معرفت

 

 

 

بررسى مقایسه اى نظریه «خلافت انسان» در قرآن
و «انسان کارگزار» در اندیشه جان لاک

عبدالحکیم سلیمى

مقدّمه

بحث از منشأ حقوق و تبیین رابطه قواعد حقوقى با مبانى (نیروهاى سازنده) آن از بنیادى ترین مباحث فلسفه حقوق به شمار مى آید; زیرا در پرتو آن، از یک سو رابطه حقوق با دین، اخلاق و عدالت به خوبى مشخص شده و معیارى براى ارزش یابى قوانین به دست مى آید; و از سوى دیگر، جایگاه انسان در نظام هستى و نیز حقوق و تکالیف او به درستى معیّن خواهد شد.

در این جاست که مکتب هاى گوناگون با دیدگاه هاى متفاوت شکل مى گیرند. جانلاک، فیلسوف نام دار عصر روشن گرى و با نفوذترین نظریه پرداز حقوق طبیعى نوین، بر پایه اندیشه فلسفى ـ سیاسى خاص خود، انسان را «کارگزار و وسیله تحقق مشیّت الهى» مى داند.

در قرآن مجید، نظریه «خلیفة اللهى انسان» مطرح شده است که براساس آن، انسان نماینده خدا در زمین معرفى مى شود. در یک نگاه، هر دو تبیین ناظر به جایگاه انسان و رسالت وى در نظام آفرینش هستند و مى خواهند نقش انسان را در سازندگى و دیگرسازى بیان کنند. اما باید دید بین آن دو چه رابطه اى وجود دارد؟ آیا واقعاً رابطه این همانى برقرار است؟ یا تفاوت هاى عمده اى بین دو نظر وجود دارند؟ و اصولاً انسان مورد نظر جانلاک مى تواند کارگزار مشیّت الهى باشد، یا خیر؟ در این مقاله، ضمن تبیین و بررسى نظریه «خلیفة اللهى انسان» از منظر قرآن و «انسان کارگزار» در اندیشه جانلاک و روى کرد تطبیقى بین آن دو، به پاسخ هاى مناسب دست خواهیم یافت.

فصل اول: انسان; کارگزار مشیّت خداوند

از سده هفدهم میلادى، نهضت فکرى عظیمى در غرب به انگیزه گشودن افق هاى نوین در حوزه دانش بشرى و تبیین و ارزیابى مسائل هستى بر مبناى اصول عقلى آغاز گردید. چنین دوره اى در اوج شکوفایى خود، «عصر خرد» و «عصر روشن گرى» نام گرفت.

جانلاک (1632ـ1704م) چهره شاخص این عصر است. به گفته شپنگلر «فلسفه روشن گرى غرب منشأ انگلیسى دارد و مذهب خردگرایى اروپا همه از ]اندیشه [لاک نشأت گرفته است.»¹

کاسرر در توصیف این عصر مى نویسد: «به نظر مى رسد تنها وسیله اى که انسان را از تعبّد و پیش داورى آزاد مى کند و راه را براى سعادت مندى او هموار مى سازد، مردود شمردن کامل اعتقادات مذهبى به طور عام است... خصلت کلى عصر روشن گرى رویه آشکار انتقادى و شکّاکانه نسبت به دین است.»²

در پرتو خردمدارى این عصر بود که اندیشه سیاسى و فلسفه حقوق نیز راه دشوارى براى گسستن هرگونه پیوندى با ماوراءالطبیعه و استقرار بر پایه عقل بشرى آغاز کرد. به تدریج، در سده هاى 17و18م. حقوق طبیعى ریشه مذهبى و الهى خود را از دست داد.

از جمله پیشگامان این نهضت، گروسیوسهلندىوجانلاک انگلیسى هستند. به اعتقاد گروسیوس، حقوق طبیعى قواعدى است که عقل آن ها را موافق طبیعت اجتماعى انسان مى داند. این قواعد حتى اگر خدایى هم نبود، یا در کار انسان دخالت نمى کرد، باز وجود داشت، انسان موجودى است عاقل و اجتماعى و آنچه در پرتو عقل، براى تنظیم روابط اجتماعى او به دست مى آید، با طبیعت انسان موافق است. پس از او، پوفندرف آلمانى ودکارت فرانسوى نیز حقوق طبیعى را محصول عقل بشرى دانستند.

جانلاک ضمن مطرح کردن «قرارداد اجتماعى»، اعلام داشت که قوانین طبیعى عبارتند از: احترام به مالکیت، حیات و آزادى انسان. اندیشه او، که به وسیله روسو و دیگران تکمیل شد، در نهایت، مکتب «حقوق فردى» را بنیان نهاد. در این دوره، منبع حقوق طبیعى انسان است، نه خداوند.

نه تنها عقل بشر در همه حال به قواعد طبیعى حکم مى کند، بلکه این حقوق لازمه شخصیت انسان و همیشه بااویند.³ و تنها چیزى که اصالت دارد، انسان و خواسته هاى او هستند، و هر فرد در رفتار خود کاملاً آزاد است.⁴

با این اطلاعات اجمالى، درباره عصرى موسوم به «روشن گرى» و نقش جانلاک در تکوین و توسعه اندیشه «خردمدارى»، در ادامه اندیشه فلسفى ـ سیاسى وى تبیین مى گردد:

عصاره اندیشه سیاسى جانلاک

جانلاک، حکیم معروف انگلیسى، داراى مقام والایى در غرب بود، و تأثیر مهمى در افکار اروپاییان داشت. در روان شناسى و تحقیق، چگونگى علم و عقل «کندیاک» را رهبرى کرده و سررشته را به دست "کانت" داده; راه نماى روسو و منتسکیو بوده و از پیش گامان تکیه بر حاکمیت ملى به شمار مى آید; در عرصه دینى، پیشواى محققانى است که با نظرى باز درباره دین بحث کرده اند; تأثیر تجربه باورى او به بهترین وجه در فلسفه هاى برکلى و هیوم نمایان است. و به راستى، عناصر احساس باورى در فلسفه لاک تأثیر چشم گیرى مستقیم یا غیر مستقیم در اندیشورزان جنبش روشن گرى همانند اصحاب دائرة المعارف داشته اند. از وى آثار متعددى به یادگار مانده اند.⁵

او با مطرح نمودن «قرارداد اجتماعى» در چنین دوره اى، فلسفه سیاسى خود را ارائه داد، که عصاره اش چنین است:

ـ خدایى وجود دارد که نظم طبیعى جهان به فرمان او استقرار مى یابد.
ـ قواعد حاکم بر رفتارانسان از راه عقل مى توانندبه روشنى کشف شوند.
ـ انسان مى تواند قواعد زندگى و رفتار خود را، که خداوند معیّن کرده است، به نیروى عقل و اندیشه دریابد.

بدین سان، او انسان را کارگزار و وسیله تحقق مشیّت الهى مى داند، اما راه دست یابى به این قواعد در نظر او، عقل و تدبّر و اندیشه است. به همین دلیل، بعضى نظر او را با عنوان «قانون، عقل است» بیان کرده اند.⁶ جانلاک با این که قواعد حاکم بر رفتار انسان را تابع فرمان و اراده الهى مى داند، راه دست یابى به این قواعد طبیعى و الهى را چنان برگزیده است که انسان خود در زندگى خویش نقش اساسى داشته باشد. به بیان دیگر، او برخلاف سن توماس داکن، به جهان خاکى بیش تر توجه دارد تا به بهشت موعود. در این زمینه، او تلاش مى کند عقل را جانشین کلیسا کند، البته مانند سایر فیلسوفان انگلیسى معرفت عقلى را نتیجه حس و تجربه مى داند.

حقوق طبیعى نوین، که جانلاک ازبنیان گذاران آن است، ویژگى هایى دارد:

1. منبع حقوق طبیعى در این دوره انسان است، نه خداوند.

2. هدف حقوق طبیعى حمایت از حقوق فردى است، در صورتى که پیش از این، پى روان دین مسیح هدف حقوق طبیعى را اجراى اراده پروردگار و تأمین اطاعت از او مى دانستند. در واقع، بازگشت همه چیز به خداوند سبب اعتقاد به وحدت یا سازگارى فطرت آدمیان با اراده خالق مى شد و داورى هاى عقل نیز به مشیّت او بازمى گشت. در هر صورت، طرح نوى که در این عصر توسط لاک و همقطارانش در انداخته شد، تحوّلى در جامعه بشرى ایجاد کرد. اینک ادامه بحث اندیشه لاک راپى مى گیریم:جانلاکدریک طبقه بندى، جامعه انسانى را در دو مرحله، جداگانه مورد بررسى قرار مى دهد:

الف.دولت طبیعى یا عصر طلایى

به عقیده لاک، در عصر طلایى همه انسان ها با هم برابرند; هیچ نهاد سیاسى سازمان یافته اى وجود ندارد. نزدیک ترین تعریف از وضع طبیعى، که در آثار او مى توان یافت، این است: «اجتماع مردمى که بر اساس عقل و بدون مافوق مشترک، در روى زمین که حق حکمیت بر آن ها داشته باشند، زندگى کنند، همانا وضع طبیعى است.»⁷

او در این دوره، به یک «قانون اخلاقى طبیعى»⁸ اذعان دارد که با عقل شناخته مى شود. وضع طبیعى وضع آزادى⁹ است; یعنى آزادى به عنوان یک قاعده پذیرفته شده است، نه به معناى بى بندوبارى. این قانون اخلاقى، که صادر از عقل انسانى مى باشد، همان عقلى است که درباره خدا و حقوق او، درباره رابطه انسان با خدا و در خصوص برابرى همه انسان ها به منزله آفریدگان عاقل مى اندیشد. از نظر لاک، عقل، که سرچشمه قانون طبیعت است، حکم مى کند که کسى بر کسى حاکمیت ندارد.¹⁰

آزادى انسان در وضع طبیعى، به دو صورت تجلّى مى یابد: یکى به صورت قدرت آزاد او در انجام هرکارى که براى حفظ زندگى و سعادت فردى اش ضرورت دارد; دیگرى قدرت آزادى براى تضمین و اجراى همین قانون طبیعت. از یک نگاه، قانون طبیعت در اندیشه لاک همان «اراده خداوندى» یا «قانون الهى» است.¹¹

ب. جامعه مدنى

«جامعه مدنى» در زبان فارسى که ترجمه Sociaty Civilمى باشد، اصطلاحى است که براى اولین بار توسط جانلاک به کار رفت. او در نوشته هاى خود، واژه Civel Society را با Political Society(جامعه سیاسى) به نحو مترادف به کار برد.

