معرفت

 

 

 

خشونت; احکام اسلامى و کنوانسیون هاى بین المللى

مسعود راعى

مقدمه

در بررسى بنیان ها و شاخص هاى جامعه مدنى، مواردى همچون لیبرالیسم، قانون گرایى و قانون مدارى، پلورالیسم، سکولاریسم و مدارا و تساهل نیز در جمله ساختار آن ذکر شده اند.¹ تساهل و تسالم از جمله پیامدهاى پلورالیسم و یکى از مبانى نظرى جامعه مدنى است.

سابقه طرح این بحث ها، بخصوص از زاویه دینى به عصر نوزایى برمى گردد. عملکرد بسیار بد ارباب کلیسا، ایجاد دادگاه هاى تفتیش عقاید (انگیزیسیون) و برخوردهاى نابخردانه با علم و دستاوردهاى آن، زمینه جدّى ایجاد مذهب پروتستان را فراهم کرد. پیدایش این مذهب در مسیحیت با جنگ هاى خونین مذهبى همراه شد. خشونت پیروان هر یک از دو مذهب پروتستان و کاتولیک و عدم تسامح و بردبارى نسبت به یکدیگر، موجب از بین رفتن سرمایه هاى زیادى شد. وجود این نوع جنگ ها در کنار مشکلات جدى اربابان کلیسا و پیدایش اندیشه اى به نام «پلورالیزم» و چند قرائتى از دین مسیحیت، زمینه ساز اندیشه جدیدى گشت. آنچه مى توانست به جمع این عوامل بپیوندد و روند شکل گیرى آن اندیشه را تسریع بخشد، محورى شدن مادیت، سودجویى و دنیاطلبى بود که نتیجه آن کاستن از غیرت دینى مسیحیان و تبدیل آن به ولنگارى دینى بود. در یک نگاه اجمالى، مى توان عوامل مذکور را از مهم ترین عوامل پیدایش اندیشه تساهل و عدم خشونت نام برد.

با گذشت چندى از طرح این بحث ها در غرب، که حتى به اقرار خود محققان غربى، هنوز هم به نتیجه روشنى دست نیافته اند، گروهى از روشن فکران جوامع اسلامى با مقایسه نابجا و غیرمنصفانه اسلام با مسیحیت، به دنبال بازآفرینى همان وقایع برآمدند.²

سخن از تجدید و تأمّل در آموزه هاى دینى و باز فهمى و بازنگرى در گزاره هاى دینى همه حکایت از این مقایسه غیر واقع بینانه دارند.

یاداورى این نکته مفید است که تاکنون هیچ اتفاق نظرى بر مفاهیمى همچون «تسامح»، «خشونت» و «رفتار غیرانسانى» به وجود نیامده است.³ چنان نیست که مفهوم «رفتار خشن» در غرب، معنایى کاملاً واضح و روشن داشته باشد تا ما با جرأت بتوانیم نسبت آموزه هاى دینى با آن مفاهیم را به دست آوریم. هنوز این سؤال بى پاسخ مانده است که آیا آثار و تبعات ناشى از اجراى قانون تحت عنوان «رفتار خشن» جاى مى گیرد یاخیر؟⁴

اما در عین حال، عده اى از اندیشمندان با مسلّم گرفتن معناى واژه «خشونت»، شریعت الهى اسلام را متّصف به خشونت و فرهنگ آن را بستر ایجادکننده خشونت معرفى کرده و با جسارت تمام گفته اند که این سیاهى از چهره اسلام پاک شدنى نیست و دین اسلام دین خشونت است; چنانچه دین شمشیر نیز هست.⁵

از سوى دیگر، عده اى از اندیشمندان نیز در دفاع از اسلام، شریعت الهى را اهل تسامح و مدارا دانسته و شواهدى براى آن ذکر کرده اند.⁶

نه آن افراط و نه این تفریط هیچ یک نمى تواند و نتوانسته اند چهره اسلام را از این زاویه آن گونه که هست نمایان کنند و هر کدام یک طرفه به قضاوت نشسته اند. اگر چه طبع انسان از خشونت بى زار است و مدارا و عطوفت را خوش دارد، اما سخن در این است که آیا عقل از هر نوع خشونتى منزجر است و آیا هر نوع خشونتى زشت است و هر نوع تسامحى محبوب عقل؟ آیا در مقام تطبیق این مفاهیم، معیار روشنى که مانع از تحقق چالش هاى گوناگون شود،وجودداردیاخیر؟

وپیش از هرچیز این سؤال مطرح مى شود که مراد از «خشونت» و واژه هاى مترادف با آن چیست؟ «تساهل و تسامح» به چه معناست؟ آیا سهله و سمحه، همان «تساهل و تسالم» است؟ آیا فرهنگ اسلامى فرهنگ خشونت سازى است؟ کدامین حکمت موجب شد که شارع چنین را احکامى که موهم خشونت هستند، جعل کند؟ برداشت هاى کنوانسیون هاى بین المللى چگونه است؟ آیا احکام الهى تحت عنوان شکنجه و رفتار غیرانسانى قرار مى گیرند؟

این ها از جمله سؤالاتى هستند که نیاز به تحقیق و بررسى دارند. نوشتار حاضر در حد توان خود، در پى ارائه پاسخى نسبتاً روشن به این سؤالات مى باشد.

1. بررسى واژه ها

در هر بحثى، ضرورت پرداختن به مفاهیم مورد اختلاف کاملاً روشن است. شفّاف سازى مفاهیم به کار رفته از یک سو، موجب کاهش بسیارى از اختلافات در این رابطه خواهد شد و از سوى دیگر، زمینه اى براى ارائه پاسخ روشن به سؤالات مزبور را فراهم خواهد کرد.

با ذکر این مقدّمه، واژگان کاربردى این نوشتار را مورد بحث قرار مى دهیم:

الف. تساهل:اصولاً به معناى توانایى هر فرد یا هر جامعه براى تحمّل عقایدى است که با نظر آن فرد یا جامعه همخوانى ندارند. علاوه بر آن، ارج گذارى، تشویق و حتى سرمایه گذارى براى ابراز عقاید مخالف رانیز در این مفهوم گنجانیده اند.⁷

ب. تسالم:به معناى تلاش براى ارائه نوعى زندگى آرام و بدور از هر نوع نزاع و کشمکش است و در اصطلاح حقوقى، از آن به عنوان «حسن همجوارى» یاد مى شود.⁸

ج. تسامح:به تحمّل یکدیگر و کنار گذاشتن سلیقه ها تعبیر شده است.⁹

آیا این سه واژه با یکدیگر متفاوت هستند یا همگى تعابیر گوناگونى از یک واقعیت مى باشند؟ در پاسخ به این سؤال، مى توان گفت: امروزه معادل هر سه واژه کلمه «Tolerance» مى باشد. در این صورت، هر سه واژه لازم و ملزوم یکدیگرند. لازمه تسامح، وجود توانایى در فرد یا جامعه (تساهل) مى باشد و نتیجه آن تحمل داشتن، زندگى مسالمت آمیز.

لازم به یادآورى است که معناى اصلى واژه «تولرانس» آسان گیرى است و نه تحمّل و بردبارى. شاید توجیه چنین برداشتى آن باشد که در این ادبیات، تحمّل، هم به عنوان اسمى به کار رفته است و هم به معناى وصفى و البته آنچه در این جا منظور است معناى اسمى مى باشد، نه معناى وصفى که نوعى فضیلت است.

در فرهنگ علوم سیاسى، کلمات مدارا، تساهل، روادارى، بردبارى، تحمّل آراء دیگران و داشتن سعه صدر را در ترجمه «Tolerance» اخذ کرده اند.¹⁰مى توان تساهل و تسامح را به معناى نرمش به خرج دادن، کوتاه آمدن و سهل انگارى داشتن معنا کرد. این برداشت با توجه به زمینه هاى تاریخى پیدایش این دو واژه سازگارتر است. وجود جنگ هاى خونین مذهبى بین پیروان مذهب کاتولیک و پروتستان این سؤال را در اذهان به وجود آورد که چرا این افراد حاضر به پذیرش یکدیگر نیستند. این سؤال و سؤالاتى از این دست زمینه هاى اولیه اندیشه تسامح را شکل داد.

این واژه ها تقریباً با همین برداشت ها وارد حوزه معرفت اسلامى گردیدند. ورود بدون پالایش آن ها بحث هاى زیادى بین اربابان اندیشه به وجود آورد.¹¹اساس این اندیشه آن است که ما نمى توانیم به همه حقیقت برسیم. بحث هایى که فلاسفه پسانوگرا (پست مدرن) مطرح مى کنند، حاکى از این است که ما باید نسبت به ادیان و اعتقادات دیگران تسامح داشته باشیم. ثمره این تفکر در بسیارى از حوزه هاى دینى، اعتقاد به جدایى دین از سیاست¹²است.

هرچند دامنه این بحث گسترده است، اما به همین اندازه بسنده مى شود که این بحث هنوز در غرب مطرح است و عمده سخن درباره برخى از ظرافت پردازى ها، جستارهاى تاریخى، تقسیم انواع تسامح و عدم تسامح و بازجستن ریشه هاى آن و ردیابى ریشه هاى ناپدیداى عدم تسامح مى باشد.¹³

د. رفتار غیر انسانى:این عبارت که در کنوانسیون «ممنوعیت شکنجه و رفتار یا مجازات خشن غیرانسانى و یا تحقیرکننده»¹⁴آمده است، همانند سایر مفاهیم، از پیچیدگى خاص خود برخوردار است. هیچ نوع اتفاق و یا حتى شهرتى درباره این عبارت وجود ندارد.¹⁵ کارشناسان و سازمان هاى گوناگون بین المللى تنها به ذکر بعضى از مصادیق پرداخته و از ارائه هر نوع تعریفى که زوایاى این مفهوم را روشن کند، خوددارى کرده اند. این مشکل در مورد عبارت «تحقیرآمیز» و «ظالمانه» نیز مطرح مى باشد. به هر حال، اعمالى همانند تنبیهات بدنى، حبس در سلول هاى تاریک، غل و زنجیر بستن به دست و پاى زندانیان و کاربرد دیگر ابزارهاى دردآور، بازجویى زیر تهدید و فشار، انجام آزمایش هاى زیست پزشکى بر روى زندانیان، تحمیل دارو به زندانیان، زندان انفرادى و تغذیه اجبارى از مصادیق این مفهوم شمرده شده اند.¹⁶

جداى از این اختلاف، مى توان گفت: هر عملى که با کرامت ذاتى انسان در تعارض باشد و نوعى توهین به او تلقّى شود در معناى این لغت جاى مى گیرد که بسته به انواع فرهنگ ها، باورهاو اعتقادات، مى تواند تغییر کند. سوزانیدن یک جنازه در جایى رفتار غیرانسانى است و در جاى دیگر نوعى اداى احترام. اما باید اذعان کرد که در بین تمام ملل، مصادیق قطعى و مشترک همانند موارد مزبور وجود دارد.

هـ. شکنجه و آزار:¹⁷ هر شکل از خشونت که سبب درد و رنج روانى یا جسمى قربانى شود، شکنجه است. شکنجه ممکن است به عنوان نوعى تنبیه یا یک اقدام کینه جویانه بر دشمن شکست خورده اعمال شود و یا براى گرفتن مدرک یا اعتراف از زندانى مورد استفاده قرار گیرد. معمولى ترین و مؤثرترین روشى که در برخى از کشورهاى جهان، به ویژه براى گرفتن اقرار از زندانیان سیاسى به کار برده مى شود، شکنجه جسمى و روانى است.¹⁸

در اسناد متعددى، مسأله شکنجه و سوء رفتار مطرح شده است. در این باره، مى توان به ماده 5 اعلامیه جهانى حقوق بشر، مواد 15 و 16 اعلامیه امریکایى حقوق بشر، مواد 7 و (1) 10 میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى، ماده 3 کنوانسیون اروپایى حقوق بشر، ماده (2) 5 کنوانسیون امریکایى حقوق بشر، ماده 5 منشور امریکایى حقوق بشر، ماده 5 منشور افریقایى حقوق بشر و ملل اشاره کرد. در این اسناد، از 7 کار منع شده است: 1. شکنجه; 2. سوء رفتار; 3. مجازات ظالمانه; 4. رفتار غیرانسانى; 5. مجازات غیرانسانى; 6. رفتار تحقیرآمیز; 7. مجازات تحقیرآمیز.

