش» در مورد برنامه هاى الهى مصداق «تربيت و پرورش» است.45

«و از آيات او، آفرينش آسمان ها و زمين و تفاوت زبان ها و رنگ هاى شماست. در اين، نشانه هايى است براى عالمان.» (روم: 22) بى شك، زندگى اجتماعى بشر بدون شناخت افراد و اشخاص ممكن نيست. از اين رو، براى سازمان يافتن اجتماع بشر، خداوند صداها و رنگ ها را گوناگون قرار داده است.

«ببين چگونه بعضى را بر بعضى ديگر برترى بخشيده ايم.» (اسراء: 21) «... و از انسان ها و جنبندگان و چهارپايان انواعى با الوان مختلف. (آرى) چنين است ...» (فاطر: 28) در اين آيه، به مسأله تنوع الوان در انسان ها و جان داران اشاره شده است. انسان ها با اين كه همه از يك پدر و مادرند، داراى نژادها و رنگ هاى كاملاً متفاوتند. گذشته از چهره ظاهرى، رنگ هاى باطنى آن ها و خُلق و خوى ايشان و صفات و ويژگى هاى آنان و استعدادها و ذوق هايشان كاملاً متنوع و متفاوت است، تا مجموعاً يك واحد منسجم با تمام نيازمندى ها را به وجود آورد.

«آيا آن ها رحمت پروردگارت را تقسيم مى كنند؟ ما معيشت آن ها را در حيات دنيا، در ميان آنان تقسيم كرديم و بعضى را بر بعضى برترى داديم تا يكديگر را تسخير و با هم تعاون كنند...» (زخرف: 32)

آيات مزبور گوياى اين مسأله است كه تفاوت هاى فردى ناشى از عوامل وراثتى و محيطى هستند. اين قسمت از سخن خداوند كه مى فرمايد: «برخى از شما را بر بعضى ديگر، در درجاتى برترى داديم»، شامل همه انواع تفاوت هاى فردى، اعم از وراثتى، اكتسابى، جسمانى، روانى و عقلانى و همچنين تفاوت در داشتن ثروت و نفوذ اجتماعى مى شود. و آن قسمت از سخن خداوند كه مى فرمايد: «تا يكديگر را تسخير و با هم تعاون كنند» در واقع، به تفاوت مردم از نظر ثروت و علم و شغل اشاره مى كند.

همچنين مردم از نظر علم و حكمت با هم تفاوت هايى دارند و اين شامل تفاوت هاى عقلانى و هوشى آن ها مى شود. اين موضوع از مضمون آيات قبل فهميده مى شود. در آيه ذيل نيز به طور صريح و قابل فهمى بدان اشاره شده است.46 هر كس را بخواهيم به مراتب والا مى رسانيم (تا مردم بدانند) فوق هر دانشمندى، دانشمندترى وجود دارد (تا به خدا منتهى شود) و تنها خدا در همه اوصاف و كمالات «فوق همه موجودات است.» (يوسف: 76) ابن كثير در تفسير اين آيه مى نويسد: «حسن بصرى مى گويد: هيچ دانشمندى وجود ندارد، مگر اين كه بالاتر از او دانشمندى است و اين سلسله همچنان ادامه دارد تا به خدا منتهى شود.»47

از آن جا كه مردم از نظر استعدادها، توانايى ها، شرايط اجتماعى و فرهنگى و مهارت هاى شخصى با هم فرق دارند، طبيعتاً وجود تفاوت هاى فردى، در رفتارهايشان قابل انتظار است: «بگو هر كس طبق روش و (خُلق و خوى) خود عمل مى كند.» (اسراء: 84)