لاک مى گوید: در عصر طلایى، حقوق انسان ها در حدّ مطلوب تأمین نمى شود و آزادى هاى بشر همواره در معرض خطر است; زیرا نه قانون شناخته شده اى وجود دارد، نه قاضى بى طرفى که داورى کند و نه ضمانت اجراى قوى براى اجراى رأى قاضى. به همین دلیل، انسان ها تصمیم مى گیرند تا با انتخاب قاضى مشترک (حکومت قانون)، جامعه مدنى را برپا کنند. تنها در این وضعیت است که صلحوآزادى کافى تأمین مى شود.

او بر این باور است که تحقق جامعه مدنى براساس قوانین طبیعى، بهترین درمان نابسامانى هاى ناشى از وضع طبیعى است، و تأکید مى کند که در جامعه مدنى، هیچ قدرتى بالاتر از قانون نیست; هرکس در هر مقامى، موظّف به اطاعت از قانون است. قاضى مشترک مورد تأکید لاک در واقع، «حکومت قانون» است; یعنى حکومتى که براساس اراده آزاد و توافق افراد ایجاد شده و هدف آن استقرار صلح و امنیت و حفظ منافع عمومى است.¹²

از دیدگاه لاک، جامعه مدنى جامعه اى است متشکل از افرادى که براى بهره گیرى و حفظ و پیشبرد منافع شخصى دست به ایجاد جامعه مى زنند. او منافع شخصى را شامل حیات، آزادى، سلامت و آسایش تن و مالکیت بر اشیایى نظیر پول، مسکن، اثاثیه و مانند آن مى داند.¹³

بررسى اندیشه جانلاک

بررسى و اظهار نظر در خصوص اندیشه جانلاک کار آسانى نیست; زیرا از یک سو، «نظریه لاک مملواست ازموارد غیرمنطقى، از خلاهاى فکرى و بى انسجامى ها»;¹⁴ و از سوى دیگر، ایهام هاى فوق العاده اى که در آثار او وجود دارد، بر دشوارى قضیه افزوده است.

آرى، لاک در هنر ایهام نویسى جواب مسأله را یافته بود. کسى که آثار او را مطالعه کند، با دو جریان جدّى روبه رو خواهد شد: یکى در ظاهر و در حدّى که به طرح مباحث مى پردازد و به شکل معصومانه نمایى آموزه هاى سنتى را ارائه مى دهد; دیگرى در عمق و باطن که آموزه هاى انقلابى و تکان دهنده نویسنده را تبیین مى نماید. عوام ناآگاه به آموزه جدید او علاقه نشان مى دهد، اما خواننده دقیق و نخبه فکرى شعله هاى در حال زبانه کشیدن زیر خاکستر را مى بیند. به گفته ریچارد کاکس، «لاک با نگارش بسیار دقیق به هدف راستین خود، یعنى ریشخند کردن ظاهرى عقاید محورى، آموزه هاى بدعت آمیز و نوآورانه مى پردازد»;¹⁵ چنان که از سده نوزده تاکنون خوانندگان آثار لاک به سختى مى توانند درک کنند که چرا او به زبان «قانون طبیعت» سخن مى گوید و یا آموزه هایش را با اصطلاحات «قانون طبیعى» بیان مى کند.¹⁶

لاک در آثار مکتوب خود، همواره از «حقوق طبیعى» نام مى برد و منشأ آن را فرمان هاى خداوند مى داند. در پرتو چنین اندیشه اى، انسان را کارگزار مشیّت الهى مى پندارد. در این جا بر اساس معیارى که خود «لاک» ارائه داده است، گفته هاى وى را به بحث و بررسى مى نشینیم. او همواره گفته است: «کردارهاى بشر بهترین مفسّر اندیشه هایش هستند.»¹⁷

در بررسى عصاره اندیشه سیاسى جانلاک، چند نکته نیاز به تبیین و بررسى دارند:

الف. قانون طبیعت در اندیشه جانلاک

در نگاه ظاهرى، قانون طبیعت در اندیشه جان لاک عبارت است از: «اراده خداوندى» یا «قانون الهى»، که همان صداى خدا در وجود بشر است. این قانون ازلى و برتر است.¹⁸ وظیفه عقل صرفاً کشف و تفسیر «اراده الهى» است. اما با تأمّل و دقت بیش تر، خواهیم دید که مراد وى از «قانون طبیعت»، قانون عقل است و در موارد متعددى، بر این امر تأکید مىورزد; از جمله: «قانون طبیعت چیزى جز ماحصل فرمان هاى عقل در باب دفاع طبیعى یا صلح و امنیت بشر نیست.»¹⁹ و «قانون آغازین، فرمان عقل در سرآغاز کار بود.»²⁰ در نهایت، طى یک حرکت تدریجى، او ادعا مى کند که «عقل حکم مى کند که جامعه مدنى چگونه باید بنا شود و حقوق و حدّ و مرزهایش تا کجاست.»²¹

توجه دارید که در اندیشه لاک، دیگر سخن از اراده خداوندى و قانون الهى نیست، بلکه او اعتقاد و ایمان را نیز تابع فرمان عقل مى داند و عقل به عنوان داور نهایى، در همه امور مطرح مى گردد.

باز یک گام به جلو، مى گوید: «هرچیزى که مخالف و ناسازگار با دستورهاى آشکار و بدیهى عقل باشد، نباید ماده اصلى ایمان به شمار آید; که عقل را در آن راهى نیست. یکى از نشانه هاى مطمئن عشق به حقیقت این است که حکمى را با اطمینان بیش تر از آنچه برهان ها مجاز مى شمارند، نباید پذیرفت. عقل باید آخرین داور و راه نماى ما در همه چیز باشد.»²²

بدین روى، لاک و پى روانش، هم در بُعد هستى شناختى، معتقد بودند که چیزى وجود ندارد که با سرپنجه قدرت عقلانى بشر قابل کشف نباشد و هم در بعد ارزش شناختى، به این باور مى رسند که ارزش هاى اخلاقى و حقوقى را باید با استمداد از عقل بشرى تعیین کرد. این همان اندیشه اومانیستى است که جوهر خود را دریافت تازه از شأن و منزلت انسان به عنوان موجود خردگرا به جاى خداگرا مى پندارد.²³

اگر گفتار لاک را، که نمونه اى از کردارهاى اوست، مفسِّر اندیشه اش بدانیم، خواهیم دید که برخلاف ظاهر نظریه او، که منشأ حقوق طبیعت را فرمان هاى خداوند مى داند و انسان را نیز کارگزار اراده الهى، لاک در یک حرکت تدریجى ماهرانه، هدف دیگرى را تعقیب مى کند و آن عبارت از گزینش «عقل» به جاى «قانون الهى و طبیعى» است; چه این که از نظر او، به عنوان چهره ممتاز عصرخردمدارى و با نفوذترین نظریه پرداز حقوق طبیعى نوین، منبع حقوق طبیعى انسان است، نه خداوند.²⁴

مهم ترین نکته ها و آثار این اندیشه افراط در خودکفایى عقلى و آزادى نامحدود بشر هستند، در حالى که عقل با تمام توانایى و اعتبارى که دارد، از درک همه عوامل سعادت انسان عاجز است.²⁵

ب. انسان در اندیشه جانلاک

جان لاک انسان را کارگزار مشیّت الهى مى داند، اما کدام انسان؟ انسانى که مالک خویشتن بوده و منشأ همه ارزش هاست; زیرا به عقیده او، «خاست گاه همه ارزش ها بشر است، نه طبیعت; کار بشرى است نه دهش طبیعت. در این اندیشه، انسانى که داراى «مِن» اندیشنده است، به مرکز و سرآغاز جهان اخلاقى تبدیل مى شود; چرا که کانون اخلاقى یا خاست گاه اخلاق دیگر در وجود بشر است، نه در غایت و مقصودى (بیرون از او) که بشر به دنبال آن برود.

از این منظر، علایم نجابت بشرى دیگر در حق شناسى از سر تسلیم و رضا در اطاعت یا تقلید کورکورانه نیستند، بلکه در اعتمادبه نفس بشرى و در خلاقیت سرشار از امید اویند. بشر دیگر عملاً از قید طبیعت ـ که او بارها از آن به قانون الهى تعبیر مى کرد ـ رها شده است.»²⁶

به ادعاى لاک، جامعه مدنى جهانى است که در آن خلاقیت بشرى از هرلحاظ فرمان رواست و در واقع، جامعه اى است که قرارداد حاصل از عقل بشرى را جاى گزین قانون طبیعت کرده است. از این پس، طبیعت مرکّب از چیزهایى است که ارزش ذاتى ندارند; بشر و خلاقیت آزاد اوست که به آن ها شکل مى بخشد. از این رو، چیزى به نام «صورت طبیعى»²⁷ یا «ذات معقول»²⁸ و «اصول طبیعىِ» فهمْ وجود ندارد.

این تأکید بر خویشتن مالکى انسان در واقع، روى دیگر سکّه اومانیستى است; اندیشه اى که انسان را محور همه چیز و بریده از اصل خویش مطرح مى کند; انسانى که در نظام هستى وظیفه و رسالتى ندارد و صرفاً محق است.

ج. معناى «کارگزارى انسان» در اندیشه جانلاک

با عنایت به تلقّى و دریافت جانلاک از انسان، با قاطعیت مى توان ادعا کرد که عقیده «انسان کارگزار مشیّت خداوند» شعارى بیش نیست; چرا که «انسان کارگزار» در اندیشه او و دیگر خردمداران افراطى، انسانى است عاقل و آزاد که از قید طبیعت (قانون الهى) رها شده است. تنها چیزى که اصالت دارد انسان و خواسته هاى اوست، و حقوق طبیعى نیز قواعدى است که از حقوق افراد دفاع کند و حداکثر آزادى را تأمین نماید. انسانى که قادر است به مدد فروغ طبیعى (عقل) قانون وضع نموده و از طریق ایجاد قرارداد اجتماعى، زندگى اجتماعى خود را سروسامان بدهد; یعنى «براى شناخت قانون، به وحى و الهام تشریعى نیازى نیست.»²⁹ او مالک خویشتن است; زیرا عقل مى گوید: «کسى که خدایگان خویش و زندگى خویش است، حق هم دارد ببیند چه وسایلى را براى نگاه دارى این زندگانى باید به کار گرفت»³⁰ و «تنها عقل بشرى است که به وى مى آموزد که چه چیزى براى هستى او ضرورى و سودمند است.»³¹

بى تردید، چنین انسانى کارگزار اراده و خواست خود است، نه کاگزار مشیّت الهى; چون او دیگر با خدا کارى ندارد و در پرتو فروغ عقل، به درجه اى از خودکفایى رسیده که بى نیاز از وحى و الهام است. در تأمین زندگانى اش حق دارد از وسایلى بهره مند شود، آیا وظیفه اى هم دارد که در راستاى تأمین سعادت خویش انجام دهد یا نه؟ خردگرایان چیزى نمى گویند.