از مجموعه این اسناد و با لحاظ سایر مواد اسناد مزبور و در نظر گرفتن اعلامیه حمایت از کلیه افراد تحت شکنجه و سایر رفتارها و مجازات هاى ظالمانه، غیرانسانى و تحقیرآمیز که در 5 دسامبر 1975 به تصویب رسید و مقرّر مى دارد که «شکنجه» یعنى هر عملى که به وسیله آن درد یا رنج شدید، خواه جسمانى یا روحانى، به طور عمدى توسط فرد یا به اشاره مقام رسمى، براى مقاصدى از قبیل کسب اطلاعات از او یا از شخص ثالث بر فردى اعمال شود،¹⁹به دست مى آید که «خشونت» به معناى مطلق، رفتار تند و حتى آنچه ناشى از قانون مى باشد نیست. خشونت در واقع، نوعى خاص از رفتار تند مى باشد که خارج از محدوده هاى قانونى و همراه با عقده گشایى، برترى طلبى، نژادپرستى و مانند آن باشد.

و. غلظت و خشونت:واژه «غلظت» که کاربرد قرآنى دارد، به معناى شدت، درشت شدن، درشتى و تندخویى به کار رفته است.²⁰ در مقابل آن، واژه «رأفت» به کار مى رود. واژه «خشونت» اگر چه به معناى رفتار تند و درشت استعمال شده است، اما نوعى تفاوت بین این دو کلمه وجود دارد. طرح این واژه در کنوانسیون ممنوعیت خشونت، موجب طرح برخى سؤالات گردید. آیا این واژه شامل هر نوع عمل رنج آور و آزار جسمانى و روانى مى شود و یا تنها مربوط به آزارهاى خارج از قانون مى باشد؟ در این بین، دو احتمال مطرح است. منشأ این دو احتمال به تلقّى دولت ها و اندیشمندان از این واژه برمى گردد. بعضى از دولت ها به گونه اى عمل کرده اند که بیان گر علاقه آن ها به اتخاذ مفهوم وسیع از این کلمه است و بعضى دیگر به صورت محدود با این مفهوم برخورد کرده اند.²¹

از سوى دیگر، بین محققان و اندیشمندان دینى نوعى اختلاف در این زمینه مشهود است، عده اى با صراحت تمام، اعلام مى کنند که در اسلام، به هیچ وجه خشونت تجویز نشده و عده دیگرى با ارائه نوعى تفصیل، درصدد ارزش گذارى مفهوم «خشونت» برآمده اند.²²با مراجعه به فرهنگ علوم سیاسى، مى توان مصادیق و یا معیارهایى براى عمل خشن ذکر کرد:

1. حالتى که به موجب آن، دو طرف اختلاف، وجود یکدیگر را تحمل نکنند.

2. عدم تحمّل هرگونه عقیده که در تضاد اساسى با لیبرالیسم سیاسى است.

3. عدم پذیرش گرایش هاى فکرى مختلف و حالت خودکامگى به خود گرفتن.

4. روا نداشتن وجود آراء و عقاید مختلف سیاسى و عقیدتى و اجتماعى در درون یک نظم سیاسى و اجتماعى.²³

هر نوع آسیب جسمى یا روحى به طرف مخالف که ناشى از عوامل فوق باشد مى تواند «عمل خشن» محسوب شود. (در بحث مجازات ها نیز این مطلب بررسى خواهد شد.)

در مقابل واژه «خشونت» الفاظى همچون مدارا، رفق، تساهل و تسامح به کار رفته است. آیا واژه «خشونت» و «تسامح» از قبیل متقابلان هستند که بین آن دو مفهوم ثالثى قابل تصور نباشد، و یا این که مى توان شخصى را در عین آن که متّصف به خشونت نیست، متّصف به تسامح نیز نکرد؟ به نظر مى رسد چنانچه این دو واژه در معناى لغوى خود و یا حتى در معناى اصطلاحى به کار روند، بتوان بین آن ها فاصله ایجاد کرد. قرآن کریم در عین حال که پیامبر را به عدم سهل انگارى و تسامح متّصف مى کند، او را مایه رحمت جهانیان دانسته، با صراحت تمام اعلام مى کند: «اى پیامبر، اگر خشن بودى، مردم از گرد تو پراکنده مى شدند.» (آل عمران: 159)

در بعضى از نوشته ها، مفهوم مدارا، رأفت و عطوفت با واژه «تسامح» یکى گرفته شده و ادلّه اى که بیان گر مدارا نمودن است در مفهوم «تسامح» به کار رفته است.²⁴ با کمى دقت در واژه «مدارا و تسامح» درمى یابیم که اگر چه این دو واژه مى توانند مصادیق مشترکى داشته باشند، ولى دقیقاً به یک معنا نمى باشند.²⁵

ز. فرهنگ:²⁶در فرهنگ علوم سیاسى، ذیل واژه «Culture» کلمه مذکور را این گونه معنا مى کند:

1. آنچه از گذشته انسان ها باقى مانده است، نسل فعلى بدان عمل مى کند و آینده آن ها را شکل مى دهد.

2. مجموعه عناصر معنوى و مادى که در سازمان هاى اجتماعى جریان مى یابد و از نسلى به نسل دیگر منتقل مى شود، میراث اجتماعى یا فرهنگى و یا «فرهنگ» نام دارد. «فرهنگ معنوى» عبارت است از: مجموعه دستاوردهاى جامعه در تمام زمینه هاى علم و هنر و اخلاق و فلسفه و «فرهنگ مادى» به مجموعه وسایل تولیدى و دیگر ارزش هاى مادى که شامل زیرساخت هاى اقتصادى جامعه مى گردد، گفته مى شود.

3. فراگردى از ارتباط بین افراد بشر و جوهره انسانیت است. این ارتباط تنها در زمانى به صورت مؤثر برقرار مى شود که مردم محروم دنیا از فقر و بیمارى و بى سوادى آزاد گردند. تشکّل یک فرهنگ بزرگ جریان یا روندى کند و تدریجى دارد، در حالى که پس روى به سرعت انجام مى گیرد. ظهور پدیده پس روى به سقوط بهمن تشبیه شده است.

2.ارتباطواژگان«سهله و سمحه» و «تسامح» بایکدیگر

یکى انگارى این واژه ها موجب نوعى خلط بحث مى گردد. به این مطلب هم در سخنان اندیشمندان اسلامى تصریح شده است و هم در بین محققان غربى. شاید یکى از مهم ترین عوامل پیدایش تضاد در این نوع مباحث، اعمال نوعى سهل انگارى، حتى در خود واژگان باشد.

به نظر مى رسد در برخى موارد، شارع مقدّس نوعى تساهل را پذیرفته است که اصطلاحاً «محدوده قانون گذارى و تشریع» نامیده مى شود و در بعضى موارد، که اصطلاحاً «مقام امتثال» نامیده مى شود، از مسلمانان خواسته است به طور جدّى به دستورات الهى عمل کنند و از پیامبر نیز خواسته است که در ابلاغ آن ها کوتاهى نکند.

از آن جا که امروزه واژه «تسامح» معادل «تولرانس» به کار مى رود و به معناى پذیرش حقّانیت دیگران است که ناشى از نسبیت معرفت مى باشد،تنهادرصورتى مى تواند با واژه «سهله و سمحه» مترادف گردد که معناى لغوى آن مدّنظر باشد. بسیارى از ادلّه اى که شاهد بر وجود تسامح در اسلام گرفته شده اند در واقع، بر عنوان «سهله و سمحه» تطبیق مى کنند و نه «تسامح».

«سهله و سمحه» به معناى نبود عسر و حرج و مشقّت در دین است; یعنى احکام دین اسلام مطابق با فطرت انسان است و هیچ نوع سخت گیرى نیزدرآن هانشده. به عبارت دیگر، «سهلهوسمحه»بودن دین مترادف با «لاضرر» و «لا حرج» مى باشد; چرا که در دین امر حَرَجى و مشکل قرار داده نشده است.²⁷

واژه «تساهل» در معناى اصطلاحى خود، همیشه قابل انتساب به دین نمى باشد. ما معتقدیم شریعت اسلام تمام احکام خود را در جهت تأمین مصالح مادى و معنوى افراد قرار داده است. رسیدن به این مصالح تنها در عمل دقیق به این احکام، که متّصف به «سهله و سمحه» هستند، مى باشد. شریعت اسلامى نه تنها اجازه کوتاهى را نمى دهد، بلکه توصیه مى کند با تماموجود، به دستوراتش جامه عمل پوشانده شود. این تأکید در مورد اجراى حدود مشهود است²⁸ و حتى آن جا که افرادى قصد داشتند در مورد اجراى حدود نزد پیامبر(صلى الله علیه وآله)شفاعت کنند، حضرت آن ها را نهى فرمودند.²⁹

این عملکرد پیامبر(صلى الله علیه وآله) نشان گر آن است که در اجراى حدود الهى، نباید تحت تأثیر عاطفه و احساسات قرار گرفت و با کوتاهى و سهل انگارى، زمینه فساد بیش ترى را فراهم کرد. این شیوه برخورد نه تنها در مورد افراد جامعه جارى است، بلکه نسبت به کسانى که خارج از دارالاسلام، تجاوز و توطئه گرى را دنبال مى کنند نیز اعمال مى گردد: «واقتلوهم حیث ثقفتموهم» (بقره: 191); و آنان (مشرکان و کافران حربى و پیمان شکن) را هرجا پیدا کردید، بکشید.

حال اگر «تسامح و تساهل» به معناى «سهل انگارى در اجراى حدود الهى یا کوتاه آمدن و مدارا کردن» گرفته شود، در شریعت الهى اسلامى پذیرفته نیست.

در ارتباط با «مدارا»، مى توان گفت که اجراى این برنامه اسلامى بیش تر ناظر به حقوق فردى و در ارتباط با مؤمنان است. این از اوصاف پیامبر(صلى الله علیه وآله)و مؤمنان مى باشد که نسبت به یکدیگر داراى عطوفت هستند. البته در مواردى که جنبه اجتماعى نیز دارد شارع این مدارا و حالت تساهل را اعمال کرده است. آن جا که هدف تألیف قلوب باشد و حالت محارب و معاند نیز نداشته باشد، این شیوه قابل اعمال است.³⁰

از آنچه گذشت، مى توان نتیجه گرفت که اسلام در مواردى تسامح را پذیرفته است و در مواردى نیز آن را نپذیرفته، اما در عین حال، معتقدیم که اسلام قانون محبت است، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) را «رحمت جهانیان» معرفى مى کند³¹ و این حالت شامل همه افراد مى شود و حتى شامل حیوانات و جمادات نیز مى گردد. پیامبر(صلى الله علیه وآله)نماد عشق و محبت است. اما محبتى که قرآن دستور مى دهد آن نیست که با هر کسى مطابق میل و خوشایند او عمل کنیم; با او طورى رفتار کنیم که خوشش بیاید و لزوماً جذب دین شود. محبت آن نیست که هر کسى را در تمایلاتش آزاد بگذاریم و یا تمایلات او را امضا کنیم. این نحوه عملکرد نوعى نفاق و دورویى است. محبت آن است که با حقیقت همراه باشد. محبت، خیر رساندن است و احیاناً خیر رساندن به شکلى است که علاقه و محبت طرف را جلب نمى کند. محبت آن است که خیر و مصلحت جامعه بشریت در آن باشد، نه خیر یک فرد یا یک دسته. البته همیشه نیز محبت واقعى کافى نیست، بلکه نوعى حدّت و شدت نیز ضرورت دارد. در عین جذب کردن، دفع کردن نیز لازم است. اسلام این گونه است.³²

3. ارزش گذارى خشونت

این سؤال همیشه ذهن محققان را به خود مشغول کرده است که چگونه لفظى بار ارزشى پیدا مى کند و یا چرا بار ضدارزشى به خود مى گیرد. اصولاً برخى از موارد جزو حسن و قبح هاى عقلى شمرده مى شوند که عقل مستقلاً ارزش آن ها را درک مى کند; مثل حسن راست گویى غیر مضر و یا قبح دروغ گویى خالى از هر نوع مصلحت. اما در مواردى نیز به دلایل دیگرى، یک واژه بار ارزشى یا ضدارزشى پیدا مى کند; مثل آن که شارع آن را به صورت ارزش یا ضدارزش مطرح کند. در مواردى که عقل حکم به خوبى یا بدى مفهومى کند، نیازمند یک روش مشخص است. به عبارت دیگر، عقل با توجه به مصادیق و کاربردهاى یک لفظ، آن را حَسَن یا قبیح مى شمارد و از این رو، همیشه به طور مطلق، راست گویى را تحسین نمى کند، هرچند افرادى مثل کانت ادعا دارند که عقل همیشه راست گویى را مى ستاید، اگر چه ضررهاى فراوانى نیز در بین باشد.³³اما این ادعا از همان اوایل مطرح شدنش مورد اعتراض واقع شد. او معتقد است که باید راست گفت.اینوظیفه ماراشکل مى دهد.حال اگر این راست گویى موجب قتل دیگرى شود، گناهش به گردن کسى است که مرتکب قتل عمد شده،نه کسى که سخن راست گفته است. او اصرار داشت که این قواعد همه جایى، همه زمانى و داراى وصف کلیت هستند.