تفاوت مردم در استعدادها و توانايى هاى جسمانى و عقلانى، طبيعتاً منجر به تفاوت در كار و كسب و تحصيل علم و حق طلبى و عدالت خواهى آنان مى شود كه اين در نتيجه تفاوت وظايف و مسؤوليت هاى آنان خواهد بود. با توجه به اين كه انسان ها از وسعت ها و امكانات درونى و بيرونى متفاوتى برخوردارند ـ هم از حيث فهم و هم از حيث عمل ـ مربّى در مواجهه با متّربى بايد چيزى بگويد كه در حيطه فهم او باشد و چيزى بخواهد كه در طاقت عملى او باشد. خداوند هم، خود در وسع مخاطبان سخن گفته و تكليف كرده است; چنان كه قرآن را لفظاً و معناً نازل نموده و از مردم همان قدر «طلب كرده» كه به آنان داده است. «خداوند كسى را تكليف نمى كند، مگر به قدر آنچه به او داده است.» (طلاق: 7) و رسولان خود را به چنين مواجهه اى با مردم امر كرده است; چنان كه رسولان همواره به زبان مردم خويش سخن گفته اند و اين زبان، نه تنها زبان ملفوظ، كه زبان معقول نيز بوده است. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «ما گروه پيامبران فرمان يافته ايم كه با مردم به قدر عقل آنان سخن بگوييم.»48 مولوى به مضمون همين حديث اشاره مى كند و مى گويد:

پست مى گويم به اندازه عقول     عيب نبود اين، بود كار رسول

از مفهوم آيه مزبور (خدا كسى را تكليف نمى كند، مگر به قدر آنچه به او داده است.) چنين برمى آيد كه اين مطلب شامل همه جنبه هاى زندگى است كه تعاليم و راهنمايى يكى از اجزاى آن است. روشن است كه استعداد هر فردى محدود و مخصوص به خود اوست، و با اين قاعده، نبايد بالاتر از توانايى كسى بر او تحميل كرد. با اين معنا، واجب قراردادن وظيفه هاى متساوى بر افراد، كه احياناً استعداد و قابليت متفاوتى دارند، به هيچ وجه درخور انصاف نيست، و اين موضوعى است كه با نص قرآن كريم منافات دارد.49

اسلام در مورد رشد و تربيت كودكان نيز اصل «تفاوت هاى فردى» را مورد تأكيد و اهميت قرار داده و آن را يكى از صفات خوب والدين به حساب مى آورد و كسى را مربّى شايسته مى داند كه تدابير اصلاحى خويش را در تعليم و تربيت متربّى خود، بر اساس توانايى هاى او تنظيم كند و هيچ گاه بيش از قدرت و امكانات وى بر او تحميل ننمايد. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در اين مورد مى فرمايند: «خداى رحمت كند كسى را كه در نيكى، به فرزند خود كمك كند.» پرسيدند: چگونه فرزند خود را در نيكى يارى دهد؟ حضرت در جواب، چهار دستور دادند: «1. آنچه انجام آن براى كودك سنگين و طاقت فرساست، از او نخواهد; 2. آنچه را كودك در توان داشت و انجام داد از او بپذيرد; 3. او را به گناه و طغيان وادار نكند; 4. به او دروغ نگويد و به طغيان واندارد.»50

قرآن كريم موضوع تفاوت هاى فردى را با تمثيلى لطيف و عالى چنين بيان مى كند: قرآن به آب باران، كه از بالا مى ريزد و به تدريج سيل مى گردد و در بستر نهرها و جويبارها و رودخانه ها قرار مى گيرد، مثل مى زند و مى فرمايد: «خداوند از آسمان آبى فرود آورد و هر رودخانه اى به قدر ظرفيت خودش سيلان يافت.» (رعد: 17) (يعنى: رحمت پروردگار هيچ موجود مستعدى را محروم نمى سازد، ولى استعداد و ظرفيت موجودات، همه يكسان نيست. استعدادها متفاوتند; هر ظرفى به قدرى كه گنجايش دارد از رحمت خدا لبريز مى گردد.)51 در اين زمينه، حضرت على(عليه السلام)مى فرمايند: «مردم مانند معادن طلا و نقره اند (و طبيعتاً با يكديگر متفاوتند.)» تجزيه و تحليل حديث مزبور روشن مى سازد كه هدف و شيوه آموزش اسلامى به كار انداختن، رهبرى و راه نمايى استعداد و هوش افراد است. و افراد داراى استعدادهاى متفاوتى هستند كه بايد مانند معادن استخراج شوند. از اين حديث، دو نكته مهم استفاده مى شود:

1. افراد داراى استعدادهاى گوناگونى هستند كه هر يك به نوبه خود، داراى ارزش مستقل و غيرقابل انكارى هستند; زيرا معادن، هم متفاوت و هم مفيدند.