مؤلّفه ها و پیامدهاى اندیشه «کارگزارى انسان»

با توجه به مطالب مذکور، در یک جمع بندى کلى مى توان گفت: تعالیم و آموزه هاى جانلاک نه تنها نسبت به احکام برگرفته از تورات، بلکه در ارتباط با کل فلسفه سنّتى حالت اعتراضى و جنبه انقلابى دارند. دقیقاً به همین دلیل، او از پیش گامان عصر روشن گرى و نظریه پرداز حقوق طبیعى نوین در دنیاى غرب مطرح مى شود. اندیشه جان لاک مبنى بر این که انسان قادر است به مدد نیروى عقل و اندیشه قوانین زندگى و حاکم بر رفتار خود را کشف کند، و آنچه اصالت دارد انسان و خواسته هاى اوست،و منبع حقوق طبیعى انسان است نه خداوند³²... اندیشه اى اومانیستى

است; زیرا جوهره و روح اومانیسم (humanism)³³ که عنصر مشترک نحله هاى اومانیستى را تشکیل مى دهد، محور و معیار قرار گرفتن انسان براى همه چیز است.³⁴ انسان مدارى در این معنا، از آثار عصرنوزایى به شمار مى آید و متفکران عصر روشنگرى و در رأس آن ها جان لاک با مدار قرار دادن انسان، در صدد نوسازى آن در جهان طبیعت و تاریخ و تفسیر انسان از این منظرند. جان لاک نیز با طرح اندیشه «کارگزارى انسان» به دنبال چنین آرمان اومانیستى بوده است که مؤلّفه ها و پیامدهاى عینى و عملى آن را مى توان به شرح ذیل فهرست کرد:

الف. افراط در خودکفایى عقلى انسان

از بنیادى ترین موضوعات فلسفه حقوق، جستوجوى مبنا و پایه اى براى عدالت است که در اندیشه سنّتى، آن را در قانون طبیعى یا الهى مى دیدند، اما اندیشه نوین آن را ثمره و دستاورد عقل بشرى براى تنظیم امور جامعه مى داند. چهره نام دار این اندیشه جان لاک است³⁵که انسان و عقل او را محور همه چیز مى انگارد. در این بینش، فرد یا انسان در نهایت، به مرکز و نقطه آغازین جهان اخلاقى تبدیل مى شود و کانون اخلاق و حقوق در وجود خود بشر است.

از منظر لاک، قانون طبیعى همان حکم عقل است; یعنى قانونى که به مدد فروغ عقلى قابل شناسایى است و براى شناخت آن به وحى و الهام تشریعى نیازى نیست; چون این قانون از نظر همه موجودات عاقل و خردمند، امرى مسلّم و معقول است.³⁶

به اعتقاد ما عقل و دین دو نعمت گران بهاى الهى براى بشریت هستند، و خردورزى نیز امرى است ممدوح و عقل به عنوان حجت درونى در کنار انبیاى الهى به عنوان حجت بیرونى از مقام والایى برخوردار مى باشد.³⁷ اصولاً کرامت انسانى در تکریم و تعظیم دو ارزش الهى (عقل و دین) است. اقبال به یکى و ادبار از دیگرى و جداانگارى میان آن دو پیامدها و خسارت هاى جبران ناپذیرى به دنبال دارد. افراط در بها دادن به عقل و تکیه تام و تمام بر آن و کنار گذاردن دین موجب طغیان انسان و بى بندوبار شدن او مى شود. بحران و بى هویتى انسان معاصر نیز زاییده خردگرایى افراطى جهان کنونى است. بر این اساس، برخى از اندیشمندان غربى عصر حاضر را «عصر اضطراب»³⁸نامیده اند.³⁹ به گفته آرتور کوستلر، «انسان قرن بیستم یک روان پریش سیاسى است; چرا که براى پرسش از عناصر زندگى، هیچ پاسخى نمى یابد.»⁴⁰ از سوى دیگر، دین جدا از عقل، یا فاقد فهم خواهد بود و یا در انواع خرافه ها و تحریف ها آلوده مى گردد و در نهایت، در دام تعصّب و تحجّر گرفتار مى آید.

بنابراین، آنچه در نقد اندیشه اومانیستى و لیبرالیستى عصر روشن گرى در این زمینه مطرح است، افراط در خودکفایى عقل انسان و همتراز دانستن خدا و خرد یا تفوّق خرد بر خدا و خردگرایى را به جاى خداگرایى نهادن است.⁴¹ اما از منظر دین اسلام، عقل هادى انسان به سوى خدا و زمینه ساز شناخت و عبادت اوست. "العقل ما عُبِدَ به الرحمن و اکتسب به الجنان";⁴² عقل چیزى است که به وسیله آن خدا پرستش مى شود و بهشت به دست مى آید. بالاتر از این، عقل با حیا و دین لازم و ملزومند و از یکدیگر جدا نمى شوند.⁴³

ب. تفکیک دین از سیاست

گفته شد که از سده هفدهم میلادى، به تدریج حقوق طبیعى ریشه الهى و دینى خود را از دست داد. پیش از این، هدف حقوق طبیعى را اجراى اراده پروردگار و تأمین اطاعت از او مى دانستند. این تفکر مبناى مقبول و شایع قواعد مزبور بود. در واقع، بازگشت همه چیز به خداوند موجب اعتقاد به وحدت یا سازگارى فطرت آدمیان با اراده خالق مى شد و داورى هاى عقل بشر نیز به مشیّت او بازمى گشت. ولى در نگاه فیلسوفان فردگرا، از جمله جان لاک هدف حقوق طبیعى حمایت از حقوق و شخصیت انسان است.

جان لاک باطرح«قرارداد اجتماعى» و جامعه مدنى و نیز اهتمام بر گزینش عقل به جاى قوانین طبیعى و الهى، مسأله «جدایى دین از سیاست» را مطرح ساخت. در رساله دوم، که از مهم ترین آثار فلسفى اوست، به شدت بر جدایى دین و سیاست تأکید شده است.⁴⁴

او در جاى دیگرى مى نویسد: «باور کنید این نزاع از سلوک خاص این کلیسا یا آن کلیسا نیست، بلکه از تمایل عمومى و مشترک انسان هاست. انسان هایى که زیر بار سنگینى رفته اند، طبیعتاً خواهان دور کردن یوغى هستند که بر گردنشان افکنده شده است.» البته مراد یوغى است که از ناحیه دین بر گردن انسان هاى عصر جان لاک آویخته شده است.

در این تعبیر، «سهم خدا» از «سهم قیصر» جدا شده و امور دینى در نظام سیاسى لاک تحت عنوان «حقوق وجدان فردى» قلم رو خصوصى پیدا کرده و مجزّا از نظارت همگانى است. قیصر، که همان حکومت و دولت است، وظیفه اش حفظ حیات و مالکیت مردم است. البته جاى تعجب نیست; چون به اعتقاد فیلسوفان عصر روشن گرى⁴⁵ مانند لاک، هیوم، کندیاک و کانت، تعالى خدا دیگر محکوم به شکست شده بود و معتقد بودند: هرگونه تلاشى براى گنجانیدن او در چارچوب مباحث انسانى عبث است. براى انسان شناس فلسفى، هرچند الهام (وحى) درست به معناى ظهور خدا آن چنان که هست، نیست، ولى پیامى است از سوى خدا به انسان که در الفاظ عینى یک زبان و فرهنگ ویژه بیان شده است. وحى به جاى این که جواب یا قاعده کاملى باشد، عبارت از سؤال یا اقتراح شخصى⁴⁶ است. این وظیفه هر شخص است که معناى خاص آن را به نفع شخصى خود بیابد.⁴⁷

جالب است کسى که انسان را کارگزار مشیّت الهى مى داند، چگونه «وحى» را اقتراح شخصى دانسته، استنباط فردى را معتبر مى داند و آن را بر محور منافع شخصى توجیه مى نماید.

بینش «جدایى دین از سیاست» از عوارض افراط در خودکفایى عقلى انسان است; زیرا در این نگاه، «عقل جزئى و حساب گر به جایى رسیده است که دیگر خدا و بالتبع، وحى برایش مطرح نیست و خود را مستقل از آن مى داند، تا آن جا که در دوره موسوم به "روشن گرى"، عقل حاکمیت بى چون و چرا یافت و حتى تنفّر نسبت به دین وحیانى رواج یافت و دین طبیعى (Deism) جاى گزین دین آسمانى شد.»⁴⁸

اصولاً روح اندیشه اومانیسم غربى استیلاجویى است، هرچند در مقام شعار، مدعى شکوفایى استعداد انسانى است، اما در عمل از آن فاصله دارد; چنان که در سده بیستم (عصر حاکمیت این اندیشه) جهان شاهد ظهور نظام هاى استبدادى (فاشیسم، استالینیسم و نازیسم) بوده است و امروز نیز بیش تر نظریه هایى که در غرب اراده مى شود، در جهت حفظ نظام سلطه است; نظریه هایى همچون نظم نوین جهانى،برخوردتمدن ها، اروپامحورى و رهبرى واحد جهانى که همه در قالب تأمین اندیشه سلطه توجیه پذیرند، اما در اندیشه اسلامى، دین و سیاست جداناپذیر مى باشند.

ج. آزادى مطلق

از مهم ترین برایندهاى اندیشه اومانیسم ـ به طور عام ـ و تفکر جان لاک ـ به طور خاص ـ آزادى عنان گسیخته است. به گفته لاک، «بشر دیگر از اجبارهاى طبیعت (قوانین طبیعى) عملاً رها شده است و در نتیجه، فرد بشرى که هرگونه قید و بند از برابر میل به تملّک وى برداشته شده است، از پیوندهاى اجتماعى مقدم بر خواست فردى اش یا از هرگونه قراردادى آزاد است.»⁴⁹ روسو به عنوان تکمیل کننده اندیشه لاک، گفت: «بشر آزاد به دنیا آمده است و باید آزاد زیست کند. بى گمان زندگى در اجتماع آزادى فردى را محدود مى کند، ولى این محدودیت تا جایى مشروع است که مستند به رضاى خود او (قرارداد اجتماعى) باشد.»⁵⁰ به اعتقاد خردگرایان افراطى، انسان باید خود آزادى را در جامعه تجربه کند و از صلاحیت کامل براى ساختن جهانى نو و ایجاد تغییر و بهبود نسبت به آنچه هست، برخوردار مى باشد.⁵¹ از این رو، جانب دارى از ارزش هاى انسانى نظام هاى بسته فلسفى، اصول و عقاید دینى و استدلال هاى انتزاعى در این حوزه ناروا هستند.⁵²

این گونه آزادى مطلق ـ چنان که در عمل تجربه شد ـ نه تنها زمینه ساز شکوفایى بشر و تأمین کننده حقوق و نیازهاى حقیقى او نشد، بلکه ابزارى براى ستم و سُلطه ناروا بر انسان گردید و سر از فاشیسم و نازیسم درآورد.

