بحثى اجمالى پيرامون معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى

 

 

 

بحثى اجمالى پيرامون
معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى

دكتر سيّدحسن حسينى

چكيده

بحث معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى از جمله مسائلى است كه در حوزه مباحث كلام جديد و فلسفه دين از اهميت و اولويت خاصى برخوردار است. در اين مقاله، با بررسى اجمالى برخى نظريات مطرح شده، به مبناى معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى توجه شده و نظر به گستردگى اين موضوع و ارتباط آن با مباحث مختلف در حوزه معرفت شناسى، فلسفه علم و فلسفه ذهن، صرفاً به ذكر آراء و اقوال و تحليل كلى آن ها بسنده شده است.

ديدگاه هاى مطرح در اين مقاله در دو محور پوزيتويستى (معيارى زبان علم)، و ديدگاه هاى تحليلى ـ كاركردى گزاره ها، ارائه و مشخصه هاى اصلى نظريات مذكور تلخيص گرديده و با تأكيد بر رويكرد پوزيتويستى تمامى نظريات مطرح شده، على رغم تكثر آن، وبا اشاره به مسأله معرفت و تحليل اجزاى آن، مقولات و گزاره هاى دينى معنى دار و اثبات پذير معرفى و بر اين مطلب شواهد و براهينى اقامه شده است. هم چنين در اين مقاله، ضرورت تفكيك دو مقوله معنى دارى و اثبات پذيرى مورد تأكيد قرارگرفته است.

مقدّمه

در ميان مباحث دين پژوهى، مسائل فلسفه دين از جايگاه ويژه اى برخوردار است. فلسفه دين در مقطعى، صرفاً به ادلّه اثبات خدا تحت عنوان «الهيات طبيعى» معروف بود. اما در عصر حاضر، مسائل فلسفه دين از اين حد فراتر رفته است، به نحوى كه در مواردى به انكار اين بعد قديمى و سنتى از فلسفه دين نيز منجر شده است.1 چنان كه بعضى معتقدند كه الهيات طبيعى و ادلّه عقلانى اثبات خدا مفيد فايده نيست، به طورى كه حتى اين مسائل را سرچشمه اشتباهات فلسفه دين مى دانند. آنان معتقدند كه فلسفه دين در گذشته به گوهر زندگى دينى توجه نكرده است،2 و صرفاً استدلال ها و براهين عقلانى و كلامى را كه ارتباطى به جوهر اصيل دين دارى ندارد، مورد بررسى قرار داده است. مسلماً اين تغيير نگرش در حوزه معرفت شناسى غرب، تحت تأثير مستقيم مكاتب فلسفى تجربه گرا و رسوخ فلسفه هايى از قبيل اگزيستانسياليسم، پوزيتويسم، پوزيتويسم منطقى و فلسفه هاى تحليل زبانى بوده است. البته، بايد گفت كه اين اتفاق نامبارك در منحصركردن مباحث دينى به اصول و مبانى فلسفه هاى تجربه گرا، هرگز در حوزه معرفت شناسى اسلامى اتفاق نيفتاد و مبانى استدلال عقلانى و تكيه گاه هاى شهودى در معرفت شناسى اسلام از اعتبار خود خارج نگرديد.

نكته ديگر اين كه در فلسفه غرب، خصوصاً در آنچه به دين و متافيزيك مربوط مى شود، نظرات كانت تأثير ويژه اى در غرب مسيحى گذاشت. حمله كانت، فيلسوف آلمانى، به ما بعدالطبيعه و متافيزيك، كه از ديرباز محمل اعتقادات دينى بود، موجب رشد و نضج فلسفه هاى اصالت تجربه در دين گرديد. اگر چه برخى با تفكيك حوزه معرفت شناسى كانت از متافيزيك وى، معتقدند كه نظريات كانت اصالتاً چنين تأثيرى نداشت، اما بى شك جريان هاى فلسفى افراطى در اصالت تجربه از آنچه توسط كانت، كه البته خود متأثر از ديگران بود، منشعب گرديد.