2. استعداد، هوش و خرد افراد بايد استخراج، رهبرى و راه نمايى شود. چون افراد خود از استعداد پر هستند، بايد از آن ها بهره بردارى شود، نه اين كه افراد ظروفى خالى باشند كه بايستى از معلومات پر شوند; معادن استخراج مى شوند و از آن ها بهره بردارى مى شود، نه اين كه پر شوند.

حضرت على(عليه السلام) درباره تفاوت هاى فردى مى فرمايند: «مردم همواره در خير و خوبى به سر مى برند تا وقتى كه با يكديگر متفاوتند، و اگر يكسان شوند، هلاك خواهند شد.»52 در جاى ديگر، مى فرمايند: «مردم همانند درختان هستند كه خورد و خوراكشان يكسان، ولى ثمره و نتيجه آن ها متفاوت است.»53

روشن است كه اشاره قرآن و احاديث به وجود تفاوت هاى فردى و اين كه وظيفه فرد انجام اعمالى است كه توانايى و امكان آن را دارد، موضوع اصلى است كه روان شناسى جديد به آن رسيده، و آن توجيه ملاك تفاوت هاى فردى در استعدادها و توانايى هاى انسان براى تنظيم مسائل آموزش است، به نحوى كه هر فرد به نوع آموزشى كه متناسب با استعداد و توانايى اش مى باشد، راه نمايى و ارشاد مى شود و اصولاً هدف ارشادهاى آموزشى در تعليم و تربيت جديد همين است.

راه نمايى و مشاوره شغلى از ملاك تفاوت هاى فردى براى بهبود بخشيدن به انتخاب هاى حرفه اى و شغلى استفاده مى كند، به گونه اى كه با انجام اين عمل، گماردن هر فرد به شغلى متناسب با استعداد و توانايى اش امكان پذير خواهد بود.54 رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)در زمينه رعايت تفاوت هاى فردى هنگام گزينش حرفه و كار و كوشش چنين مى فرمايند: «همه كار و كوشش كنيد، ولى آگاه باشيد كه افراد كارى را به آسانى انجام مى دهند كه براى آن آفريده شده اند.»55 بوعلى سينا رعايت تفاوت هاى فردى و طبيعت و ذوق و سليقه افراد را در برنامه ريزى آموزشى اصل مهمى مى داند كه نبايد از آن غفلت كرد. وى پس از بيان واقعيت تفاوت اى فردى در زمينه اى گوناگون، چنين مى گويد: «بدين لحاظ، (يعنى تفاوت هاى ذوقى و هوشى افراد) شايسته است كه مربّى كودك، هنگام گزينش حرفه يا دانش خاص طبيعت كودك را آزموده، ذوق و سليقه وى را سنجيده و ميزان هوش او را بيازمايد. و بر اين پايه، حرفه يا دانش مناسب را براى كودك برگزيند.»56

ابن مسكويه با ملاحظه تفاوت هاى فردى، كه از ديدگاه وى يك اصل خلل ناپذير است، مربّى برنامه ريز تربيتى را به رعايت تفاوت ها و تمايزهاى استعدادى افراد توصيه مى كند و بدين گونه سخن مى گويد: «شايسته است كه بدين نكته عنايت شود كه هر انسانى براى فضيلت خاصى آماده شده است كه بدان نزديك تر است ... به همين سبب، بر رهبران و مربيّان لازم است كه هر كسى را به سوى سعادت ويژه وى رهنمون شوند. پس همّت خود را به دو كار مصرف سازد: نخست مجهّز كردن افراد جامعه به دانش هاى عقلى و فكرى و دوم راه نمايى آن ها براى برگزيدن مشاغل و حرفه ها ...»57