اندکى تأمّل در خود دوستى انسان، که از امیال اصیل و ذاتى اوست، ما را به این نتیجه مى رساند که اگر آزادى انسان در پرتو تعالیم دینى و ارزش هاى اخلاقى و حقوقى مهار نشود، عقل و خرد وى تحت سیطره میل به خود دوستى و شعب آن ـ به ویژه عواطف، غضب و شهوت ـ قرار مى گیرد; نه تنها به هر خیانتى دست مى زند، که براى آن توجیه علمى و عقلى نیز مى سازد.

در قرآن مجید و روایات نیز بر این نکته تأکید شده است که انسان جداى از وحى، زمینه سقوط خود و جامعه را فراهم مى کند.⁵³

د. گریز از مسؤولیت

تکیه بر عقل صرف، آزادى بى حد و حصر و در انزوا قرار دادن دین جایى براى تکلیف و مسؤولیت باقى نمى گذارد; زیرا در این نگاه، انسان موجودى است محِقّ، نه مکلّف. او حتى در برابر خالقش نیز وظیفه اى ندارد. وظیفه دولت مبتنى بر قرارداد اجتماعى نیز حفظ حقوق انسان است، نه تبیین رسالت انسانى او و اگر تکلیفى هم باشد، براى تأمین حق آزادى اوست.

از این طرز تفکر، که منشأ غربى دارد، امروزه در کشورهاى اسلامى با حرص و ولع تمام تبلیغ مى شود; چنان که یکى از روشن فکران(!) مى گوید: «خلاصه حرف من این است که جامعه مدنى از محق بودن آدمیان و تفویض اختیاراتشان به یک دستگاه حاکمه آغاز مى گردد... و اجازه داده مى شود که آدمیان با وفور منابع معرفتى و وفور سلیقه ها و تکثّر آراء و اندیشه ها و سیاست ها و بینش ها در جامعه، حق زندگى متمدّنانه اى داشته باشند.»⁵⁴ و نیز ادعا مى کند: «این عنصر اختیار و محق بودن آدمیان در بُن مفهوم قانون و قانون مدارى در جامعه حاضر در دوران جدید نهفته است که توجه به آن نهایت اهمیت را دارد و پرده از آن زیرین ترین معنا و ماهیت جامعه مدنى برمى دارد.»⁵⁵

البته ما در صدد بررسى این مسأله نیستیم که حق مدار بودن بهتر و معقول تر است یا تکلیف محور بودن، ولى به اختصار یاداور مى شویم که با توجه به تلازم موجود بین تکالیف اجتماعى و حقوق دیگران، تکلیف مدارى دینى و الهى علاوه بر پشتوانه عقلى مستحکمى که دارد، به لحاظ سودمندى دنیوى و نقشى که در تأمین حقوق افراد جامعه دارد نیز بر حق مدارى اومانیستى ترجیح دارد; زیرا در نظام دینى، افراد از یک سو، طالب حقوق خود هستند و از سوى دیگر، در برابر دیگران و در پیشگاه خداوند احساس تکلیف مى کنند.

در توضیح این مطلب، مى توان گفت: اولاً، به لحاظ فلسفى و منطقى، ادعاى محِق بودن انسان بدون پذیرش اصل تکلیف یک ادعاى متناقض است; چون حق و تکلیف دو روى یک سکّه اند و حقیقت یک حق با الزام دیگران به رعایت آن از همدیگر جداناپذیرند. ثانیاً، از منظر درون دینى، ما بر این باور هستیم که هستى موجودات از خداست و او خالق و مالک انسان و جهان است⁵⁶ و انسان ها برابر آفریده شده اند. از این رابطه متقابل، به «ربوبیت» و «عبودیت» تعبیر مى شود. دعوت انبیاى الهى نیز بر محور «ربوبیت خدا» و «عبودیت بندگان» استوار بوده است.⁵⁷ از آن جا که خداوند تکویناً ربّ و پروردگار انسان است، تشریعاً نیز داراى حق فرمان است; یعنى حق حاکمیت منحصراً از آن خدا و کسانى که او اجازه داده است (پیامبران، امامان معصوم و نایبان آن ها). همه در برابر دستورات الهى مکلّفند، ارزش هاى اخلاقى و حقوقى که از سوى خدا تعیین مى شوند ثابتند و حد و مرز آن ها توسط خدا مشخّص مى شود. به بیان دیگر، ربوبیت تشریعى نتیجه و فرع ربوبیت تکوینى است. بنابراین، غیر از خدا کسى دیگر حق قانون گذارى و تشریع ندارد.⁵⁸

فصل دوم: نظریه «خلافت انسان» در قرآن

از دیدگاه قرآن کریم، اراده الهى بر این تعلّق گرفته است که انسان نماینده خدا در زمین باشد. به همین دلیل، هم تمام امکانات لازم و نعمت هایش را در اختیار او قرار داده⁵⁹ و هم او را مجهّز به نیروى عقل و استعداد ویژه اى ساخته تا در پرتو فروغ خرد و بهره گیرى صحیح از نعمت ها، از یک سو مظهر صفات و کمال پروردگار، و از سوى دیگر، هادى و راه نما به سوى حق باشد. در تبیین این نظریه قرآنى، توجه به چند نکته ضرورى است:

الف. حقیقت خلافت

اصل نمایندگى انسان در جریان آفرینش اولین انسان، مطرح شد:

«و اذ قال ربّک للملائِکة إنى جاعل فى الاَرض خلیفة قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدّماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدس لک قال انّی اعلم ما لاتعلمون»(بقره:30); (به خاطر بیاور) هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین، جانشینى (نماینده اى) قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا!) آیا کسى را در آن قرار مى دهى که فساد و خون ریزى کند؟ ما تو را تسبیح و تقدیس مى کنیم، پروردگار فرمود: من حقایقى را مى دانم که شما نمى دانید.

خلیفه و خلافت از ریشه خَلف (پشت سر) به معناى جانشینى است; گاه در امور حسى به کار مى رود; مانند جانشینى شب و روز از یکدیگر،⁶⁰ گاه در امور اعتبارى; مانند جانشینى در امر قضاوت و حکومت،⁶¹ و گاه در امور حقیقى ماوراى طبیعى; مانند خلافت حضرت آدم(علیه السلام) که علاوه بر خلافت اعتبارى، جانشینى تکوینى را نیز شامل است. این مرتبه خلیفه را قادر مى سازد تا کار خدایى بکند; یعنى ولایت تکوینى داشته باشد.⁶²

مراد از «خلافت» در آیه شریفه، جانشینى خداوند است، به دلایل ذیل:

الف. خداوند فرمود: «من جانشینى قرار مى دهم»، بدون این که تصریح کند «جانشین چه کسى».

ب. مطرح کردن جانشینى به قصد ایجاد آمادگى در فرشتگان براى سجده بر آدم است. جانشینى از غیر خدا در این آمادگى نقشى ندارد.

ج. سؤال فرشتگان از این که کسى را که در زمین فساد و خون ریزى مى کند، خلیفه قرار مى دهى، در حالى که ما تو را تقدیس و تسبیح مى گوییم، در واقع درخواست مؤدّبانه اى بود که ما را خلیفه قرار بده، ما به این امر شایسته تریم، بیانگر جانشینى خداوند است; چون جانشینى از غیر خدا چندان اهمیتى ندارد که فرشتگان آن را درخواست نمایند.

د. تعلیم همه اسماء و توانایى براى فراگیرى آن ها نیز دلیل بر جانشینى خداوند است.

نکته اى که باید مورد توجه قرار گیرد این است که خلافت به طور مطلق، یک جانشینى اعتبارى نیست، بلکه جانشینى تکوینى را نیز در برمى گیرد;⁶³ به دو دلیل: یکى تعلیم اسماء توسط خداوند به آدم، و دیگرى دستور خدا به فرشتگان براى سجده آدم(علیه السلام).با توجه به این دو نکته، روشن مى شود که این خلافت، خلافت تکوینى (تصرف در حقایق عینى) را نیز شامل مى شود. مرتبه عالى خلافت، که همان ولایت تکوینى است، به خلیفه این توانایى را مى دهد که کارهاى خدایى بکند.

سؤال فرشتگان براى حل این معمّا بوده است که انسان به عنوان یک موجود مادى، چگونه مى تواند خلیفه خدا در زمین باشد; آنان هرگز در مقام اعتراض نبوده اند. خداوند فرمود: «من حقایقى را مى دانم که شما نمى دانید.»⁶⁵ یعنى: خداوند معمّا یا اشکال مطرح در نزد فرشتگان را رد نکرد و همین طور ادعاى آنان را در خصوص تقدیس خداوند نیز انکار ننمود، بلکه ضمن تأیید فرشتگان، واقعیتى را بیان کرد که در خلقت انسان مصلحتى است که فرشتگان قادر بر تأمین آن نیستند و نمى توانند از عهده آن برآیند، ولى انسان توانایى تحمّل و ایفاى آن را دارد. او مى تواند کمالات و اسرارى را حفظ و تحمّل نماید که از حیطه توانایى فرشتگان خارج است.⁶⁵ و ارزش این مصلحت به گونه اى است که مى تواند مفسده و خون ریزى را جبران کند.

آرى، فرشتگان چه مى دانستند که از نسل حضرت آدم(علیه السلام)، پیامبران، امامان معصوم(علیهم السلام) و اولیاى الهى و انسان هاى وارسته اى پا به این کره خاکى خواهند گذاشت که همه هستى شان را عاشقانه در راه حق مى دهند.

ب. ملاک شایستگى انسان براى خلافت

با پذیرش این حقیقت که مراد از «خلیفه» در آیه شریفه، جانشینى خداى متعال است، این مسأله مطرح مى شود که این جانشینى چگونه است و بر اساس چه ملاکى انسان به مقام خلافت مى رسد؟ در این جا، حداقل سه احتمال متصور است:

1.جانشینى خاص حضرت آدم(علیه السلام)است; 2. یا هر کسى شبیه حضرت آدم(علیه السلام)(از لحاظ داشتن علوم و کمالات) باشد، مى تواند به این مقام برسد;

3. همه انسان ها جانشینان خداى متعال در زمین هستند.