واژه خشونت نیز دچار چنین سرنوشتى شده است. هرنوع قضاوت در مورد این واژه بدون دقت در کاربردهاى آن، صحیح نمى باشد. در سال 1995 مجلس انگلستان قانون استفاده از فلفل توسط پلیس براى دست گیرى افراد به جاى استفاده از گاز اشک آور را به تصویب رسانید. هرچند این قانون پس از مشاجرات طولانى به تصویب رسید، ولى این سؤال مطرح است که آیا پاشیدن گرد فلفل در چشم متهم کارى خشن است ویا زدن چند ضربه شلاق بر بدن مجرم؟

به نظر مى رسد هر نوع کلى گویى در این زمینه به همان مقدار ناپسند است که در گزاره هایى مثل «راست گویى نیکوست.» در هر مورد، با توجه به اوضاع و احوال و مصالح مترتّبه بر یک عمل است که مى توان در آن باره به قضاوت نشست. طبیبى که هیچ راهى جز جرّاحى براى بازگرداندن سلامتى به بیمار ندارد، آیا مى توان گفت: عمل او خشونت بار است؟ اگر مریض چنین قضاوتى انجام دهد، دیگران به او چه خواهند گفت؟ اگر بخواهیم از دیدگاه اسلامى به این موضوع نظر کنیم، مطلب را مى توان این گونه تقریر کرد: انسان موجودى است که زندگى اجتماعى را بر زندگى فردى ترجیح داده است. حال چنین گزینشى از روى اضطرار بوده یا از روى اختیار و آیا انسان بالذات مدنى است و یا عقل او زندگى اجتماعى را ترجیح مى دهد، چندان مهم نیست. براى انسان، زندگى در اجتماع منافعى داشته که یقیناً در زندگى فردى یافت نمى شوند. اما در این بین، همواره عده اى وجود داشته اند که خواسته اند بدون زحمت، از منافع دیگران بهره ببرند و عملاً حق آن ها را تضییع کنند. از سوى دیگر، به دلیل محدودیت هایى که در صحنه اجتماع پیدا مى شود برخى تعارضات و تزاحمات نیز رخ مى دهد. براى رفع این تعارضات، انسان ها به تدوین برخى قوانین روى آوردند. رسیدن به اهداف زندگى اجتماعى تنها در صورتى محقق مى شود که افراد از این قوانین پى روى کنند.

تجربه نشان داده است که همیشه عده اى پیدا مى شوند که حاضر به پذیرش قانون نیستند و ضمن پاى مال کردن حق دیگران، نظم و امنیت و آرامش جامعه را به مخاطره مى اندازند. به همین دلیل، دولت ها در کل جهان و به حکم عقل، دریافتند که نیروى سومى بر اداره جامعه لازم است که مرجع رسیدگى به این تخلفات باشد. در نظر گرفتن نیروهاى انتظامى، قوه قضاییه، زندان و جریمه، همگى در واقع، ضمانت اجراهاى قانون مصوّب مى باشند. از سوى دیگر، در بعد بین المللى نیز این نوع مشکلات به وجود مى آیند و از این رو، دولت ها تصمیم گرفته اند که علاوه بر ICJ، دادگاه کیفرى بین المللى نیز تأسیس کنند. آیا آن گاه که قوّه قضائیه درصدد اجراى قانون مصوّب است و یا وقتى نیروهاى نظامى در مقابل جنگى خانمان سوز مى ایستند و هزینه هایى گران را پرداخت مى کنند، آیا مى توان نام «خشونت» بر این اعمال نهاد؟ این نوع اعمال از سوى تمام دولت هاى جهان پذیرفته شده اند.

در مکتب اسلام، این روش عقلایى مورد تأیید قرار گرفته و بلکه نگرش اسلام به این روند نیز تا حدى متفاوت است. در شریعت اسلامى، تمامى «بایدها» از «هست ها» مى رویند. در واقع، نوعى ضرورت بالقیاس بین عمل و هدف وجود دارد. شارع با در نظر گرفتن رابطه اى که بین جهان بینى و ایدئولوژى وجود دارد، احکامى را صادر کرده است. بنابراین، هر نوع قضاوت در مورد هر حکمى منوط به شناخت آن رابطه است. بدون دریافت صحیح از آن رابطه، قضاوت ما نیز اشتباه خواهد بود. احکام الهى براى تأمین منافع دنیوى و اخروى افراد جامعه تعبیه شده اند. از سوى دیگر، اهمیت وصول به اهداف مذکور نیز از نظر شارع بسیار برجسته است. این نحوه نگرش برخاسته از محبت خداوند به بندگان خویش مى باشد; محبتى که در جاى جاى زندگى انسان و حیات طبیعى او مشهود است. این محبت همان خیر رساندن است و اقتضاى این خیر رساندن در بعضى موارد، بیان احکامى است که به ظاهرتندودرشت هستند.امابادیددیگرى حتى این نیز رحمت الهى مى باشد.³⁴

این رحمت و عطوفت الهى را چگونه مى توان با لفظى جابه جا نمود که تعریف دقیقى از آن ارائه نشده است و تنها ابعاد منفى آن بیان شده است. خداوند با تمام وجود از پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى خواهد آنچه را مأمور ابلاغ آن است بیان کند و هیچ کوتاهى در مورد آن انجام ندهد. (مائده: 67) این آیه چه براساس معارف شیعى معنا شود و چه براساس معارف اهل سنّت، بیان گر یک قدر مشترک است و آن اهتمام در اجرا و ابلاغ دستورات الهى به معناى خاص یا معناى عام مى باشد.

به نظر مى رسد معارف و احکام الهى هیچ ارتباطى با واژه «خشونت» ندارند. اگر خداوند را با اوصاف «رحمان» و «رحیم» مى شناسیم و اگر اسلام یک نظام کلى حقوقى را ترسیم مى کند و اگر شریعت الهى اسلام یک شریعت اجتماعى است، اعمال و اجراى احکام الهى هیچ متّصف به خشونت نخواهد شد. شدت به خرج دادن در برابر کسانى که به حریم دین و شریعت الهى حمله کرده اند، یک کار کاملاً پسندیده است و هیچ نوع بار منفى ندارد.

آنچه تاکنون گفته شد، بیان گر آن است که «فرهنگ اسلامى» و «خشونت» دو وادى جداى از هم هستند و اگر در این فرض، براى خشونت به طور کلى ، ارزش منفى قایل شویم، هیچ مشکلى و ضررى به احکام اسلامى وارد نخواهد کرد. تمام این مطالب فرع بر آن است که بپذیریم در فرهنگ غرب، خشونت کاملاً روشن و تعریف شده است; مطلبى که نمى توان با آن همراهى کرد.

در عین حال، اگر اصرار شود که خشونت قابل انطباق با احکام الهى است، باید پذیرفت که مى توان خشونت را به منفى و مثبت تقسیم نمود. در یک نظام کلى، که هم احکام عاطفه آمیز وجود دارند و هم احکام تند، این واژه مى تواند به دو صورت ارزش گذارى شود. از مقایسه خشونت با شکنجه و از آن رو که شکنجه مصداق خشونت است و به دلیل آن که مى توان ویژگى هاى مفهوم کلى را از طریق ویژگى هاى مصادیق آن فهمید، مى توان گفت: خشونت در صورتى ضدارزش است که ناشى از اعمال جاهلیت ها، عصبیّت ها، جمودها، قشرى نگرى ها و اعمال حقارت باشد و آن گاه که در جهت اعمال غیرت دینى و تأمین مصالح دنیوى و اخروى باشد، مى توان آن را به عنوان «خشونت مثبت» تلقى کرد.

این بحث را مى توان چنین خلاصه کرد:

الف. در برخى موارد، شریعت اسلامى تسامح را پذیرفته و آن در صورتى است که طرف مقابل اسلام قصد توطئه، جنگ و خیانت نداشته، بلکه خواهان زندگى مسالمت آمیز و بدور از هرگونه تجاوز و تعدى باشد که قرآن با بیان محکم خود، از این شیوه استقبال مى کند و حتى دستورهاى ویژه اى نیز در این باره صادر کرده است.³⁵

ب. آن جا که موضوع بیان و اجراى احکام الهى باشد، هیچ نوع تسامحى پذیرفته نیست و آنچه در فقه تحت این نوع مسائل قرار مى گیرد، با عناوینى همچون «عسر و حرج» و «اضطرار» آمده است.

ج. شارع مقدّس اساس دین را بر برائت، رفق و مدارا قرار داده است و تا آن جا که افراد به شریعت الهى پاى بند باشند، این شیوه ادامه دارد و حتى اگر عمل نکنند، ولى قصد تعدّى و تجاوز نیز نداشته باشند، باز این شیوه ادامه دارد. شارع مقدّس در این مورد، بین حقوق فردى و اجتماعى تفکیک کرده و آن جا که مربوط به حقوق فردى است، هر نوع قضاوت را به آخرت واگذاشته است و آن جا که مربوط به مسائل اجتماعى است، احکام خاصى صادر کرده است.³⁶

د. در آیات متعددى قرآن از اهل کتاب دعوت کرده تا در موارد مشترک جمع شوند³⁷و در جاى دیگر، حالت شنوایى و گزینش احسن را از اوصاف بندگان خود برمى شمارد³⁸ و در مورد دیگرى به پیامبرش دستور مى دهد که به نحو نیکو با اهل کتاب به مجادله برخیزد.³⁹

4. انواع تسامح و خشونت

در یک تقسیم بندى، تسامح و خشونت را مى توان به سه گونه تقسیم کرد:

الف. خشونت سیاسى تسامح سیاسى:مراد از «خشونت سیاسى»، آسیب رسانیدن و یا حتى تهدید توسط گروه هاى دخیل در تعارض هاى سیاسى به مخالفان خویش است. این اصطلاح در ابتدا، معادل «خشونت مدنى» بود، ولى بعدها گسترش یافت و شامل اعمال خشن و سرکوب گرانه حکومت علیه شهروندان کشور نیز شد که از آن به «خشونت دولتى» تعبیر مى شود.