خواجه نصيرالدين طوسى مى گويد: «اولى آن بود كه در طبيعت كودك نظر كنند و از احوال او به طريق فراست و كياست، اعتبار گيرند تا اهليت و استعداد چه صناعت و علم بر او مفطور است، او را به اكتساب آن نوع مشغول گردانند; كه همه كس مستعد همه صناعتى نبود، والا همه مردمان صناعت اشرف مشغول شدندى و در تحت اين تفاوت و تباين، كه در طبايع مستودع است، سرّى غامض و تدبيرى لطيف است كه نظام عالم و قوام بنى آدم بدان منوط تواند بود، "ذلك تقدير العزيز العليم." «و هر كه صناعتى را مستعد بود، او را بدان متوجه گردانند; چه زودتر ثمره آن بيابد و به هنرى متجلّى شود، والا تضييع روزگار و تعطيل عمر او كرده باشند.»58

شيخ زين الدين عاملى (شهيد ثانى) گويد: معلم براى تشخيص شاگردان بااستعداد و كم استعداد، بايد آنان را امتحان كند و اصرار دارد تا به هنگام تعليم موضوع، امتيازات هوش و استعداد افراد را در نظر گيرد. وى مى گويد: اگر معلم از طريق آزمون و امتحان، استعداد شاگرد را دريافت كه او در علم و فنى كه سرگرم تحصيل است، توفيقى به دست نخواهد آورد، بايد او را دستور دهد كه آن علم و فن را ترك گفته و به فن ديگر اشتغال ورزد; فن ديگرى كه «موافق ذوق و استعداد» و درخور شايستگى و آمادگى ذهنى اوست.

از اشارات قرآن كريم و احاديث به وجود تفاوت هاى فردى، درمى يابيم كه يكى از اصول اساسى راه نمايى و مشاوره در اسلام، پاسخ گويى به تفاوت هاى فردى است.

تفاوت هاى افراد از نظر استعداد و هوش و منشأ فطرى و ارثى آن عاملى است كه راه نمايى تحصيلى و حرفه اى را بر اساس آن مى توان تبيين نمود و از آن به عنوان يكى از معيارهاى مهم استفاده نمود.

در راه نمايى و مشاوره تحصيلى، توجه به ملاك تفاوت هاى فردى در استعدادها و توانايى ها را مى توان براى تنظيم مسائل آموزشى استفاده نمود، به نحوى كه هر فرد به آموزشى كه متناسب با استعداد و توانايى اش مى باشد راه نمايى و ارشاد شود. زرنوچى در كتاب تعليم المتعلم به دانشجويان توصيه مى كند تا در گزينش رشته تحصيلى و موضوع درسى، به خود تكيه نكنند، بلكه اين كار را به استادى واگذارند كه تجربه او در راه نمايى آنان بسى كارى خواهد افتاد.

در اين مورد نقل مى كنند كه بخارى، از علماى حديث، نخست به حلقه درس (محمد بن حسن) پيوست تا فقه بياموزد، ولى پس از چندى، استاد دريافت كه بهتر است بخارى به تحصيل حديث بپردازد. بخارى به دنبال رهنمود استادش، رو به حديث آورد و در جهان اسلام، حديثدانى برجسته شد.59

همچنين راه نمايى و مشاوره شغلى از ملاك تفاوت هاى فردى براى بهبود بخشيدن به انتخاب هاى حرفه اى و شغلى استفاده مى كند، به طورى كه با انجام اين عمل، گماردن هر فرد به شغلى متناسب با استعداد و توانايى اش امكان پذير خواهد بود. راه نمايى و مشاوره خانوادگى با آگاهى از تفاوت هاى فردى به ارائه روش هاى صحيح تربيتى و ايجاد تعادل و رابطه سالم و سازنده بين اعضاى خانواده اقدام مى كند و به راهنمايان و والدين اجازه مى دهد تا توقّعات خود را بر امكانات افراد انطباق دهند; چنان كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) درباره نيكى به فرزندان مى فرمايند: «فرزند خود را در نيكى يارى دهيد; انجام آنچه را براى كودك سنگين و طاقت فرساست از او نخواهيد و آنچه را كودك در توان داشته و انجام داد، از او قبول كنيد.»60