به اعتقاد ما، فرض دوم صحیح است; چنین نیست که همه انسان ها جانشین خدا باشند و یا این که خلافت خاص حضرت آدم(علیه السلام)باشد، بلکه بر اساس آیات قرآن، ملاک خلافت، دانستن «اسماء» است.⁶⁶ بنابراین، هرکسى این ملاک را دارا شود، مى تواند خلیفه خدا باشد و این زمینه در همه انسان ها وجود دارد که با ایمان و عمل صالح به مقام خلیفة اللهى برسند.

خداوند این علم را (تعلیم اسماء) در انسان ها به ودیعت نهاده است، به گونه اى که آثار آن ودیعه به طور مستمر در این نوع موجود تجلّى یابد. هرگاه در این مسیر قرار بگیرد و هدایت شود، مى تواند آن ودیعه الهى را از قوّه به فعل تبدیل کند. نقطه اوج این حرکت تکاملى مقامى است که انسان به ذات اقدس الهى ره نمون مى شود و در جوار رحمت الهى قرار مى گیرد، چشم و زبان او مى شود و به اذن خدا کارهاى خدایى مى کند. آیات متعددى بر این حقیقت دلالت دارند.⁶⁷

و از جمله روایاتى که بیانگر این حقیقت است، حدیث قدسى است که مى فرماید:

«ما تقرّب الّى عبدٌ بشىء احبَّ الّى ممّا افترضت علیه و انّه لیتقرّب الىّ بالنّافلة حتى احبّه فاذا احببته کنت سمعه الّذی یسمع به و بصره الّذی یبصر به و لسانه الّذی ینطق به ویده الّتی یبطش بها»;⁶⁸

هیچ بنده اى با چیزى محبوب تر از واجبات به من نزدیک نمى شود. بنده همواره (مرحله به مرحله) با کارهاى مستحب (افزون بر واجبات) به من نزدیک مى شود، تا آن جا که دوستش مى دارم و چون محبوب من شد، من گوش او مى شوم که با آن مى شنود و چشم او مى شوم که با آن مى بیند و زبان او مى شوم که با آن سخن مى گوید و دست او مى شوم که با آن اعمال قدرت مى کند.

از این رو، انبیاى الهى و اولیاى خدا(علیهم السلام) ـ که از نظر علم به کل اسماء، شبیه حضرت آدم(علیه السلام) هستند ـ همگى جانشینان خداى متعالند.⁶⁹ از سوى دیگر، دلیلى نداریم که به موجب آن، همه انسان ها را خلیفه خدا بدانیم، بلکه دلایلى بر محروم بودن ستم کاران از این مقام وجود دارند.⁷⁰

در این که مقصود از «اسماء» چیست و خداوند چگونه آن ها را به آدم آموخت و چرا فرشتگان از آن ها بى خبر بودند، بحث هاى فراوانى صورت گرفته که از حوصله این نوشتار بیرون است و باید به منابع ذى ربط مراجعه شود.⁷¹ تأکید قرآن بر این است که مقصود پى بردن به حقایق اشیا و معرفت حضورى به آن ها و اسماء خداوند است که ملازم با قدرت بر تصرف تکوینى و برترى وجودى آدم(علیه السلام)مى باشد و از ظاهر قرآن استفاده مى شود که خداوند همه اسماء را به آدم(علیه السلام)آموخت. آگاهى آدم(علیه السلام) از اسماء مخلوقات، اشراف بر قلمرو جانشینى و خلافت از خدا را در اختیار او قرار مى دهد و آگاهى از اسماء خداوند توان مندى مظهر اسماء خداشدن ـ یعنى ولایت تکوینى ـ رابه او اعطا مى کند و دانستن اسماء واسطه هاى فیض الهى شیوه تصرف در قلمرو خلافت را به او نشان مى دهد.

ج. ویژگى هاى خلیفه در نظریه «خلافت انسان»

از دیدگاه قرآن کریم، انسانى که به عنوان جانشین خدا در زمین معرفى شده است، ویژگى هایى دارد که عبارتند از:

1. خلافت طرحى است الهى و خلیفه تنها به اذن او به این مقام مى رسد.⁷²

2. براساس سنّت الهى، زمین هیچ گاه از نماینده خدا خالى نمى ماند; یعنى خلیفه حجت خدا در زمین است.⁷³

3. هرچند قرارگاه این خلیفه کره خاکى است، ولى او توانایى و لیاقت نیل به کمال اعلى و قرب الهى را دارد.⁷⁴

4. خلیفه مظهر کمال و تجلّى گاه صفات الهى ـ بخصوص در حوزه خلافت ـ مى باشد.⁷⁵

5. معیار نیل به مقام خلیفة اللّهى «تعلیم اسماء» (علم به حقایق هستى) است.⁷⁶

6.خلافت اختصاص به حضرت آدم(علیه السلام)نداشته; چنان که همه آحاد انسان ها نیز خلیفه خدا نیستند; زیرا بعضى از آن ها به اندازه اى سقوط مى کنند که صلاحیت تصدّى این مقام را از دست مى دهند.⁷⁷

7. کسانى که در عمل به این مقام مى رسند، حضرت آدم(علیه السلام)و جمعى از فرزندان او هستند.⁷⁸

8. خلیفه خدا باید عادل و از هواهاى نفسانى (خود یا مردم) به دور باشد.⁷⁹

مهم ترین مؤلّفه ها و آثار نظریه «خلافت انسان»

برایند اصلى نظریه «خلافت» حکومت حق است; نظامى که نام خدا در سرلوحه همه برنامه هایش تجلّى پیدا مى کند. وظیفه و رسالت اصلى خلیفه خدا اظهار حق، اشاعه رحمت و محبت در عالم هستى و اقامه عدل است. تنها در این فرض است که اطاعت خلیفه به منزله اطاعت از خدا به شمار مى آید⁸⁰ و امر و نهى او بر همگان فرض است.⁸¹

در قرآن کریم، آیات متعددى ناظر بر حکومت حق است: «یا داودُ انّا جعلناک خلیفةً فى الاَرض فاحکم بین النّاس بالحقِّ»(ص:26); «اى داود، ما تو را نماینده خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى کن.

مراد همان خلافتى است که خداوند در هنگام آفرینش بر آن تأکید دارد.⁸² خلیفه خدا باید کار خدایى بکند; چون پروردگار همواره به حق حکم مى کند،⁸³ او نیز وظیفه دارد به «حق و عدل» داورى کند.⁸⁴ در آیه شریفه، مقصود از «جعل خلافت» فراهم سازى زمینه ظهور و فعلیت بخشیدن به آن است; زیرا شأنیت خلافت حضرت داود(علیه السلام)بر اساس نصّ قرآن، قبلاً وجود داشته است⁸⁵ و داورى فرع بر خلافت است.

بنابراین، ثمره نهایى خلافت الهى حکومت حق است.این نظام الهى مؤلّفه هایى دارد و آثارى بر آن مترتّب است که در ذیل به مهم ترین آن ها اشاره مى شود:

الف. حاکمیت الهى

«حاکمیت»⁸⁶ عبارت از قدرت عالیه اى است که همگان در داخل کشور از آن اطاعت کنند و کشورهاى دیگر آن را به رسمیت شناخته، مورد احترام قرار دهند. درباره جوهر حاکمیت از دیرباز تاکنون نظریه هاى متفاوتى ارائه شده است که در جاى مناسب خود باید بررسى و تبیین گردد.⁸⁷ یکى از نظریه هاى ارائه شده در این زمینه، نظریه «حاکمیت الهى» است.

براساس این نظریه، قدرت حاکمیت ناشى از اراده خداوند است و زمام دار دستورات خدا را عملى مى سازد. براساس این اعتقاد، حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست،⁸⁸ دستگاه عظیم خلقت از او نظام یافته است.⁸⁹ هرگز کسى را در حکومت به شریکى برنگزیند.⁹⁰ پس حکم تنها از آنِ خداوند بلندمرتبه است⁹¹ و او بهترین حکمفرمایان است.⁹² اعتقاد مزبور شالوده و زیربناى تشکیل خلافت است.

مسلّماً جامعه بشرى نیاز به حکومت دارد; چون زندگى اجتماعى بدون حکومت ممکن نیست; تقسیم مسؤولیت ها، تنظیم برنامه ها، اجراى مدیریت ها و جلوگیرى از خودکامگى ها و در نهایت اقامه عدالت اجتماعى تنها در سایه حکومت میسر است.

از سوى دیگر، اصل «آزادى انسان ها» مى گوید: کسى بر کسى حق حکومت ندارد، مگر آن که مالک اصلى و حقیقى اجازه دهد. از همین جاست که مى گوییم: حاکمیت و حکومت باید به اذن خدا باشد.⁹³ آیات متعددى به این حقیقت اشاره دارند: در مورد حضرت داود(علیه السلام)آمده است: «خداوند حکومت و دانش به او بخشید و از آنچه مى خواست، به او تعلیم داد.»⁹⁴ از حضرت سلیمان(علیه السلام) نقل شده که «گفت: پروردگارا، مرا بیامرز و حکومتى به من عطا کن...»⁹⁵ درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام)مى فرماید: «ما به خاندان ابراهیم کتاب آسمانى و حکمت بخشیدیم و حکومت عظیمى به آنها دادیم.»⁹⁶ درباره حکومت و خلافت الهى حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و خاندانش با صراحت مى فرماید: «آیا آنان به مردم (پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و خاندانش) به خاطر آنچه خدا از فضلش به آن ها بخشیده است، حسد مىورزند، در حالى که ما به آل ابراهیم کتاب آسمانى و حکمت بخشیدیم و حکومت عظیمى به آن ها دادیم.»⁹⁷ این ها نمونه هایى از حاکمیت الهى است که خداوند به نمایندگان واقعى خود عنایت کرده است. پس خلافت لازم الاطاعه پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)در عصر غیبت جانشین خدا، باید از چنان شرایط اخلاقى، علمى و سیاسى بهره مند باشد که به اتکاى آن ها فرمان هایش اجرا شود.

به گفته خواجه طوسى، «پس در تقدیر اوضاع به شخصى احتیاج باشد که به الهام الهى ممتاز بود از دیگران، تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته اند:... و در تقدیر احکام، به شخصى احتیاج باشد که به تأیید الهى ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسّر شود.