بعضى دایره خشونت سیاسى را از آسیب بدنى صرف خارج کرده و گفته اند: محرومیت و ستم اجتماعى نیز نوعى از خشونت است که «خشونت ساختارى» نامیده مى شود.بین این سه جنبه «خشونت سیاسى» پیوندى نزدیکوجود دارد. خشونت ساختارى یکى از دلایل عمده خشونت مدنى است و خشونت دولتى از سویى، یکى از واکنش ها در برابر خشونت است و از سوى دیگر، عامل تشدید مخالفت. خشونت سیاسى مى تواند غالباً داراى پیامدهاى وخیم باشد.⁴⁰

با شناخت مفهوم خشونت سیاسى، تسامح سیاسى نیز قابل فهم است. آن گاه که پایوران سیاسى یک جامعه و یا یک دولت با توانایى در صدد تحمل نظریات سیاسى مخالفان باشند و حتى در صورت نیاز به آن ها جامه عمل بپوشانند، مى توان آن را «تسامح سیاسى» نامید.

ب. خشونت نژادى: آن گاه که گروه هاى متعارض و یا حتى اشخاص صرفاً به دلیل مسائل نژادى، درصدد آسیب زدن به دیگران هستند، اصطلاحاً این اقدام را «خشونت نژادى» مى نامند; همانند کارى که نژادپرست هاى آلمان علیه ترک هاى ساکن آن کشور انجام داده اند.

در این زمینه، سازمان ملل کنوانسیونى تحت عنوان «حذف تمامى ابعاد تبعیض آمیز ناشى از نژادپرستى» تصویب کرد. ممنوعیت اعمال آپارتاید نیز در همین زمینه بود.

مکتب حیات بخش اسلام این افتخار را دارد که در همان اوان پیدایش خود، با صراحت تمام اعلام کرد: هیچ گونه برترى نژادى پذیرفته نیست. ملاک ارزش تنها یک چیز است و آن تقواست نه چیز دیگر.

ج. خشونت مذهبى:آن گاه که آسیب رسانیدنولطمه زدن و تحمل نکردن دیگران ناشى از اعتقادات مذهبى باشد، مى توان آن را «خشونت مذهبى» نامید. نمونه بارز آن را در جنگ هاى پیروان مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان مى توان دید.نمونه دیگر آن جنگ هاى صلیبى است که علیه مسلمانان صورت پذیرفت. از نتایج این خشونت در اروپا، تلف شدن انسان هاى بسیار، ایجاد شکاکیت در دین و در نهایت، پیدایش بى غیرتى دینى وجاى گزین شدن تسامح بود.

این معنا به هیچ وجه با تعالیم دینى نمى سازد. آیین مقدّس اسلام اصالت را به تعقل، اندیشه و محبت داده و اصولاً صاحب شریعت داراى رحمت وسیع است: «یا من سبقت رحمته غضبه»ورسول او(صلى الله علیه وآله)مایه رحمت براى جهانیان. (نساء: 107) و اگر رسالت با رحمت شد، رفتارهاى عارضى، که حالت تند نیز مى توانند داشته باشد، به سبب جاذبه رحمت تا حدى مى توانند برطرف گردند.⁴¹

5. احکام اسلامى و خشونت

یکى از مباحث مهم در حوزه فقه و حقوق آن است که آیا احکام الهى و مقرّرات حقوقى تابع مصالح و مفاسدند یاخیر؟ اکنون قصد ورود به این بحث را نداریم و تنها اشاره مى شود: آنان که معتقدند گزاره هاى شرعى و یا حقوقى نسبى هستند و فاقد هرگونه مصالح و مفاسد واقعى مى باشند، گرفتار نوعى تناقض شده اند. از سوى دیگر، مى دانیم براى رسیدن به هر هدفى ابزارى وجود دارد. اکنون این سؤال مطرح مى شود که آیا مصالح اجتماعى ممکن است پاره اى مجازات هاى خشونت آمیز را ایجاب کند؟ و آیا در احکام جزائى اسلام چنین قانون هایى وجود دارد؟

موارد ذیل به عنوان فرهنگ خشونت در اسلام مطرح شده اند. در این جا به بررسى این موارد مى پردازیم:

الف. مراتب بالاى امر به معروف و نهى از منکر

موضوع نظارت بر کارکرد افراد جامعه در بعد اجتماعى از جمله مسائلى است که مورد توجه همگان مى باشد و هیچ گروه یا دولتى نیست که خود را از بازرسى و نظارت بى نیاز بداند. خداوند براى تحقق دستورات و احکام خویش، که تأمین کننده مصالح دنیوى و اخروى افراد هستند و سود آن مقرّرات عاید بندگان مى شود، از این ساز و کار استفاده کرده و براى آن مراحلى نیز ترسیم نموده است که از مرحله قلبى شروع مى شود و در مرحله منع فیزیکى خاتمه مى یابد. در مراحل پایین تر که رفق و مدارا و دل سوزى در کار است، هیچ مشکلى ایجاد نمى شود، بخصوص که از شرایط مهم امر به معروف و نهى از منکر احتمال تأثیرپذیرى آن است و اگر این احتمال مطرح نباشد، وجوبى براى امر و نهى نمى باشد. اما آن جا که مراحل بالاتر مطرح مى شود، موضوع کاملاً پیچیده مى شود و تبعاتى نیز در جامعه پیدا مى کند. براى مثال مى توان از کشتن ساب النبى(صلى الله علیه وآله) و یا بازداشتن متجاهر به فسق، که ملتزم نوعى رفتار تند و خشن است، نام برد. در این مرحله، سؤالى مطرح است که آیا این گونه قوانین موجى از خشونت را در جامعه پدید نخواهد آورد؟ و آیا امکان سوء استفاده از آن وجود ندارد؟ و اصولاً کدام نظام نظارتى بر صحّت عملکرد ساز و کار مزبور وجود دارد؟

پرداختن به این سؤالات، مستلزم توجه به دو نکته است:

1. هدف شارع از تدوین و تصویب چنین قانونى، برخى اهداف بلند تربیتى و اخلاقى در جامعه است و براى رسیدن به این اهداف، احکامى را وضع کرده و اهتمام شارع نیز براى عملى شدن این اهداف روشن است. و امّت اسلامى را نیز به عنوان بهترین امت معرفى مى کند;⁴²زیرا در اجراى این دستور الهى، کوتاهى نمى کنند. به دلیل مزایاى بسیار این ساز و کار، شارع به هیچ وجه حاضر به ترک آن و یا محدود کردن آن نشده، بلکه آن را واجب نیز گردانیده و سفارش هاى بسیارى نیز بدان کرده است که تفصیل مطلب را مى توان در کتاب «امر به معروف و نهى ازمنکر» وسائل الشیعه مشاهده کرد.

آیا باید از کنار این ابزار کارامد، که به شکل خوبى مى تواند اهداف شارع را در زمینه احکام و مقرّرات عملى سازد، به سادگى گذشت و تنها به موارد کم خطر و آرام اکتفا کرد؟ اگر براى دفع تهمت خشونت، جامعه را در گرداب فساد و تباهى رها کنیم، کار خوبى صورت پذیرفته است؟ چگونه مى توان از نظامى که شارع براى نجات انسان ها تعبیه کرده است; خداوندى که به مخلوقات خویش عشق مىورزد و مخلوقات را عیال خویش مى خواند و محبوب ترین آن ها را با سودترین ایشان مى شمارد، صرفاً به نام دورى جستن از لفظ «خشونت» چشم پوشى کرد؟⁴³

2. همان گونه که اشاره شد، خشونت، تنها در صورتى مصداق پیدا مى کند که ناشى از برخى حقارت ها، عقده گشایى ها، جمودها و تعصب ها باشد، وگرنه آن جا که هدف تأمین سعادت جامعه است و این سعادت نیز قابل اغماض نمى باشد، به هیچ وجه نمى توان عنوان «خشونت» را به کار برد.

سؤال دیگراین است که آیاامکان سوءاستفاده از این ساز و کار وجود ندارد؟ و آیا امکان ندارد افرادى در پوشش این عناوین، دست به اقدامات خشن بزنند و عملکرد نظام «امر به معروف و نهى از منکر» را زیر سؤال ببرند؟

به نظر مى رسد در هر امرى احتمال سوء استفاده وجود دارد و عقلاى جهان براى این نوع سوء استفاده از مسیر خود عدول نخواهند کرد. از سوى دیگر، با مراجعه به شرایط امر به معروف و نهى از منکر، در مى یابیم که طرح این سؤال اصولاً جایى ندارد; فقهاى شیعه در باب شرایط امر به معروف گفته اند: «سزاوار است که متولّى این کار همانند طبیب دل سوز و پدرى مهربان، که مصلحت فرزند را مدّنظر قرار مى دهد، باشد، نهى کردن او به خاطر رحمت و عطوفت بر متخاطى باشد، فقط به خاطر خدا این کار را انجام دهد، عمل خود را از هرگونه شائبه نفس خالى سازد، هیچ گونه برترى براى خود قایل نگردد; چرا که ممکن است فرد خاطى داراى صفات پسندیده دیگرى باشد که خداوند از او راضى بگردد و تنها از این عمل او ناراحت باشد و حال آن که شخص آمر به معروف از این توفیق محروم باشد،هرچندخودش اطلاع نیزنداشته باشد.⁴⁴

یکى از شرایط دیگر امر به معروف و نهى از منکر در مراحل بالا، آن است که حتماً باید با اذن حاکم فقیه عادل و یا امام معصوم صورت گیرد. ویژگى عدالت مانع از تحقق هرگونه روش غیرخداپسندانه مى گردد. بدون اذن امام معصوم یا فقیه عادل، هرگز نمى توان کسى را مجروح کرد و یا از پاى درآورد. با چنین ویژگى هایى بعید به نظر مى رسد که از امر به معروف سوء استفاده شود.

یکى از اشتباهات آن است که نابسامانى هاى اجرایى را به قانون تعمیم دهیم و قانون را زیر سؤال ببریم. قانون الهى خالى از هرگونه عیب است. این افراد هستند که باید در مقام عمل، دقت کافى را داشته باشند و مراتب بالاى امر به معروف نیز فقط در اختیار ولىّ فقیه جامع الشرائط مى باشد. این روش مانع از تحقق هرگونه اختلال در نظم عمومى خواهد شد، بخصوص که باید رعایت سلسله مراتب را نیز کرد; یعنى اگر فقیه عادل تشخیص دهد که با مرتبه پایین تر مى توان مانع گسترش فساد در جامعه گردید، باید به همان مرتبه اکتفا کرد.

اگر از این زاویه به امر به معروف نظر شود، آن گاه به راحتى نمى توان این ساز و کار رابستر خشونت سازى معرفى کرد و دست کم اگراین شیوه ازمصادیق خشونت باشد، قطعاً از مصادیق مثبت آن است; چرا که در پى تأمین سعادت غیرقابل اغماض جامعه بشرى است.

ب. جهاد

از جمله مواردى که به عنوان بستر خشونت در فرهنگ اسلامى مطرح شده موضوع «جهاد» است. این اشکال تنها مرتبط با «جهاد ابتدایى» است; چرا که دفاع یک حق طبیعى است و هیچ کس به خود حق نمى دهد که دفاع را محکوم کرده، یا آن را با واژه هایى که بار منفى دارند. مقایسه کند. بنابراین، اشکال مزبور تنها ناظر به جهاد ابتدایى است. آنان که دین اسلام را دین شمشیر و فرهنگ آن را بستر خشونت معرفى نموده اند، جهاد را به عنوان ابزار این کار قلمداد کرده اند و اسلام را دینى دانسته اند که با اجحاف، تحکّم و قدرت جاى خود را در بین ادیان باز کرده و اکنون نیز داعیه برترى بر همه دارد.