شناخت تفاوت هاى فردى توسط راه نمايان در زمينه هاى هوش، استعداد، علايق، شخصيت و سوابق تحصيلى، موجب خواهد شد كه راه نمايى با توفيق بيش ترى همراه گردد و حداكثر توافق ممكن بين حضايص فرد مورد راه نمايى و شرايط بعدى حاصل آيد.

7. اصل ابتناى راه نمايى بر همكارى و كمك، نه تحكّم و اجبار

اساس دعوت اسلام بر مبناى اختيار و همكارى است، نه اجبار و اكراه. قرآن كريم بارها اين مطلب را بيان كرده كه انسان در انتخاب راه خويش، مختار است و كسى او را مجبور به هدايت نخواهد كرد. سيره حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) نيز بر همين مبنا و اساس كارشان دعوت بود. درباره عدم اجبار در هدايت، قرآن كريم مى فرمايد: «خداوند اگر بخواهد، همه شما را (از طريق اجبار) هدايت مى كند (ولى چون هدايت اجبارى بى ثمر است اين كار را نمى كند.)» (انعام: 142)

خداوند در آيه اى ديگر با همين مضمون، مى فرمايد: «اگر مى خواستيم، به هر انسانى (از روى اجبار) هدايت لازمش را مى داديم (ولى آن ها را آزاد گذارده ايم.)» (سجده: 13)

در آيه اى ديگر مى فرمايد: «و اگر خدا مى خواست، همه آن ها را امّت واحدى قرار مى داد (و به اجبار هدايت مى كرد، ولى هدايت اجبارى فايده اى ندارد.» (شورى: 8) آيات مزبور اشاره به اين مطلب دارند كه براى خدا امكان دارد همه انسان ها را به اجبار هدايت كند; آن چنان كه هيچ كس را ياراى مخالفت نباشد، ولى در اين صورت، نه چنان ايمانى ارزش دارد و نه اعمالى كه در پرتو اين ايمان اجبارى انجام مى گيرد.61 اراده خداوند بر اين تعلّق گرفته است كه نوع انسان را به اين افتخار نايل كند كه مختار باشد و راه تكامل را با پاى خويش بپيمايد.

آيات قرآن پر است از دلايل اختيار و آزادى اراده انسان. اصولاً امتياز انسان از جان داران ديگر در همين مسأله است و اگر آزادى انسان از او گرفته شود، در حقيقت، انسانيت از او گرفته شده است. اين بزرگ ترين امتيازى است كه خداوند به او داده و راه تكامل را به صورت نامحدود به روى او گشوده است. اين سنّت غيرقابل تغيير الهى است.62 اسلام مى گويد: تو مى توانى انتخاب كنى و ما برايت چراغ راهنما نيز قرار داده ايم (رسول فرستاده ايم)، دستت را هم گرفتيم و برايت هدف و راه هم تعيين كرديم، اما تو را در اين راه مجبور نساخته ايم: «در امر دين هيچ گونه اكراهى نيست; زيرا هدايت و گم راهى به وضوح از هم متمايز شده اند.» (بقره:256) يعنى: اى پيامبر، وظيفه تو، تبيين بود، تبيين كردى; ديگر جاى اكراه و جاى انتخاب كردن به جاى مردم وجود ندارد; كار تو بيان است، توضيح است، تشبيه است، ابلاغ است، انذار است، بشارت است; كار تو اجبار نيست كه به جاى مردم بخواهى انتخاب كنى و آن ها را وادار نمايى.63 آيات مزبور اشاره به اين مطلب دارند كه خداوند «بايد»هايى را فرا روى انسان نهاده است كه تخطّى از آن ها مجازات در پى خواهد داشت. اما اين «بايد»ها در عين حال، منطق پذير و قابل دفاع هستند و از اين رو، در پيروى از آن ها، نيازى به اكراه و اجبار نيست.

سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) در تبليغ، مطابق تعبير قرآن، «بلاغ مبين» است; به اين معنا كه پيام الهى را به طور واضح و آشكار به مردم مى رساند و ابداً اكراه و اجبارى در كار وى نيست; خود را وكيل و حفيظ و مسلّط بر مردم نمى داند و همان گونه كه خداوند متعال به او و به مردم فرموده است، عمل مى كند: «پس بدانيد كه بر رسول ما، جز آن كه حكم خدا را ابلاغ كند. تكليفى نيست.» (مائده: 92)

«اگر اعراض كردند، ديگر تو را نگهبان آن ها نفرستاديم; بر تو جز ابلاغ رسالت تكليفى نيست.» (شورى 43)

بنابراين، اساس كار پيامبر(صلى الله عليه وآله) دعوت به حق و حقيقت بوده، و در اين دعوت، افراد آزادى داشته اند كه به نداى پيامبر(صلى الله عليه وآله) لبيك بگويند يا به نداى شيطان. خداوند در قرآن به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «پس به يادشان آور. همانا تو فقط به يادآورنده اى; بر انسان ها سيطره و سلطه ندارى.» (غاشيه: 22)

در روز حساب. كه به اعمال رسيدگى شد و اهل فضيلت به پاداش رسيدند و تبه كاران گرفتار كيفر شدند و حكم صادر گرديد، شيطان به آن ها مى گويد: من هيچ وقت بر شما مسلّط نبودم; فقط در حد يك پيشنهاد، شما را دعوت كردم. شما مختار بوديد، مى خواستيد نياييد.64 از سوى ديگر، خدا و پيامبر هم شما را به حق دعوت كردند و به وعده حق وعده دادند. من وعده باطل دادم و فقط شما را دعوت كردم. سلطه من فقط در اين حد بود كه به شما پيشنهاد بدهم، مى خواستيد نپذيريد و نياييد. اجبارى در كار نبود و قدرت من بر شما فقط در حد يك دعوت بود، ولى شما دعوت مرا اجابت كرديد. مرا ملامت نكنيد و خود را ملامت كنيد; زيرا اين شما بوديد كه بين دو راهى قرار گرفتيد و عملاً راه باطل را انتخاب كرديد. كسى بر شما مسلط نبود.65 مولوى در اين باره مى گويد:

از جهان دو بانگ مى آيد به ضد    تا كدامين را تو باشى مستعد
آن يكى بانگش نشور اتقيا    وان دگر بانگش فريب اشقيا

از اشارات قرآن كريم، درمى يابيم كه راه نمايى و مشاوره در اسلام، بر مبناى همكارى و كمك است، نه تحكّم و اجبار; يعنى راه نمايى نبايد تحميل گردد; زيرا راهنمايى براى رشد فرد، براى شناختِ توانايى ها و محدوديت هايش و تصميم گيرى مناسب مى باشد. بايد به مراجعان اجازه داده شود كه خودشان انتخاب كننده باشند و علاقه به راه نمايى و مشاوره داشته باشند، وگرنه اهداف مورد نظر راه نمايى و مشاوره عملى نخواهد شد.