در عبارت محدثّان او را «امام» و فعل او را «امامت» خوانند، افلاطون او را «مدبّر» عالم خواند و ارسطو او را «انسان مدنى» که قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد.»⁹⁸

یاداورى این نکته ضرورى مى نماید که اصل حاکمیت الهى با حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش در طول حاکمیت الهى و در چارچوبه احکام الهى تنافى ندارد; چون او (خداوند) انسان را حاکم بر سرنوشت خویش ساخته است و هیچ کسى حق ندارد این حق الهى را از انسان ها سلب کند;⁹⁹ آنان مى توانند این حق خداداد را بر طریقى که خدا هدایت کرده است، اعمال نمایند.

این امر بیانگر اصل توحید در حاکمیت است.

ب. قانونگذارى الهى

با پذیرش این اصل که جهان قلم رو حکومت و حاکمیت خداوند است، مدیر، مدبّر و نظام بخش عالم هستى تنها اوست (توحید ربوبیت)،¹⁰⁰ به این واقعیت خواهیم رسید که غیر او صلاحیت قانون گذارى ندارد; زیرا غیر او در تدبیر جهان سهمى ندارد تا قوانینى هماهنگ با نظام تکوین وضع نماید. «توحید در تشریع»¹⁰¹ یعنى قانون گذارى خداوند از شؤون توحید افعالى است.

این مسأله علاوه بر این که در کتاب و سنّت با صراحت آمده، منطبق بر دلیل عقلى نیز هست; زیرا قانون گذار واقعى کسى است که داراى صفات ذیل باشد:¹⁰²

1. انسان و تمام ویژگى هاى او را از نظر جسم و جان بشناسد و از تمام اسرار وجود او، عواطف و امیال و غرایز، استعداد و مسائل فطرى او با اطلاع باشد.

2. از تمام آثار اشیاى جهان و خواص آن ها از حیث هماهنگى و عدم آن با وجود انسان آگاه باشد و دقیقاً مصالح و مفاسد تمام اعمال و اقدامات فردى و اجتماعى و پیامدهاى آن ها را بداند.

3. از تمام حوادثى که در آینده دور یا نزدیک ممکن است روى دهد و به شکلى در سرنوشت انسان موثر است، آگاه باشد.

4. از هرگونه لغزش و خطا بر کنار بوده، در عین محبت، با شهامت باشد و از هیچ قدرتى در اجتماع نترسد.

5. منافع شخصى در اجتماع انسانى نداشته باشدتامنافع جامعه را فداى آن کند.

با عنایت به ویژگى هاى مزبور، با قاطعیت مى توان گفت که کسى جز خدا و فرستادگان او داراى چنین صفاتى نیست. آیا کسى مى تواند ادعا کند که من انسان را به طور کامل شناخته ام، در حالى که دانشمندان بزرگ در پاسخ به این سؤال اظهار عجز و ناتوانى مى کنند و رسماً انسان را موجودى ناشناخته معرفى مى نمایند؟

از این اشاره گذرا، نتیجه مى گیریم که قانون گذار واقعى خداست. او خالق انسان و جهان است. از تمام اسرار وجودى انسان و خواص اشیا با خبر است، از حوادث گذشته و آینده و تأثیر آن ها بر سرنوشت انسان به خوبى آگاه است، خطا و اشتباه در ذات او راه ندارد، چیزى کم ندارد تا بخواهد از طریق قانون آن را جبران کند، از کسى نمى ترسد و در تشریعات خود تنها نفع انسان ها را مد نظر دارد.

به اعتقاد ما، بشر به دلایل عدم اطلاع کافى، حبّ ذات، در معرض خطا و نسیان بودن و عدم توانایى در درک جمیع مصالح مادى و معنوى انسان، صلاحیت قانون گذارى ندارد.¹⁰³ از این ها گذشته، بر اساس چه منطقى اکثریت افراد جامعه و یا قدرت حاکم مى توانند مقررّات اجبارى وضع و بر دیگران تحمیل کنند، در حالى که مى دانیم هر انسانى آزاد آفریده شده و هیچ کسى نمى تواند در سرنوشت دیگرى بدون دلیل دخالت نماید. بر این اساس، بزرگان دین گفته اند که قانون گذارى درانحصارخداونداست.¹⁰⁴

ادلّه نقلى فراوانى بر این امر، که وضع قانون در انحصار خداوند است، دلالت دارند.¹⁰⁵ امام على(علیه السلام) در این زمینه، مى فرماید: «آیا خداوند دین ناقصى نازل کرده و از آن ها براى تکمیل آن کمک خواسته است؟ یا آن ها شریک خدایند که حق دارند بگویند (قانون گذارى کنند) و بر خدا لازم است که رضایت دهد و بپذیرد؟»¹⁰⁶

ج. عینیت دیانت و سیاست

از دیگر مؤلّفه هاى نظریه «خلافت» جداناپذیرى دین از سیاست است. هرکس قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) و تاریخ اسلام را مورد توجه قرار دهد، به خوبى این واقعیت را در مى یابد که جدا کردن دین از سیاست و حکومت امرى غیرممکن و به منزله این است که اسلام را از اسلام جدا کنند.

همان گونه که گفته شد، شاهد این مدعا پیش از هرچیز، تاریخ اسلام است. اولین اقدامى که پیامبر(صلى الله علیه وآله) پس از هجرت به مدینه انجام دادند، تشکیل حکومت اسلامى بود. ایشان به خوبى مى دانستند اهداف نبوت و بعثت انبیا(علیهم السلام) ـ یعنى تعلیم و تربیت، اقامه قسط و عدل و سعادت و کمال انسان ـ بدون تشکیل حکومت ممکن نیست. به همین دلیل، در اولین فرصت ممکن، به اجازه پروردگار، بنیان حکومت را بنا نهادند.

در قرآن کریم، آیات متعددى ناظر به حدود،¹⁰⁷ قصاص،¹⁰⁸ جهاد،¹⁰⁹ حقوق بین الملل،¹¹⁰ امر به معروف و نهى از منکر،¹¹¹ و عدم دوستى با کافران¹¹² مشتمل بر احکامى هستند که تنها در دایره حکومت توجیه پذیرند. همین مضامین به صورت گسترده تر در سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله)و روایات معصومین(علیهم السلام)وارد شده و بخش عظیمى از فقه اسلام و کتاب هاى فقهى را به خود اختصاص داده است.

معمولاً کتاب هاى فقهى را به سه بخش تقسیم مى کنند: عبادات (رابطه خلق با خالق); معاملات (رابطه مردم با یکدیگر); و سیاسات (رابطه مردم با حکومت). در نگاه عمیق، تمامى این رابطه ها تنها در سایه حکومت به خوبى قابل تنظیم هستند.¹¹³ در پرتو نظریه الهى «خلافت»، ارتباط انسان در ابعاد گوناگون آن، (ارتباط با خداى متعال، ارتباط با حکومت، ارتباط با خود، ارتباط با طبیعت و ارتباط با دیگر انسان ها) به طور معقول و بر محور دین تنظیم مى گردد.¹¹⁴

در چنین جامعه اى که خلیفه واقعى خدا در رأس آن قرار دارد، انسان خالق واقعى خود را به خوبى مى شناسد و به رابطه خالقى و مخلوقى میان خدا و همه کس و همه چیز و از جمله خودش باورمند است; همین طور اعتقاد دارد که خدا از طریق وحى، انزال کتب و ارسال رسُل با انسان ارتباط برقرار نموده، برنامه زندگى او را به وجه احسن طراحى کرده است و او باید از طریق اطاعت، عبادت، دعا و نیایش این ارتباط را حفظ و تقویت کند. و نیز معترف است که خداوند ربّ (پروردگار) اوست و او عبد (بنده) خداى متعال. انسان الهى به خودش، بسان یک امانت دار نگاه مى کند و بر این باور است که روح و جسم و همه هستى او امانتى الهى است و تصرف در وجودش را در محدوده اى که خالق به او اذن داده، اعمال مى کند.

او در ارتباط با دیگران نیز دو اصل «عدالت» و «احسان»¹¹⁵ را مبنا قرار داده، حقوق و تکالیف خود را با دیگران بر این اساس تنظیم مى کند. از آن جا که خود را از یک سو، امانت دار الهى و از سوى دیگر، جانشین خدا مى بیند، تلاش مى کند با طبیعت و محیط زیست نیز ارتباط سالم داشته و در حفظ نعمت هاى الهى کوشا باشد; زیرا معتقد است که خداوند آبادانى طبیعت را از او خواسته است.¹¹⁶

در نظریه «خلافت»، هدف اصلى خلیفه خدا اعلاى کلمة الله، دفاع از کیان و موجودیت خویش و حفظ اموال و نفوس و اعراض و نوامیس جامعه و تأمین سعادت مادى و معنوى انسان است و براى این کار، در حوزه خلافتش آمادگى تمام عیار دارد.¹¹⁷

د. آزادى معقول

بدون تردید، هر نظامى بر اساس فرهنگ و ارزش هاى ویژه خود، امورى را مشروع و معقول مى داند، هرچند ممکن است دیگران آن را نامشروع بدانند. پس «آزادى مطلق» شعارى است خلاف واقع; هیچ قانونى نمى تواند آن را تأیید کند. بنابراین، آزادى محدود مى شود. سؤال این است که حد و مرز آزادى را چه مرجعى باید تعیین کند؟ و آزادى معقول و مشروع کدام است؟ در پاسخ به این سؤال است که مکاتب گوناگون از یکدیگر متمایز مى شوند.