این موضوع در بین فقهاى اسلامى مطرح است که آیا جهاد ابتدایى تاکنون تحقق یافته یا همگى جنبه دفاعى داشته است؟ دفاع در دین اسلام، اعم است از دفاع از مرزهاى دارالاسلام و دفاع از مرزهاى عقیدتى. اگر این مبنا مورد پذیرش واقع شد که هر جنگى در اسلام جنبه دفاعى داشته، پرداختن به اشکال مذکور وجهى ندارد; زیرا دفاع مطلوب فطرى همه انسان هاست و اصولاً هرکسى و هر دولتى براى توجیه کار خود از این عنوان استفاده مى کند. از دیدگاه این افراد،جنگ در اسلام، به عنوان آخرین راه و نه اولین راه تعیین شده است. اسلام جنگ را به عنوان یک ضرورت در نظر گرفته است.⁴⁵

براساس وقوع پذیرش جهاد ابتدایى، این اشکال مطرح شده که چرا اسلام حاضر به تحمّل عقیده دیگران نیست و معتقد است سایران یا باید اسلام را بپذیرند یا آماده

کارزار شوند و یا جزیه پرداخت کنند؟ این عدم تحمل اسلام آیا ناشى از عدم توانایى آن نیست؟ و آیا دینى که اعتقاد دارد تنها دین پذیرفته شده نزد خداست و داعیه حکومت بر کل جهان دارد، و آیا به شکل منطقى مى تواند وارد میدان شود؟

در پاسخ به این اشکال، یاداورى مى شود که چنین قضاوتى با توجه به پیشینه اسلام صحیح نیست. دین اسلام برپایه تبلیغ و راهنمایى انسان ها به سوى زندگى بر مبناى عقل و منطق است. آیات قرآنى گواه این ادعا هستند: «انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً» (انسان: 3); «و ما على الرسول الاّ البلاغ» (مائده: 99); «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (کهف: 29)

پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمّه اطهار(علیهم السلام) با آن که مى توانستند از قدرت «معجزه» بهره بجویند، این کار را نکردند; زیرا خواست اسلام آن بود که مردم از روى بصیرت و آگاهى و با طیب خاطر آن را پذیرا گردند. اسلام مى خواهد بر دل ها حکومت کند.⁴⁶

شهید مطهرى با بیانى شیوا و تبیین دقیق جهاد ابتدایى، آن را به جهاد دفاعى برگردانیده اند. از دیدگاه ایشان، جهاد ابتدایى مقیّد است و این گونه نیست که مطلق باشد. قیدهاى آن «جهاد با جنگ افروزان» (حج: 38ـ41)، «دفاع از حقوق بشر» که در این زمینه قرآن سهل انگارى مسلمانان را مورد سرزنش قرار داده است (نساء:75) و «نفى اکراه در پذیرش اسلام» مى باشند. این ها بیان گر آن هستند که اسلام افراد را بین پذیرش دین و یا کشته شدن مخیّر نکرده است. توصیه به صلح و مدارا (انفال:67) و رفع فتنه از عالم (بقره: 193) مبیّن این واقعیت مى باشند.⁴⁷

از این قیود معلوم مى شود که جهاد ابتدایى منوط به شروطى است که اگر آن ها مورد دقت قرار گیرند، معلوم مى شود این گونه جهاد کاملاً پذیرفته و قابل قبول است.

توجه به این نکته در رابطه با فلسفه جهاد نیز لازم است که هدف از جهاد اسلامى، دفاع از حقوق مظلومان است: «وما لکم لا تقاتلون فى سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء والولدان الّذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریة الظّالم اهلها» (نساء: 75); چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانى که به دست ستم گران تضعیف شده اند، پیکار نمى کنید; همان افرادى که مى گویند: پروردگارا، ما را از این شهر که مردم آن ستم گرند بیرون ببر؟

ج. مجازات ها

مجازات ها در اسلام به عنوان عواملى که فرهنگ خشونت زایى در خود دارند، معرفى شده اند. مجازات هاى شرعى شامل رجم، قطع دست سارق، شلاق زدن و قصاص مى باشند. این موارد از شاخص ترین مصادیق حدود و تعزیرات اسلامى هستند که به عنوان موارد خشن در اسلام مطرح شده اند.⁴⁸پرداختن به این موضوع در دو بعد بین المللى و فقهى، مى تواند به شکل خوبى، جوانب بحث را مدّنظر قرار دهد. در این باره، عناوین دیگرى مثل، مجازات هاى غیرانسانى، رفتار تحقیرآمیز، مجازات هاى تحقیرآمیز و شکنجه نیزمطرح شده است که با بررسى موضوع خشونت، مى توان به آن عناوین نیز پاسخ داد.

این موضوع در گزارش کالیندوپل نیز منعکس شده است. در قطع نامه 202/49 مجمع عمومى سازمان ملل علیه جمهورى اسلامى ایران در مورد حقوق بشر، شاهد این اظهارنظرها هستیم. در این گزارش، از بالا بودن تعداد اعدام ها، وجود شکنجه ها و رفتار یا مجازات خشن غیرانسانى سخن به میان آمده است. جداى از موضوع اعدام، که حجم زیادى از گزارش را به خود اختصاص داده، وجود مجازات هاى بدنى مانند قطع دست، رجم و شلاق زدن نیز مطرح شده است و کمیته حقوق بشر اعمال این نوع مجازات هاى سخت بدنى را اگرچه به حکم دادگاه به عنوان مجازات جرم ارتکابى پس از رسیدگى و ثبوت آن باشد، از نوع «شکنجه» دانسته و آن را عملى غیرانسانى و ناقض حقوق بشر تلقّى کرده است. این مجازات ها را برخلاف حیثیت و کرامت ذاتى انسان دانسته است که موجب تحقیر و پستى او مى شوند.⁴⁹

پیش از پرداختن به موضوع خشونت، به این سؤال پاسخ دهیم که آیا هر نوع مجازاتى با کرامت انسانى مغایر است؟ مى توان گفت: هر انسانى از کرامت ذاتى برخوردار است و او خودمسؤول حفظ کرامت خوداستوبدین روى، نباید به حقوق دیگران تجاوز کند. حال اگر به وظیفه خود عمل نکرد و همانند حیوانى، حقوق دیگران را پاى مال کرد، آیا مجازات جرم او با کرامتش تنافى دارد؟ او خود کرامت خویش راحفظ نکرده و این مجازات نیز نتیجه عملى است که دو اثر داشته است: تجاوز به حقوق دیگران و از بین بردن کرامت خویش.

در قرآن کریم، تعابیرى وجود دارد که مَثَل این افراد را همانند حیوانات قرار داده که تنها با زدن و بستن آن ها، مى توان از اجحاف هاى آنان در امان ماند⁵⁰و اصولاً شلاق و سایر مجازات ها نیز براى همین افراد وضع شده اند.

براساس همین اندیشه، افرادى مثل عبدالقادر عوده معتقد شده اند که مجازات تازیانه در مورد کسى که خود حرمت انسانى خویش را رعایت نکرده است، موجب کسر شرافت او نمى گردد.⁵¹

البته در رابطه با میزان و موارد شلاق، بخصوص در باب تعزیرات، برخى تأمّلات صورت گرفته، ولى اصل آن قابل انکار نیست و منافى با کرامت انسانى نیز نمى باشد.

ناگفته نماند تبدیل شلاق به زندان هیچ اثرى در کرامت انسانى ندارد. به همان اندازه که شلاق بر کرامت او اثر مى گذارد، زندان نیز مى تواند اثر داشته باشد، حال چرا از یکى به دیگرى پناه ببریم؟

ارائه هرنوع پاسخ به سؤال اصلى بحث یعنى حقوق جزایى اسلام بدون شناخت فلسفه این احکام امکان پذیر نیست. در تمام نظام هاى دنیا، اعم از نظام رومى ژرمنى، نظام کامن لا، نظام عرفى و نظام مذهبى، اهدفى براى مقررّات جزایى تبیین شده است. طبیعتاً این نظام ها نیز از این قاعده مستثنا نیستند. اصلاح مجرم، اصلاح اجتماع، تشفّى خاطر، احقاق حق و پیش گیرى از جمله این اهداف مى باشند. شاید از بین موارد مزبور، تشفّى و تسلّى خاطر ستم دیده مهم ترین آن ها باشد، به گونه اى که اگر ستم دیده از طریق قانونى نتواند به حق خود برسد، امکان دست یازیدن به راه هاى غیرقانونى وجود دارد.

همان گونه که گفته شد، شارع مقدس هیچ حکمى را بدون مصلحت و حکمت مطرح نکرده است. نکته مهم آن است که عواطف و احساسات افراد در شناخت این مصالح سایه نیفکنند و اهداف مهم و طولان دت را فداى برخى مصلحت سنجى هاى موقتى نکنند. بدین روى، در آیات قرآن، بخصوص در زمینه جزایى سخن از «اولى الالباب» به میان آمده است و نه عواطف و احساسات.

تفسیر و تبیین هر فلسفه اى باید براساس مصالح فردى و اجتماعى و دنیوى و اخروى صورت پذیرد; امرى که فقط شارع مى تواند به آن جامه عمل بپوشاند. این احکام در یک نگاه مى توانند خشن باشند، ولى در نگاه دیگر، عین رحمت الهى هستند; همانند پدرى که بر فرزند خویش خشم مى کند، چون او را دوست دارد و به آینده او علاقه مند است; اگر خلافى را انجام دهد، ناراحت است و گاهى نیز رفتارى تند از او سر مى زند و حال آن که چه بسا رفتارى نابهنجارتر را از دیگران ببیند و آن چنان ناراحت نشود. این نحوه برخورد ناشى از علاقه به فرزند و عدم توجه به دیگران است. آنچه باید مدّنظر داشت، این است که علاقه باید به صورت حقیقى باشد و نه کاذب و سطحى;یعنى احساسى که عقل بر آن حکومت کند. بدین روى، قرآن کریم در مورد اجراى حدود بر زن و مرد زانى تصریح مى کند که «لا تأخذکم بهما رأفة فى دین الله» (نور: 2); زیرا جاى ترحّم نیست. آن جا که این جرم در خلوت صورت پذیرد و بازتاب اجتماعى نداشته باشد، اسلام موضوع را به قیامت واگذار کرده است، ولى آن جا که بازتاب اجتماعى داشته باشد، برخى حدود و تعزیرات براساس اهدافى با رعایت شرایطى وضع کرده است; زیرا در اثر گناه یک فرد و اشاعه آن در جامعه، اجتماع یک قدم به پرتگاه نزدیک تر مى شود; همانند ویروسى که کسى وارد شبکه رایانه اى کند و موجب خسارت هاى زیادى شود. در این جا، قانون گذار به سبب مهر و عاطفه که نسبت به اجتماع دارد، باید وارد عمل شود و مجازات هاى متناسب با آن جرم اعمال کند. کوتاهى و تسامح در این موارد، ضربه هاى جبران ناپذیرى بر پیکره اجتماع وارد مى کند.

اسلام از آن جا که دین جامعى است و همه جوانب قضایا را مدنظر قرار داده است، براى اصلاح و تأدیب مجرم، پندگیرى جامعه و مهم تر از همه، هدایت انسان ها به سوى کمال نهایى خودشان و از بین بردن موانع تحقق کمالات وجودى آن ها، صلاح جامعه را بر فرد مقدّم کرده است. عدم مجازات خاطى موجب جرأت پیدا کردن او شده و با تحقق گناه در جامعه، میل به کارهاى خوب کاهش مى یابد و در مقابل، رغبت به گناهان افزایش پیدا مى کند.⁵²

ممکن است این اشکال مطرح شود که وجود مقرّرات جزایى مورد پذیرش است، ولى این گونه مقررّات، که به نظر بعضى ها، خشن و غیرانسانى هستند، آیا امکان نداشت خداوند قوانین مشابهى که با کرامت انسانى نیز در تعارض نباشند، وضع کند؟

در پاسخ این سؤال، مى توان گفت:

1.هربدیل دیگرى خودمى تواندموردسؤال واقع شودومعلوم نبودتبعات آن ها کم تر از آنچه اکنون وجود دارد باشد. زندان و یا جریمه که به عنوان بدیل معرفى مى شوند، مى توانند عوارض بدترى براى جامعه فراهم کنند.