  • پى نوشت ها

    1 ر. ك: عبدالله نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن

    2 سيدمحمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 25، ص 265 و 266

    3 مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت اسلامى، ص 14

    4 عبدالله جوادى آملى، كرامت در قرآن، ص 42 و 62

    5 شيخ صدوق، الامالى، مجلس 42، حديث 9

    6 عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 96 و 97و 99

    7 عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 46

    8 عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 47، 48،104

    9آمدى، غررالحكم، ص 669

    10 آمدى، غررالحكم، ص 712

    11 محمدباقر مجلسى، بحارالانوار،ج 17، ص 214

    12 نهج البلاغه، ترجمه علينقى فيض الاسلام، ص 1079

    13 فصلنامه تعليم و تربيت، ش. 1، بهار 65، ص 25

    14 عبدالله نصرى، پيشين، ص 130، 131

    15 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ص 14 تا 16

    16 خسرو باقرى، نگاهى دوباره به تربيت اسلامى، ص 14 و 15

    17 عبدالله نصرى، پيشين، ص 132

    18 محمدجواد باهنر، گفته هاى تربيتى، ص 46 و 56

    19 محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ترجمه و شرح سيدجواد مصطفوى، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت، ج 1، ص 224

    20 محمد محمدى اشتهاردى، داستان هاى مثنوى، ج 4، ص 45

    21 فصل نامه تعليم و تربيت، سال دوم، ش. 1، بهار 56، ص 27

    22 ابراهيم امينى، اسلام و تعليم و تربيت، ج 1، ص 48 و 49

    23 ابراهيم امينى، اسلام و تعليم و تربيت، ج 1، ص 51 ـ 49

    24 محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ص 16

    25 مرتضى مطهرى، حق و باطل، ص 95 و 96

    26 ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 10، ص 145

    27 فصل نامه تعليم و تربيت، ش. 1، بهار 65، ص 16

    28 تعليم و تربيت اسلامى (مبانى و روش ها)، كد 1000، ص 42

    29 عبدالله نصرى، پيشن، ص 114

    30 عبدالله نصرى، پيشن، ص 116 و 117

    31 مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى، حكمت، ص 18

    32حسينعلى منتظرى، درس هايى از نهج البلاغه، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج 1، ص 56 و 58

    33 تعليم و تربيت اسلامى (مبانى و روش ها)، كد 1000، ص 42 و 43

    34 فخرالدين طريحى، مجمع البحرين 278، چاپ سنگى، 1314 هـ. ق

    35 محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، چاپ دوم، اسلاميه، ج 2، ص 48، 51

    36 تعليم و تربيت اسلامى (مبانى و روش ها)، كد 1000، ص 46

    37 محمدتقى مصباح يزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 10، 13، 14

    38 مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص 25 و 26

    39 جلال الدين محمد رومى، مثنوى معنوى، ص 316

    40 اشاره به سوره انسان، آيه 72

    41 مرتضى مطهرى، انسان و ايمان، ص 17

    42 خودشناسى براى خودسازى، ص 16، 41 و 59

    43 عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 100 و 101

    44 محمدتقى جعفرى، تفسير نهج البلاغه، ج 2، ص 174

    45 ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 1، ص 71 ـ 69

    46 محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان شناسى، ترجمه عباس عرب، ص 318 و 319

    47 مختصر تفسير ابن كثير، ج 2، ص 257 و 258

    48 شيخ عباس قمى، سفينة البحار، ج 2، ص 204

    49 سيدغلامرضا سعيدى، تربيت از ديدگاه قرآن، ص 62 و 63

    50 محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 6، ص 50

    51 مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 152

    52 محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 17، ص 101

    53 آمدى، پيشين، ج 1، ص 96

    54 عثمان نجاتى، پيشين، ص 321

    55 شيخ عباس قمى، پيشين، ماده «يسر»، ص 732

    56 دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، فلسفه تعليم و تربيت، ج 1، ص 281

    57 ابن مسكويه، تهذيب الاخلاق و طهارة الاعراق، ص 34

    58 خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص 227، 228

    59 زرنوجى، تعليم المتعلّم، ص 13

    60 محمد بن يعقوب كلينى، ج 6، ص 50

    61 ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 6، ص 25

    62 ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 20، ص 360

    63 ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 20، ص 360

    64 اشاره به سوره ابراهيم، آيه 22

    65 عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن، ص 429 و 430