در نظریه «خلافت»، چون خداوند خالق هستى است¹¹⁸ و حق حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن اوست¹¹⁹ و قانون گذارى واقعى نیز در انحصار او قرار دارد،¹²⁰ ارزش هاى اخلاقى و حقوقى را نیز او تعیین مى کند; ارزش هایى که ثابت و غیر قابل تغییرند.¹²¹از این منظر، هرچند براى افراد انسان حقوقى مطرح است و تکالیفى که درک کلیت آن در توان عقل و فطرت آدمى مى باشد، اما تعیین حد و مرز و مصادیق این حقوق نیز از سوى خداوند است و به عنوان تکلیف الهى، افراد ملزم به رعایت آن ها هستند. علاوه بر این، مسأله مهمى که حقوق از آن سرچشمه مى گیرد، هدف مند بودن آفرینش است;¹²² هدفى که در عبارات پرمحتواى «تکامل»¹²³ و «تعلیم و تربیت»¹²⁴ خلاصه مى شود. از مجموع این ها نتیجه مى گیریم که آزادى ها باید به گونه اى باشند که پایه هاى «تعلیم و تربیت» را محکم و زمینه تکامل معنوى انسان را فراهم سازند، و این آزادى، معقول است.¹²⁵

هـ.مسؤولیت پذیرىوسازندگى

در نظریه خلافت، انسان موجودى است مسؤول، و مبناى این مسؤولیت نیز توانایى هاى فطرى اوست. او تنها موجودى است که با تکیه بر عقل و قدرت تصمیم گیرى، مى تواند «تکلیف پذیر» باشد; یعنى مى تواند در برابر خواسته ها و امیال و غرایز درونى و عوامل بیرونى و محیط زندگى خویش ایستادگى کند، تا آن جا که قادر است مسیر فعالیت خود را در چارچوب قواعد حاکم بر جامعه تنظیم کند،¹²⁶ و این ویژگى انسان را به صورت موجودى تکلیف پذیر درآورده است.¹²⁷

بنابراین، انسان در برابر هرگونه رفتار خود مسؤول است¹²⁸ و این پاسخ گویى در برابر اعمال، مقتضاى عدالت است. اصولاً در منطق خلافت، نظام هستى و حیات بر پایه تکلیف پذیرى و فلسفه آفرینش پدید آوردن انسان هاى مسؤول و متعهد است; انسان هایى که با درک هدف مندى نظام خلقت، به سوى سعادت و کمال حرکت نمایند و بدانند که رسالت اصلى آنان سازندگى، اعم از خودسازى و دیگرسازى، در پرتو احکام دینى است. هدایت انسان به انجام تکالیف به این معناست که مواظب باش حقوق دیگران را ضایع نکنى; چون «تکلیف» و «حق» متلازمند; در برابر حقوقى که به انسان اعطا مى گردد، تکالیفى نیز از آنان خواسته مى شود. اما به دلیل جنبه سازندگى و دیگرسازى که دین براى خود قایل است، در مقام بیان، به بُعد تکلیف و مسؤولیت عنایت بیش ترى دارد. علاوه بر این، انسان به حسب طبع اوّلى خود، در صدد تأمین خواسته هاى خود بر مى آید. آنچه مهم است توجه دادن او به رسالت انسانى و مسؤولیت الهى خویش است.

امام سجاد(علیه السلام) در این خصوص بیانى زیبا و جامعى دارند:

«اِعلم ـ رحمک اللّه ـ أنّ للّهِ علیکَ حقوقاً محیطة بک فی کل حرکة تحرّکتها او سکینة سکنتها او منزلة نزلتها او جارحة قلّبتها او آلة تصرّفت بها بعضها اکبر من بعض»;¹²⁹

(اى انسان!) بدان ـ خدا تو را رحمت کند ـ و توجه داشته باش که اطراف تو را حقوقى فرا گرفته است. هر حرکتى که انجام مى دهى و سکونى که دارى، حقى در آن است. در هر مقام و موقعیت اجتماعى قرار بگیرى، هر اندامى از اندام هاى بدنت را به کارگیرى و هر ابزارى را براى کار خود مورد استفاده قرار بدهى، بر هر یک از آن ها حقوقى تعلّق مى گیرد. برخى از این حقوق بزرگ تر از بعضى دیگرند.

بیان امام(علیه السلام) ناظر بر این واقعیت است که اى انسان، متوجه باش که ابعاد گوناگون زندگى تو مشمول حقوق الهى اند. گاه یک حرکتِ تو را چندین حق احاطه مى کند. تو رسالت انسانى و الهى دارى. تنها در پرتو انجام این رسالت است که مى توانى خلیفه خدا در زمین باشى. جالب این که نمى فرماید: تو حقوقى دارى که دیگران باید رعایت کنند، بلکه مى فرماید: حقوق دیگران تو را احاطه کرده است و باید از عهده آن ها برآیى، و منشأ حقوق، حقى است که خداوند بر تو دارد. آنچه انسانیت انسان را رشد مى دهد، استعدادهاى او را شکوفا مى سازد، خلاقیت و ابتکار او را بروز مى دهد، توجه به وظایف انسانى و الهى اوست،¹³⁰ و کسى که خالق خود را شناخت و وظیفه بندگى او را خوب انجام داد، رفتار و کردارش الهى مى شود و روحیه مسؤولیت پذیرى و رعایت حقوق دیگران در او شکوفا مى گردد;¹³¹ زیرا احساس و درک مسؤولیت منشأ سعادت است.

جمع بندى و روى کرد تطبیقى

مهم ترین مجوّز تمایز دو نگرش در مبانى نمایان مى گردد. هستى شناسى، انسان شناسى و معرفت شناسى از پیش انگاره هایى هستند که در دو نگرش سابق متفاوت بوده، در نتیجه اهداف و شیوه ها، آثار ویژه اى در پى دارند که به برخى از مهم ترین آن ها اشاره مى شود:

1. در نظریه «خلیفة اللهى انسان»، هستى شناسى بر خدامحورى متّکى است; در اندیشه «کارگزارى» بر انسان محورى (اومانیسم). نتیجه این نگرش آن است که منشأ و قوام خلافت اراده الهى است و خلیفه با اذن پروردگار به این مقام مى رسد و حکومت دینى ریشه وحیانى دارد. اما در اندیشه جان لاک، منشأ و قوام کارگزارى خواست مردم و قرارداد اجتماعى است، و حکومت امرى عرفى به شمار مى آید.

2. در نظریه «خلافت»، اصالت وحى حاکم است، قوانین منشأ الهى دارند، هدف آن ها رسیدن انسان به سعادت و کمال دنیوى و اخروى است، و همه انسان ها موظفند در چارچوب قوانین الهى عمل کند; اما در اندیشه «کارگزارى»، اصالت انسان و آزادى مطلق او، حتى از قوانین طبیعى و الهى مطرح است و مرز آزادى مزاحمت با آزادى دیگران است.

3. در نظریه «خلافت»، رابطه انسان در ابعاد گوناگون آن (رابطه انسان با خدا، با خود، با دیگران و باطبیعت) بر محور دین تنظیم مى گردد; در اندیشه «کارگزارى»، تمام روابط انسانى ـ بجز رابطه انسان با خدا ـ مبتنى بر قرارداد اجتماعى هستند، و رابطه انسان با خدا یک رابطه فردى و خصوصى است.

4. در نظریه «خلافت»، آزادى واقعى و معقول تنها در سایه خداپرستى تأمین مى شود و اندیشه توحیدى در صدد رهایى واقعى بشر از قید و بندهایى است که حاصل پى روى از هواهاى نفسانى و استکبارى است; اما در اندیشه «کارگزارى» به رغم شعار «آزادى مطلق»، انسانیت به طور مستقیم یا غیر مستقیم در اسارت گرفته مى شود، منتها در قالب نظریه ها و شعارهایى همچون «قرارداد اجتماعى»، «دمکراسى» و حقوق انسان پنهان مى شود.

5. در نظریه «خلافت»، انسان در پرتو رسالت انسانى اش، هم محِق است و هم مکلّف، و محق بودن او در کنار مسؤولیت پذیرى اش قابل توجیه است; در اندیشه «کارگزارى»، انسان صرفاً محِق است، او دیگر تکلیفى ـ حتى در برابر خالق خود ـ ندارد. در نهایت، انسان مدارى افراطى انسان را به جاى خدا، و خرد را به جاى وحى برمى گزیند.

6. در نظریه «خلافت»، سیاست عین دیانت است و حکومت به مثابه ابزارى براى تحقق اراده الهى، رشد و تعالى جامعه و احیاى ارزش هاى انسانى در پرتو گسترش عدالت اجتماعى است; در اندیشه «کارگزارى»، سیاست از دیانت جداست، حکومت خود هدف است و به خدمت در چارچوب حفظ و بسط قدرت اندیشیده مى شود. به بیان دیگر، برایند «خلافت» حکومت حق است و وظیفه آن اظهار حق، اقامه عدل و اشاعه رحمت و محبت در جامعه. برایند اندیشه «کارگزارى»، حکومت سیاسى و جامعه مدنى است. جهانى که در آن خلاّقیت بشر از هر لحاظ فرمان رواست، طبعاً خدا در آن جایگاهى ندارد.

7. نظریه «خلافت» فضیلت محور است و هدف غایى خود را در کمال انسان و رسیدن به معبود واقعى جستوجو مى کند. بنابراین، انسان هاى خاص بر اساس ملاک (تعلیم اسماء و علم به حقایق) به مقام خلیفة اللهى مى رسند و خلیفه مظهر صفات و کمالات الهى است. اما اندیشه کارگزارى تنها دغدغه امنیت و آزادى دارد و انسان کارگزار لاک مظهر کمالات عقل و خواسته هاى خود مى باشد. به دیگر سخن، خلافت به عنوان اندیشه الهى، غایت مدار است; دنیا و آخرت را در نظر دارد. اما انسان کارگزار در جستوجوى تأمین هوس هاى مادى زودگذر دنیاست به آخرت باور ندارد.

8. اومانیسم یا اصالت انسان که توسط جان لاک و دیگران عنوان شده، حرکتى است احساسى در برابر عمل کردهاى تفریطى کلیسا در قرون وسطا که عاجز از استدلال و تبیین مدعاى خود مى باشد. اما اندیشه خدامحورى که در نظریه «خلافت» مطرح است، در طول زمان، استدلال هاى فلسفى، کلامى و عرفانى را به همراه داشته است.

در جمع بندى نهایى، مى توان گفت: انسانى که در اندیشه جان لاک به عنوان «کارگزار مشیّت الهى» مطرح است، نمى تواند چنین رسالتى انجام دهد; چون او در واقع کارگزار خواست هاى خود و ضامن تحقق فرمان هاى عقل خویش است، نه کارگزار اراده خداوند. انسانى که محق است، نه مکلّف و عملاً از قید طبیعت (قوانین طبیعى و الهى) رها شده است، و سرانجام، به عنوان فرد عاقل به مرکز و نقطه آغازین جهان اخلاقى تبدیل مى شود; انسانى که خدایگان خویش و زندگى خویش است، او را دیگر با خدا کارى نیست. بدین سان، انسان جاى گزین خدا، و عقل جانشین وحى مى شود. انسان لاکى در برابر هیچ کسى، حتى خدا، مسؤولیتى ندارد. درباره چنین انسانى مى توان گفت:

پابند امر حق چو نه اى از وفا ملاف با خالقت چه کرده اى که با خلق او کنى؟

اما انسانى که در نظریه «خلافت» مطرح است، با این اعتقاد که خدا مالک اصلى جهان و انسان است و حاکمیت مطلق بر هستى از آنِ اوست، قانون گذارى نیز در انحصار او قرار دارد و اراده خدا منشأ حقوق و تکالیف انسان است، رسالت انسانى و الهى خود را با تمام وجود احساس نموده، در کمال ادب و تواضع زمزمه مى کند: خدایا جهان پادشاهى تو راست زما خدمت آید خدایى تو راست.