2.احکام جزایى اسلام صرفاًمنشأقراردادى ندارد، بلکه ناشى از برخى مصالح واقعى است و تبدیل کردن آن ها با این نظر تطابق دارد که آن ها را صرفاً قراردادى بدانیم.

3. این احکام به عنوان «اولیه» وضع شده اندوآن جا که مصلحت چیز دیگرى اقتضا کند، احکام ثانویه جایگزین آن ها مى شود.

4. در بعضى از این مجازات ها، اثرات چشم گیرى است که در هیچ نوع آن یافت نمى شود. اگر مجازات دزد در جاى خود صورت پذیرد و مثلاً اگر دزد مطمئن شود که در صورت ارتکاب سرقت، انگشتان او براى همیشه قطع مى گردد و تا آخر عمر، داغ این جنایت بر بدن او هست و در جامعه نیز معروف خواهد شد، هرگز به سراغ این عمل ناپسند نمى رود. حال آیا مجازات بدیلى که این نقش تربیتى و سازنده را داشته باشد، مى توان پیدا کرد؟

اکنون به سؤال اولیه بازمى گردیم و با مرور درباره واژه «خشونت»، درمى یابیم که هیچ یک از واژه هاى «خشن» و «غیر انسانى» در احکام جزایى اسلام قابل انطباق نیستند. اگر شکنجه از مصادیق خشونت باشد و اگر شکنجه تنها در مواردى صدق مى کند که خودسرانه باشد، مى توان پذیرفت که خشونت نیز این گونه است; چرا که محدوده یک عنوان کلى از طریق ویژگى هاى مصداق آن قابل فهم است. در «واژه فرهنگ»، بخصوص، «فرهنگ معنوى»، آمد که مراد، دستاوردهاى جامعه در تمام زمینه هاست. نگاهى به شریعت اسلامى و سابقه درخشان آن بیان گر آن است که آنچه از گذشته به ما ارث رسیده، روح مدارا، عطوفت، رأفت و رحمت الهى است. از کسانى که قطع دست را خشونت مى نامند، باید پرسید: ملاک خشونت چیست؟ دزدى ضرر به جامعه است و مى تواند قتل هایى نیز در پى داشته باشد. در این جا، باید دید چه مجازاتى قادر است که نفش آخرین دارو را ایفا کند. تجربه نشان داده است که حدود الهى این نقش را دارند. بریدن انگشتان یک سارق خشونت نیست ، بلکه جلوگیرى ازخشونت است; جلوگیرى از یک سلسله خشونت هاى صد درصد سخت تر و بدتر است.⁵³

د. جزیه

از جمله مواردى که به عنوان بستر خشونت سازى مطرح شده اند، «جزیه» در اسلام است. البته این موضوع در طول مسأله جهاد ابتدایى و یا دفاعى مى باشد، اما به سبب اهمیتى که جامعه بین المللى به موضوع حقوق اقلیت ها مى دهد و خواهان آن است که این قلیّت ها حقوقى یکسان و برابر با شهروندان هر دولت داشته باشند و از آن جا که جزیه نوعى تبعیض محسوب مى شود، گفتار ویژه اى به خود اختصاص داده است. براى پاسخ به این شبهه، مقدّمه اى لازم است: یکى از امتیازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل کتاب است، در صورتى که جنگ با مسلمانان نداشته باشند; با آن ها قرارداد منعقد کرده و حمایت از جان و مال آن ها را پذیرفته است. در تاریخ صدر اسلام از این نمونه ها زیاد سراغ داریم. در مقابل چنین برخوردى از طرف دولت اسلامى، وظیفه اى نیز بر دوش اهل کتاب نهاده شده است; به تعبیر دیگر، نوعى تعهد متقابل بین مسلمانان و اهل کتاب مى باشد.

از سوى دیگر، هزینه هاى دولت اسلامى توسط خود مردم تأمین مى گردد. این موضوع در همان اوایل صدر اسلام هم نمود داشت. اهل کتاب، که از منافع زندگى کردن در زیر چتر حمایتى دولت اسلامى استفاده مى کردند، وظیفه داشتند از حکومت اسلامى دفاع کنند. چنین رابطه متقابلى را نمى توان با عناوینى همچون رفتار غیرانسانى، تحقیرکننده، خشن و تبعیض آمیز مقایسه کرد. مسلمانان نیز چنین وظیفه اى دارند. همان گونه که اهل کتاب جزیه پرداخت مى کردند، مسلمانان خمس و زکات به دولت اسلامى پرداخت مى کنند و هزینه هاى دولت اسلامى را تأمین مى نمایند. به همین دلیل است که فقهاى اسلامى فرموده اند: جزیه اندازه ثابتى ندارد. هر سال براساس مصالح و توافق طرفین، مبلغ آن از طرف مقامات دولتى تعیین مى شود. دولت اسلامى حق دارد جزیه را به طور سرانه وضع کند. به این معنا که هر مرد بالغ و سالم هر سال مبلغ معیّنى جزیه بدهد. جزینه تنها بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلّق مى گیرد و زن ها، کودکان، ناتوانان و دیوانگان مشمول پرداخت جزیه اى نمى باشند.⁵⁴

ابن رشد الحفید القرطبى جزیه را وسیع تر تلقّى کرده و آن را به سه گونه تقسیم نموده است:

1. جزیه عنویه: جزیه اى است که امام مسلمانان از اهل کتاب براساس عقد ذمّه اخذ مى کند.

2. جزیه صلحیه: جزیه اى است که کفّار به دولت اسلامى مى پردازند تا مورد تعرّض قرار نگیرند.

3. جزیه عشریه: جزیه اى که امام مسلمانان از مال التجاره کفّار غیر ذمّى دریافت مى کند.⁵⁵

پرداختن به یک سؤال در این رابطه لازم است: آیا نحوه وصول جزیه رفتارى تحقیرآمیز تلقّى نمى شود؟ در قرآن مى خوانیم: «حتى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون» (توبه: 21) درباره معناى این آیه، بحث هاى متعددى صورت پذیرفته که مهم ترین آن ها مربوط به معانى لغوى کلمه «ید» و «صاغرون» است.

علّامه طباطبایى در این باره مى فرماید: کلام راغب در مورد جزیه، که مى فرماید: «هم ذمّه ایشان را حفظ مى کند و هم خونشان را محترم مى شمارد و هم به مصرف اداره ایشان مى رسد»، مورد اعتماد است.

ایشان از قول راغب نقل مى کند: «صاغر» از اسماء متضادى است که ممکن است به یک چیز ولى به دو اعتبار اطلاق شود; زیرا ممکن است چیزى نسبت به امرى کوچک باشد و نسبت به امر دیگرى بزرگ. این کلمه اگر به کسر صاد و فتح غین خوانده شود، به معناى صغیر و کوچک است و اگر به فتح صاد و غین خوانده شود، به معناى ذلّت خواهد بود. و کلمه «صاغر» به کسى اطلاق مى شود که تن به تسلیم داده باشد و قرآن آن را درباره آن دسته از اهل کتاب که راضى به دادن جزیه شده اند، استعمال کرده، مى فرماید:«حتى یعطوا...»منظور خضوعشان در برابر سنّت اسلامى و تسلیم آن ها در برابر حکومت عادله جامعه اسلامى است.

پس آیه شریفه ظهور دارد در این که منظور از صغار ایشان معناى مذکور است، نه این که مسلمانان و یا زمام داران اسلام به آنان توهین و بى احترامى نموده، یا آن ها را مسخره کنند; زیرا این معنا با وقار اسلامى سازگار نیست، هرچند بعضى از مفسران آیه را طور دیگرى معنا کرده اند.⁵⁶

کلمه«ید»نیزبه دومعنااستعمال شده است:

1. به معناى «دست آدمى» است که در این صورت، معناى آیه این گونه مى شود: تا آن که جزیه را به دست خود بدهند.

2. به معناى «قدرت و نعمت»، تا آن که جزیه راازترس قدرت شما اعطا کند.

با روشن شدن مفردات آیه، به نظر مى رسد جواب سؤال مزبور نیز روشن شده باشد. در مجموع، روشن شد که جزیه نوعى مالیات دادن به دولت اسلامى است و نه چیزى دیگر.

6. نمودهاى دیگر رحمت الهى در باب مجازات ها

الف. قاعده «دفع حدود با شبهه»:از جمله قواعدى است که بیان گر اوج رحمت الهى و گذشت او نسبت به افراد خاطى در این دنیا مى باشد. قاضى تنها در صورتى مى تواند حدود را جارى سازد که هیچ نوع احتمال خلافى در بین نباشد. بنابراین، هرگاه متهم ادعاى جهل و فراموشى کند، چنانچه از نظر عقلا و عرف جامعه اسلامى این ادعا موجّه باشد، حکم الهى درباره او جارى نخواهد شد. تحقق هرگونه شبهه موجّهى مانع از اجراى حدود است. این قاعده که کاربرد فقهى زیادى در زمینه مجازات ها دارد، نمایان گر لطف الهى نیز هست. شارع مى توانست به گونه دیگرى قانون گذارى کند، ولى این گونه جعل قانون معناى خاصى دارد و جواب مناسبى است براى کسانى که اسلام را به خشونت سازى متهم مى کنند.

ب.احرازشرایط حدود:اجراى هرحدّى منوط به تحقق شروط آن است. براى مثال، خداوند براى اجراى حدّ سرقت بیش از بیست شرط قرار داده و رعایت تمام جوانب کار را نموده است; مثلاً، سارق نباید از روى اضطرار و یا در سال قحطى دست به این اقدام زده باشد. فقدان این شرط مانع از اجراى حد خواهد بود. در مسأله زنا نیز شهادت چهار مرد عادل جزو شرایطى است که گویا تعلیق به محال شده است. معناى این شرط آن است که خاطى کاملاً پرده درى کرده و تمام حجاب ها را از بین برده باشد. در مورد قصاص هم هرچند آن را مایه حیات دانسته (بقره: 179)، ولى در عین حال، گذشت را تشویق کرده است. با مراجعه به کتب فقهى و ملاحظه شروط هریک از حدود، مى توان دریافت که خداوند اجراى این مجازات ها را به عنوان آخرین راه پذیرفته است.

ج. پذیرش توبه:نقش توبه در سقوط حدود شاهد دیگرى از رحمت الهى است. «توبه» به عنوان عملى که در ضمیر شخص مى تواند تحقق یابد و برخى نمودهاى بیرونى نیز داشته باشد، بهترین وسیله براى سقوط مجازات هاى الهى است.

با این همه، به نظر مى رسد منشأ این نوع اعتراضات، مسائل سیاسى باشند. استفاده ابزارى از این مباحث براى مسائل سیاسى زمینه طرح برخى اشکالات را فراهم کرده است. این مسأله، در زمینه حقوق بشر، کاملاً مشهود است.⁵⁷اگر عوامل خارجى همچون مسائل سیاسى خود را از صبغه شبهات کلامى و فقهى خارج سازند، معلوم خواهد شد که مسأله گونه دیگرى دارد.

از آنچه مطرح شد، پاسخ ادعاى کالیندوپل نیز روشن مى شود که احکام جزایى اسلام را تحت عنوان شکنجه قرار داده است. در تعریف «شکنجه» و حتى سایر عناوین ذى ربط مطرح گردید که این ها ناظر به اعمال غیرقانونى هستند. هرچند مى دانیم توافقى بین المللى در زمینه تعریف این مفاهیم وجود ندارد، اما چنان هم نیست که نتوان تعریف نسبتاً جامعى از این واژه ها ارائه کرد. در فرهنگ علوم سیاسى، واژه «torture»⁵⁸] در مواردى به کار رفته است که هدف آن، اقرار گرفتن از افراد، بخصوص زندانیان سیاسى، باشد و یا محاکمه هایى که نسبت به پى روان ادیان گوناگون به عمل مى آید. این واژه با این ویژگى ها هیچ ارتباطى با مجازات هاى اسلامى ندارد.

مفسّران اسلامى نیز در پاسخ به این سؤال، بیانات گوناگونى دارند; هر کدام از زاویه خاصى به موضوع پرداخته اند که اشاره به برخى از آن ها لازم مى نماید:

الف) دین اسلام دین رحمت و رأفت است، اما این رأفت نسبت به شخصى که حدود الهى را زیرپا مى گذارد خلاف رأفت است. اقدام خاطى به کرامت مؤمنان لطمه وارد مى کند. اجراى رأفت در مورد این شخص نوعى اعمال قسوت است. اجراى مجازات درباره او باعث نجات از عذاب اخروى است و این عین رحمت مى باشد. براساس قانون کلى الهى، هیچ رحمتى بدون زحمت حاصل نمى شود و رسیدن به آخرت نیازمند تعمّل این زحمت مى باشد.⁵⁹

ب) این حدود براى ایجاد نوعى طهارت و پاکیزگى معنوى در جامعه، تحقق عفاف و پاک دامنى و در نهایت، نوعى تکریم به زن و مرد مى باشد; چرا که بدون اجراى این حدود چنین اهدافى عملى نمى شود.⁶⁰

ج) اسلام براى عقوبت نقش مهمى قایل است. امر خلاف نباید بدون سزا بماند. اما این نوع معالجه از طریق خارج و یا اعمال مجازات هاى خفیف حاصل نمى شود، بلکه تنها از طریق خود شخص و اعمال آثار عمیق در جسم و روح امکان پذیر است، به طورى که مجازات، هم باید با جرم تناسب داشته باشد و هم مانع خوبى باشد. اعمال این نوع مجازات ها بهترین راه براى جلوگیرى از تکرار جرم در آینده است.⁶¹

د) چنین برداشتى از اسلام نوعى تنگ نظرى و تک بعدى اندیشیدن است. اگر ابعاد گوناگون مجازات را در نظر بگیریم، این گونه قضاوت نخواهیم کرد:

1. این نوع مجازات ها به گونه اى هستند که بدون آن ها اجتماع و حیات انسانى با مشکل جدّى مواجه خواهد شد. سنگ بناى تمام اجتماعات بشرى بدون وجود این مجازات ها بر جاى نمى نشیند و تعجب است که بر دزد و راهزن باید ترحّم کرد، اما بر مظلومان این نوع جنایت نه!

2. شارع مقدّس پس از آن که عوامل به وجودآورنده آن ها را از بین برده، این مجازات ها را جعل کرده است; ابتدا به توزیع عادلانه ثروت، رسیدگى به فقرا و رفع تنگدستى پرداخته و سپس بر دزد چنین حکمى را وضع کرده است.

3. در اسلام، حدود الهى به خاطر شبهه ساقط مى شوند. پس اجراى حدود کاشف از تجاهر شخص و اخلال در نظم عمومى است.

4. هرکس براى آن که درد والمى را به دیگران وارد کرده است، باید خود نیز متحمل عذاب شود. و عذاب روحى کم تر از عذاب جسمى نیست. عقوبت زندان، که در ازاى این مجازات ها مطرح مى شود، از آن جا که با آزادى انسان (از بعد اجتماعى) تنافى دارد، موجب عواقب روحى مى شود و دست کمى از مجازات جسمى ندارد. با در نظر گرفتن تمام این موارد، آن گاه باید به قضاوت نشست که آیا احکام اسلامى خشن هستند یا خیر؟⁶²

7. خشونت و رفتار غیرانسانى و ظالمانه از منظر کنوانسیون هاى بین المللى

هرچند این واژه ها در اسناد متعددى به کار رفته، اما به طور مشخص، یک کنوانسیون توسط مجمع عمومى سازمان ملل بدین امر اختصاص یافته است: کنوانسیون «ضد شکنجه و رفتار یا مجازات خشن و غیرانسانى و یا تحقیرکننده»، که در تاریخ 10 دسامبر 1984 براساس قطع نامه 46/39 به تصویب دولت هاى عضو سازمان ملل رسید. این کنوانسیون تا 4 فوریه 1985 براى امضا مفتوح بود و در 26 ژوئن 1987 کنوانسیون لازم الاجرا گردید.⁶³

کنوانسیون مزبور مشتمل بر سه قسمت است: مقرّرات و قوانین ماهوى، مقرّرات نظارتى و قوانین شکلى. وجود رفتارهاى غیرانسانى و خشن و همین طور مجازات هاى طاقت فرسا همچون بستن پاهاى زندانیان با غل و زنجیر از یک طرف، و وجود فشار افکار عمومى در ارتباط با محکومیت این اعمال، مجامع بین المللى را بر آن داشت تا تصمیم جدّى در این باره اتخاذ کنند. این نوع رفتار، که خاستگاه هاى متفاوتى داشت و عوامل گوناگونى در پیدایش آن ها شکل داشت، هم در غرب رایج بودند و هم در شرق. هرچند در اسناد قبلى مثل «اعلامیه جهانى حقوق بشر»، «میثاق حقوق مدنى و سیاسى» اشاره هایى به ممنوعیت این اعمال گردیده بود، اما کافى نبودن آن ها در ملزم ساختن دولت ها به اجراى این قوانین و ضرورت قوانین کارامدترى در این باره، ضرورت تصویب این کنوانسیون را از طرف مجامع بین المللى، همچون سازمان ملل قطعى مى نمود.

با کمى دقت در زمینه هاى پیدایش و تحقق این کنوانسیون، مى توان به این واقعیت رسید که اصولاً رفتارهاى خشن ویژگى هاى خاص دارند. براى مثال، آسیب هاى جسمانى ناشى از نژادپرستى و یا شکنجه هاى خشن براى اقرار گرفتن از متهمان، که در گذشته بیش تر وجود داشت، از این موارد محسوب مى شوند. فقدان تعریف روشن در خود کنوانسیون از عناوین مذکور شاهد دیگرى براى عدم اتفاق نظر مى باشد.⁶⁴

براساس ماده 1 کنوانسیون، «شکنجه» عبارت است از: هر عمل عمدى که بر اثر آن درد یا رنج شدید جسمى یا روحى علیه شخص به منظور کسب اطلاعات یا گرفتن اقرار از او یا از شخص ثالث اعمال شود، همچنین تنبیه کردن کسى به سبب عملى که او یا شخص ثالثى انجام داده است یا احتمال دارد انجام دهد، یا تهدید و یا اجبار او یا شخص ثالث، و تنبیه شخص به هر دلیلى بر مبناى تبعیض از هر نوع آن، شکنجه تلقى مى شود. در ذیل همین بند آمده است: رنج و دردى که به طور ذاتى یا تبعى لازمه مجازات هاى قانونى است، شکنجه محسوب نمى شود. در بند 2 ماده 2 تصریح مى کند که هیچ انحرافى و یا استثنایى براى اعمال شکنجه وجود ندارد.

در ماده 8 تکالیفى براى دولت ها در رفع هر نوع مجازات خشن مقرّر کرده است. دو نکته مهم در ماده 14 و 15 مطرح شده است:

الف. جبران خسارت قربانى شکنجه که براساس ماده14قربانى حق گرفتن خسارت دارد. ب. بر طبق ماده 15 اقرار ناشى از شکنجه هیچ اثر قانونى ندارد.

کنوانسیون هیچ تعریف روشنى از واژه «other cruel» (سایر اعمال بى رحمانه) ارائه نکرده است⁶⁵فقدان تعریف روشن از این عناوین اختلافاتى بین دولت ها به وجود آورده است. یکى از سؤالاتى که از همان ابتداى طرح کنوانسیون مطرح بود، این است که آیا مجازات هاى بدنى به حکم قانون مشمول مقرّرات این کنوانسیون مى باشند یا خیر؟ آیا دولت هاى عضو وظیفه دارند براساس این کنوانسیون، مجازات هاى بدنى موجود در قوانین کیفرى خود را حذف کنند؟ و آیا آن ها در آینده نباید این گونه مقرّرات را وضع کنند؟ روشن است که طرح این سؤالات ناشى از نوعى ابهام گویى در خود کنوانسیون بود. به نظر مى رسد این ابهام نیز عمدى بوده است; چرا که اگر به طور واضح و شفّاف این عناوین تعریف مى شدند، شاید اصلاً کنوانسیون به تصویب نمى رسید. براى برداشتن قدم اول و یا دست کم، جلوگیرى از بعضى مقرّرات غیرقابل قبول در زمینه خشونت و شکنجه این ابهام گویى لازم بود.

در کنوانسیون مذکور، عبارت، «هرنوع مجازات یا رفتار خشن، غیرانسانى و تحقیرکننده» به کار رفته است که علاوه بر کلمه «شکنجه» کلمه «مجازات»⁶⁶را نیز در بردارد. ماده 16 کنوانسیون مى گوید:دولت هاى عضو کنوانسیون متعهدند در قلمرو خود، همچنین از اعمال دیگرى از نوع مجازات خشن، غیرانسانى یا تحقیرکننده، که مشمول تعریف ماده یک نیست، جلوگیرى کنند.

این تعریف گسترده از مجازات موجب طرح سؤالات مزبور شد. این احتمال مطرح است که شاید ماده 16 ذیل ماده یک را فسخ ضمنى کرده باشد. در مقابل چنین احتمالى، مسأله لغویت فسخ دریک قانونویک سند مطرح است. به نظر مى رسد، براى حل این معضل، بهتر است از قراین خارجى استفاده کرد; چرا که خود کنوانسیون به طور قاطع نمى تواند موضوع را روشن کند. بدین روى، نظریات حقوق دانان و برداشت مجمع عمومى سازمان ملل مدنظر است:

در تعریف «مجازات»، گفته شده است: هر نوع جریمه، مجازات یا حبس که بر شخص توسط مقامات صلاحیت دار و طبق رأى دادگاه به خاطربعضى ازجرایم یا خلاف ها که به وسیله او انجام گرفته و یا به خاطر قصور و کوتاهى کردن در انجام وظیفه قانونى تحمیل مى شود.مجازات نوعى محرومیت از مال و بعضى حقوق است، اما این تعریف شامل مجازات هاى حقوقى⁶⁷ که با منافع شخصى یک فرد در ارتباط است، همانند محرومیت از یک منفعت، نمى شود.⁶⁸

ابتدا مجازات مى تواند به صورت غیرمتعارف⁶⁹نیز صورت گیرد.⁷⁰این برداشت از شکنجه و مجازات دایره وسیعى را شامل مى شود. به کارگیرى لفظ مجازات خشن نیز در همین زمینه، معنا پیدا مى کند و در نتیجه، با ماده 16 نیز هماهنگ خواهد شد. مجمع عمومى در قطع نامه 2858 مصوب 1971 توجه دولت ها را به اجراى کامل مقرّرات مربوط به حداقل استاندارد در رفتار با زندانیان و گنجانیدن این مقرّرات در قوانین داخلى خود جلب کرد. جدیدترین قطع نامه کمیسیون حقوق بشر نیز مجازات بدنى را در ردیف شکنجه قرار داد. بند 9 قطع نامه شماره 37/1997 (1997) به دولت ها خاطرنشان ساخت که مجازات بدنى مى تواند برابر با مجازات ظالمانه، غیرانسانى و تحقیرکننده یا حتى شکنجه باشد

با توجه به مجموع قوانین و شواهد مى توان گفت:

الف. مجازات هاى خشن و غیرانسانى در ردیف ممنوعیت شکنجه مى باشند.

ب. ازدولت هاحذف چنین مجازات هایى متوقّع مى باشد.

ج. مجازات هاى بدنى اگرچه به حکم قانون باشند، خشن و تحقیر کننده اند.

با همه این قراین، هنوز این سؤال مطرح است که در این صورت، آیا باید قایل به فسخ ضمنى ذیل بند 1 کنوانسیون ممنوعیت شکنجه شد و یا این که تفسیر خاصى براى آن ارائه کرد، و یا به شکل بهترى بین تمام مواد و اظهارنظرها را جمع نمود؟

به نظر مى رسد بهترین راه، جمع کردن بین موارد مختلف است; بدین صورت که ذیل بند 1 ناظر به مواردى است که درد و ناراحتى لازمه ذاتى مجازات قانونى باشد و در غیر موارد قانونى، هر نوع درد و آسیبى مشمول ممنوعیت کنوانسیون است.در غیر این صورت، باید معتقد به فسخ ضمنى ذیل ماده یک بشویم که هیچ دلیل قانع کننده اى براى آن وجود ندارد ;علاوه براین که خلاف عرف مى باشد.