---

• پى نوشت ها

  1ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه گروهى از مترجمان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371،ج3،ص 677

  2ـ کاسررارنست، فلسفه روشن گرى، ترجمه یدالله موقن، تهران، نیلوفر، 1370، ص 210

  3ـ ناصرکاتوزیان،فلسفه حقوق،تهران، شرکت سهامى انتشار،1378،ج1،ص58ـ60

  4ـ ر.ک. محمدتقى مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380، ص 354

  5ـ ر.ک: فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه; فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1370، ج 5، ص 81ـ84 / محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا (دوره سه جلدى)، بى جا، صفى علیشاه، 1368، ج 2، ص 119ـ142

  6ـ ر.ک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 62 / لئواشتراتوس، حقوق طبیعى و تاریخ، باقر پرهام، تهران، نقش جهان،1375،ص220

  7ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چاپ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373، ج 2، ص 858

  8. Natural Moral Law.

  9. State of Liberty.

  10ـ فریدریک کاپلستون، پیشین، ج 5، ص 145، به نقل از:

  J.Lock Tow Treaties of civil Government, (Everymans Liberary London 1995, New York, 1966), p.63.

  11ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 221

  12ـ ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 64 / فریدریک کاپلستون،پیشین،ص145به بعد

  13ـ ویلیام تى، بلوم، نظریه هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدیّن، تهران، آران، 1373، ج 2، ص 611

  14ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 236

  15ـ ویلیام تى، بلوم، پیشین، ص 612

  16-17-18-19-20-21ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 258 / ص 223/ ص 221/ ص 243ـ 246/ ص 225 / ص 243

  22ـ ویل دورانت، پیشین، ص 676

  23ـ ر.ک: تونى دیویس، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز، 1378، ص 166

  24ـ ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 59

  25ـ ر.ک: محمود رجبى، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، 1379، ص 46

  26ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 260ـ261

  27. Natural form.

  28. Intelligible essence.

  29-30-31ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 220 / ص 242 / همان

  32ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 261

  33ـ براى اطلاع درباره واژه «اومانیسم»، ر.ک: بابک احمدى، معمّاى مدرنیته، تهران، مرکز، 1377، ص 83ـ91

  34ـ تونى دیویس، پیشین، ص 28

  35ـ ر.ک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 58ـ60

  36ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 220

  37ـ محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ترجمهوشرح سیدجوادمصطفوى، تهران، علمیه، بى تا،ج1،ص19

  38. Age of Anxiety

  39و40ـ عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى، 1379، ص 83، به نقل از:

  Franklin L.Baumer, Main currents of Western Thought, p.647

  41ـ محمدجواد نوروزى، درآمدى بر نظام سیاسى اسلام، قم. مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380، ص 32ـ34

  42ـ محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ص11، حدیث 3 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 1، ص 116 و 117

  43ـ محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ص 11، ح 2

  44ـ محمود صناعى، آزادى فرد و قدرت دولت، تهران، گوهرخاى، بى تا، ص 135

  45ـ ویلیام تى بلوم، پیشین، ص 635

  46. Questin and challenge.

  47ـ على اصغرحلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، ایران شهر، اساطیر، 1374، ص 151

  48ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 71ـ80

  49ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 261

  50ـ ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 60

  51و52ـ محمود رجبى، پیشین، ص 47

  53ـ محمودرجبى،پیشین، ص48

  54و55ـ جمعى از نویسندگان، جامعه مدنى و ایران امروز، بى جا، نقش نگار، 1377، ص 126، 129ـ130 / ص 123

  56ـ حمد:2

  57ـ نحل: 36

  58ـ ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ص 186ـ183 / همو، حقوق و سیاست در قرآن، ص 126ـ128 / محمود رجبى، پیشین، ص 48

  59ـ بقره: 29 / لقمان: 20

  60ـ فرقان: 62

  61ـ ص: 26

  62ـ محمود رجبى، پیشین، ص 124

  63ـ مقصود از «خلافت تشریعى» عهده دار شدن قضاوت بین مردم و هدایت آنان است. مراد از «خلافت تکوینى» آن است که فرد مظهر و آیینه یک یا چند و یا همه اسماء خدا شود و صفات خدا از طریق او به مرحله عمل و ظهور برسد. (ر.ک: محمود رجبى، پیشین، ص 125)

  64ـ ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 1، ص 180

  65ـ «قالوا سبحانک لاعلم لنا الاّ ما علّمتناانک انت العلیم الحکیم» (بقره: 32)

  66ـ «و علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره: 31)

  67ـ نسا: 175 / قمر: 54 ـ 55

  68ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 352

  69ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 178ـ179 / همان، ص 193 / محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 1، ص 188، ب 2، ج 4

  70ـ «قال لاینال عهدى الظّالمین» (بقره: 124) «أن شرّ الدواب عند اللّه الصم البکم الّذین لایعقلون» (انفال:22)

  71ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، تفسیر مجمع البیان، ذیل آیه 30 سوره بقره / سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ذیل آیه 30 سوره بقره و آیه 21 سوره حجر / محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 11، ص 145ـ147 و ج 26، ص 283

  72ـ «و اذقال ربّک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة» (بقره: 30) «یا داود أنّا جعلناک خلیفة فى الارض» (ص: 26)

  73ـ کلمه «جاعل» در آیه شریفه اسم فاعل است و بر استمرار دلالت دارد. اضافه بر این، روایات زیادى بر این امر دلالت دارند که زمین از حجت خدا خالى نیست.

  74ـ «ان المتقین فى جنات و نهر فى مقعد صدق عند ملیک مقتدر» (قمر:54و55)

  75ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج2، ص 352

  76ـ «و علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره:131)

  77ـ «قال لاینال عهدى الظالمین.» (بقره:124); «اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون»(اعراف:179); «اَنّ شر الدواب عنداللّه الذّین کفروافهم لایؤمنون» (انفال:55)

  78ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1، ص 178ـ179.

  79ـ «و لا تتبع الهوى فیضلک عن سبیل اللّه» (ص: 36)

  80ـ «من یطع الرّسول فقد اطاع اللّه» (نسا: 8); «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» (نساء: 59)

  81ـ «و ما آتیکم الرّسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا» (حشر:7)

  82ـ «أنى جاعل فى الاَرض خلیفة» (بقره:30)

  83ـ «و اللّه یقضى بالحق» (غافر:30)

  84ـ «و ما ینطق عن الهوى» (نجم: 23); «و اذا احکمتم بین النّاس أن تحکموا بالعدل» (نساء:58)

  85ـ «و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب» (ص:20)

  86. Sovereignty

  87ـ ر.ک. سیدمحمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، قم، مجتمع آموزش عالى، 1375، ج 2، ص 1ـ3 / ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، تهران، دانشگاه تهران، 1368، ج 1، ص 23 به بعد.

  88ـ یوسف: 40

  89ـ نساء: 126

  90ـ کهف: 26

  91ـ غافر: 12

  92ـ انعام: 57

  93ـ ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ص 353ـ 335

  94ـ «و اَتاه اللّه الملک و الحکمة و علّمه ممّا یشاء» (بقره: 251)

  95ـ «قال رب اغفرلى وهب لى ملکاً لاینبغى لاحد من بعدى انک انت الوهّاب»(ص:25)

  96ـ «فقد اتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمة و آتیناه ملکاً عظیماً» (نساء: 54)

  97ـ «ام یحسدون الناس على ما آتاهم اللّه من فضله...» (نساء:54)

  98ـ خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیحوتنقیح مجتبى مینوى و علیرضاحیدرى،تهران،خوارزمى،1360،ص253

  99ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل 56

  100ـ «قل اغیر اللّه أبغى و هو ربّ کل شىءٌ» (انعام: 164)

  101ـ «و من لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون» (مائده: 44)

  102ـ ر.ک: ناصر مکارم شیرازى و همکاران، پیام قرآن، ج 10، ص 89ـ100

  103ـ ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 299ـ313

  104ـ ر.ک: ابن سینا، الشفاء الالهیات، راجعه و قدّم له ابراهیم مذکور، قم، مکتبة آیة اللّه مرعشى، 1404 ق، ص 114/ خواجه نصیر الدین طوسى، پیشین، ص 253 / ابونصر فارابى، سیاست مدنیة، ترجمه سیدجعفر سجّادى، تهران، انجمن فلسفه و حکمت، 1358، ص 155 / محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358، ج 4، ص 258

  105ـ کهف: 26 / شورى: 10 / مائده: 44،45،47،49و54/ انعام: 153/ نور: 51

  106ـ نهج البلاغه، خطبه 18; در خصوص روایات، ر.ک: سیدمحمود طالقانى، پیام قرآن، ج 10، ص 99ـ100

  107ـ مائده: 38

  108ـ بقره: 197 / مائده: 38 / نور: 2

  109ـ توبه: 29

  110ـ بقره: 230

  111ـ آل عمران: 110

  112ـ هود: 113

  113ـ آل عمران: 110

  114ـ«وعداللّه الذین آمنوامنکم»(نور:55)

  115ـ «أن اللّه یأمر بالعدل و الاحسان» (نحل:90)

  116ـ «هو الّذى انشأکم من الارض و استعمرکم فیها» (هود:61)

  117ـ «الذین ان مکناهم فى الارض اقاموا الصلوة و اتو الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر.» (حج:41)

  118ـ نساء: 126/انعام:126/ فاتحه الکتاب: 1 و 2

  119ـ یوسف: 4

  120ـ کهف: 26 / انعام: 153 / نور: 51 / مائده: 44،45، 47، 49 و 50

  121ـمحمدتقى مصباح، پیشین، ص 180

  122ـ ص: 27

  123ـ انشقاق: 6

  124ـ جمعه: 2/ آل عمران: 164

  125ـ عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، 1375، ص 186ـ197

  126ـ تکاثر: 8 / اسراء: 36 / مدثر: 38 / زمزال: 6و7 / نجم: 39و4

  127ـ دهر: 3

  128ـ ر.ک: مرتضى مطهرى; مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، قم، صدرا، بى تا، ص 245 (انسان در قرآن)

  129ـمحمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 2 و3

  130ـ محمدتقى مصباح، پیشین، ص109ـ112

  131ـ عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 226ـ229