خلاصه مطلب:

1. براساس کنوانسیون ممنوعیت شکنجه، هر نوع مجازاتى مى تواند رفتار خشن و غیرانسانى باشد. اما اعمال مجازات هاى قانونى از شمول کنوانسیون خارج است. قانون همان گونه که مى تواند منشأ بشرى داشته باشد، مى تواند منشأ الهى داشته باشد و به هر حال، تا زمانى که به عنوان قانون لازم الاجرا شناخته مى شود، باید بدان عمل کرد.

3. هرنوع قضاوتى در مورد مجازات هاى اسلامى بدون شناخت هدف، انگیزه، نوع ارتباط جرم و مجازات و نحوه نگرش شارع به مجازات امکان پذیر نخواهد بود.

4. خداوند بهترین و آخرین عامل بازدارنده در مورد افراد خاطى را مدّنظر قرار داده و سعى کرده است آن گونه قانون گذارى کند که در راستاى اهداف خلقت و تأمین کننده همه آن اهداف باشد.

5. شارع مقدس هیچ مجازاتى را به عنوان عامل تحقیرکننده و یا ظالمانه در نظر نگرفته، بلکه همه قوانین آن مظهر عطوفت و رحمت او نسبت به جامعه و حتى نسبت به فرد خاطى است.

نتیجه سخن

نوشتار حاضر در پى ارائه پاسخى منطقى در حد توان خود به این سؤال بود که آیا بستر فرهنگ اسلام ایجاد خشونت مى کند؟ آیا احکام جزایى و سایر مقرّرات فقهى خشونت سازند؟ و آیا در مقایسه اسلام با مسیحیت، فقدان هر نوع خشونتى در دین مسیح(علیه السلام) امتیاز محسوب مى شود؟

براى پاسخ به این سؤال، در ابتدا به تعریف واژگان پرداخته شد. از تعاریف مذکور، این نکته معلوم گردید که این کلمات، حتى در فرهنگ غربى، نیز تعریف روشنى ندارند و هیچ اتفاق نظرى در ارتباط با مصادیق آن ها وجود ندارد. بنابراین، به کارگیرى آن در فرهنگ اسلامى حتماً باید با توجه به این نکته باشد. با توجه به قراین گوناگون گفته شد که واژه «خشونت» شامل هر نوع رفتار تند و درشت نمى شود، پس به نحو اولى، شامل رفتارهاى تند ناشى از اجراى قانون نیز نمى گردد.

آن گاه به تفاوت واژه «سمحه و سهله» و «تسامح» پرداخته شد و ارتباط این واژه با کلمه «رفق و مدارا» بیان گردید. در ادامه، این سؤال مطرح شد که آیا هر نوع خشونتى بار منفى دارد؟ پاسخ این سؤال در ذیل عنوان «ارزش گذارى خشونت» مطرح گردید.

با طرح این مطالب مقدمى، سؤال اصلى بحث مطرح گردید و مواردى که به عنوان بستر خشونت سازى در اسلام مطرح شده اند که شامل مراتب بالاى امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، مجازات هاى اسلامى و جزیه مى گردند، مورد بررسى قرار گرفتند. آنچه از مجموع مطالب مطرح شده در ذیل هر یک از این عناوین به دست مى آید این است که لازمه یک دین اجتماعىوجود چنین مقرّراتى است و از آن جا که خداوند نسبت به بندگان خود محبت مىورزد و محبت رسانیدن خیر به آن ها مى باشد و نه آن که مطابق میل بندگان خود عمل کند لازمه چنین محبتى جعل چنین احکامى است که مى توانند در یک نگاه سطحى و غیر واقع بینانه به صفت «خشن» متصف گردند. اما با شناختن مصالح ومفاسدودرک حکمت جعل این احکام،قضاوت افراد به گونه دیگرى خواهد بود. بدین سان، برخى از نمودهاى رحمت الهى، که شامل توبه، قاعده «دفع حدود با شبهه» و وجود شروط مشکل اثبات و احراز جرم بازگو گردید.

البته شارع به دلایلى با شرک و بت پرستى به مخالفت برخاسته و آن را آفتى بزرگ براى سلامت جامعه تلقّى کرده و از این رو، تفاوت بارزى در رفتار و عملکرد شارع بین اهل کتاب و بت پرستان شاهد هستیم.

براى تکمیل بحث،ازمنظرکنوانسیون هاى بین المللى نیز به این بحث توجه شد و با طرح کنوانسیون «ممنوعیت شکنجه»، این نتیجه به دست آمد که از نظر کنوانسیون مزبور، آسیب ها و دردهاى ناشى از اجراى قانون از چنین ممنوعیتى خارج هستند. آن جا که درد لازمه ذاتى یا تبعى اجراى قانون باشد، تحت این عناوین قرار نمى گیرد.

در پایان، اضافه مى شود که نسبت دادن خشونت به اسلام عزیز تنها در ابعاد فکرى خلاصه نمى شود. ورود جریانات سیاسى بخصوص در بعد بین المللى، مشکل را دو چندان کرده است و اگر روزى حوزه مسائل فکرى از برخوردهاى سیاسى تفکیک شود، روشن خواهد شد که این اوصاف منسوب به اسلام چیزى جز اتهام به کامل ترین دین الهى براى خروج آن از صحنه زندگى اجتماعى نبوده اند.

---

• پى نوشت ها

  1- محمد فولادى، «جامعه مدنى، جامعه دینى، موانعوچالش ها»، مجله معرفت، ش چهارم، سال هفتم،بهار 1378، ص 56

  2- محمدحسن قدردان، «خشونت و عقلانیت از دیدگاه شهید مطهرى»، مجله معرفت، ش30، سال هشتم،1378،ص 61

  3- لیالوین، حقوق بشر، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، نشر قطره، 1377، ص 144

  4- حسین مهرپور، «وضعیت حقوق بشر»، مجله راهبرد، ش 5، 1373، ص 16

  5- محمدحسن قدردان، پیشین، ص 63

  6- جمعى از نویسندگان، تساهل; آرى یا نه، قم، نشر خرم، 1377، ص 156

  7- محمد فولادى، پیشین، ص 57

  8- همان

  9- همان

  10- فرهنگعلوم سیاسى، تهران، مرکزطلاعاتومدارک علمى ایران،1374،ص341

  11- جمعى از نویسندگان، پیشین، ص 99

  12- محمد ارکون، «تسامح در اسلام یا دارالاسلام»، ترجمه سیدمرتضى سرویها، مجله کیان،ش 38،سال هفتم،1376،ص 32

  13- "Convention against torture and other cruel, Inhuman or. Degrading treatment or panishment" (1984)

  14- لیالوین، پیشین، ص 144

  15- همان

  16- Torture

  17- فرهنگ علوم سیاسى، ص 341

  18- بهمن آقایى، فرهنگ حقوق بشر، تهران، گنج دانش، 1376، ص 74

  19- «ولو کنت فظّاً غلیظ القلب لا نفضّوا من حولک» (آل عمران: 159); اگر خشن و سنگ دل بودى، حتماً از دور تو پراکنده مى شدند./سیدعلى اکبرقرشى،قاموس قرآن، ج 7ـ5، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ص 114

  20- حسین مهرپور، نظام بین المللى حقوق بشر، تهران، اطلاعات،1377،ص100

  21- محمدتقى مصباح،پرسش هاو پاسخ ها، قم، مؤسسه امام خمینى(قدس سره)، ج 3، ص 33

  22- فرهنگ علوم سیاسى، پیشین، ص 341. اگرچه این ویژگى ها به عینه در این فرهنگ نیامده، ولى از مقایسه واژه «تسامح» با این واژه،مى توان برخى مشابهت هارابه دست آورد.

  23- جمعى ازنویسندگان، پیشین، ص 189

  24- شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه،ج15، باب 27 از ابواب «رفق و مدارا»، ص 271

  25- Culture

  26- (حج: 78)

  27- نور: 2

  28- مستدرک الوسائل، ج 12، ص 48

  29- «لا ینهاکم الله عن الّذین لم یقاتلونکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبرّوهم و تقسطوا الیهم انّ اللّه یحبّ المقسطین» (ممتحنه: 8); خدا شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت با کسانى که در دین با شما کارزار نکردند و شما را از خانه هایشان بیرون ننمودند، باز نمى دارد; زیراخدادادگران را دوست دارد.

  30- انبیا: 107

  31- مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه على(علیه السلام)، تهران، صدرا، 1364، ص 26

  32- مصباح یزدى، فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370، ص 88

  33- مرتضى مطهرى، پیشین، ص 26

  34- ممتحنه: 8; و در سوره توبه آیه 6 مى خوانیم: «و اگر یکى از مشرکان از تو پناهندگى بخواهد به او پناه ده تا سخن خدارابشنودودرآن بیندیشد،سپس اورابه محل امنش برسان،چراکه آن ها گروهى ناآگاهند.»

  35- فتح: 2

  36- آل عمران: 64

  37- عنکبوت: 46

  38- زمر:18

  39- تدرابرت کر، خشونت سیاسى، ترجمه عزت الله فولادوند، مجله راه نو، ش 3، سال اول، 1377، ص 13

  40- مرتضى مطهرى،مجموعه آثار،ج1،ص255

  41- آل عمران: 11

  42- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 96، ص 118، روایت 15، باب 14

  43- امام خمینى، تحریر الوسیله، الطبعه السادسه، تهران،پیام،1366،ج2،ص 414

  44- محمد ابراهیمى، اسلام و حقوق بین الملل،چاپ دوم،تهران،دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، سمت، 1377، ص 8

  45- محمدتقى مصباح، پیشین، ص 39

  46- محمدحسن قدردان،پیشین،ص 63/ ص 61

  47- همان

  48- حسین مهرپور، وضعیت حقوق بشر، پیشین، ص 16

  49- اعراف: 176و 179

  50- عبدالقادر عوده، التشریع الجنائى فى الاسلامى، ج 1، ص 640

  51- مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، قم، مرکز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، 1354، ص 96

  52- ر.ک.به: مرتضى مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر

  53- حسین مهرپور، حقوق بشر در اسناد بین المللى و موضع جمهورى اسلامى ایران، تهران، اطلاعات، 1374، ص 119

  54- تفصیل این مطلب رامى توان درکتاب حقوق اقلیّت ها،نوشته عباسعلى عمید زنجانى ملاحظه کرد.

  55- جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى،قم،موسسه سیدالشهدا،1370،ص 20

  56- محمدحسین طباطبایى، المیزان، قم، انتشارات اسلامى، ج 9، ص 322

  57- فرهنگ علوم سیاسى،پیشین،ص 341

  58- محمد الصادقى، الفرقان فىتفسیر القرآن،ج18ـ19،بیروت،الوفاء،1985،ص22

  59- الوهبة الزحیلى، التفسیر المنیر، ج 17، ص 129

  60- محمدحسین فضل الله، تفسیر من وحى القرآن، الطبعة الثانیه، بیروت، دارالملاک، 1998، ج 16، ص 221

  61- محمد عبدالهادى ابو ریده و دیگران، الثقافة الاسلامیة،الکویت،1989،ص 294

  62- Liesbeth Lijhzaad, Reservation to un - Human Rights (Boston, London: 1995), p. 370

  63- Ibid, P. 371

  64- Ibid, P. 371

  65- punishment

  66- Civil Panalty

  67- Henry Campbll, Black, M.A, Blach¨s Law (West Publishing CO. 1979), 6th, P. 1234

  68- Unusaual Punishment and Crual

  69- همان

  70- حسین مهرپور، نظام بین المللى حقوق بشر، پیشین، ص 103