به هر حال، در واكنش به آنچه توسط كانت و پس از وى مطرح شد و براى غلبه بر موانعى كه در برابر تداوم ارتباط بين بينش دينى و تأمل فلسفى پيش آمده بود، چند ديدگاه پديدار گشت: عده اى بر آن شدند كه شالوده جديدى براى دين انتخاب كنند. اين گرايش عمدتاً قلمرو دين را به حوزه هاى اخلاقى منحصر مى كرد. عده اى ديگر براى گزاره هاى دينى، هرگونه معنا و يا اثبات پذيرى را منتفى دانستند و عده اى از فلاسفه دين معاصر (با تأثير از فلسفه هاى زبانى)، به نظريات جديدى در زبان دينى روى آوردند كه خود محل بحث فراوان است.3

موضوع معنادارى و يا بى معنا انگارى و هم چنين اثبات پذيرى، ابطال پذيرى و يا اثبات ناپذيرى گزاره هاى دينى در چنين سابقه و زمينه اى، و با ابتناء بر فلسفه هاى تجربه گرا رشد و تكامل يافت. بى ترديد يكى از وجوه اهميت اين موضوع، از آن رو است كه اين بحث در بسيارى از مسائل فلسفه دين و كلام جديد، پايه اى و مبنايى محسوب مى گردد.

در اين جا ذكر چند مسأله ضرورى است:

1. مراد از معنادارى، معنادارى جملات و يا به تعبير دقيق تر، معنادارى گزاره هاست. بنابراين، بحث از مفردات و ملاك معنادارى آن ها نيست. مراد از گزاره نيز همان است كه در اصطلاح منطقى بدان «قضيه» يا «قول جازم» يا «لفظ تامّ مركب خبرى» گفته مى شود.4 در اين خصوص، بايد به تفاوت گزاره هاى دينى از آموزه هاى دينى نيز توجه كرد. آموزه هاى دينى مجموعه تعاليم فقهى و اخلاقى است كه به صورت انشايى (اعم از امر، نهى، دعا، تمنى، ترجى و غيره) بيان مى شوند. بنابراين، از تعريف گزاره ها و تفاوت آن با آموزه هاى دينى به دست مى آيد كه اين قبيل گزاره ها، بايد قابليت صدق و كذب داشته باشند. اما اين معيار، خود نقطه شروع نزاع ميان مدافعان معنادارى و بى معنايى گزاره هاى دينى است; يعنى آن كه، قايلين به معنادارى، گزاره هاى دينى را از نوع قضايايى مى دانند كه قابليت صدق و كذب دارند و مخالفان آن، در واقع منكر «قضيه»بودن آن هستند و مدعى اند كه اين قبيل گزاره ها از نوع قضايا نيستند بلكه شبه قضايا محسوب مى شوند.

2. اگرچه به نظر مى رسد قايلين به معنادارى گزاره هاى دينى، لزوماً اثبات پذيرى آن گزاره ها را مى پذيرند، اما حد فاصلى بين اين دو نظريه، يعنى معنادارى و اثبات پذيرى، و بى معنا انگارى و اثبات ناپذيرى، ديده مى شود. اين حد فاصل، همان ادعايى است كه گزاره هاى دينى را اثبات ناپذير، اما بى معنا نمى داند. بنابراين، معنادارى و اثبات پذيرى لزوماً با يكديگر هم صدق نيستند. در معنادارى، صرف اثبات معنا براى گزاره و اين كه گزاره غيرقابل معنا نيست، مورد توجه است. اما در اثبات پذيرى، قابليت صدق و كذب موردنظر است. پس مى توان ارتباط بين معنادارى و اثبات پذيرى را براساس دو نظريه «همسانى در صدق» و «انفكاك در صدق» به صورت ذيل ترسيم كرد:

حالت اول: نظريه تساوى.5 براساس اين ديدگاه، معنادارى و اثبات پذيرى بر يكديگر منطبق اند و بدين روى، بى معنايى و اثبات ناپذيرى نيز بر يكديگر منطبق خواهند بود.6 نمودار ذيل بيانگر اين نظريه است:

حالت دوم: نظريه تفكيك بين معنادارى و اثبات پذيرى. براساس اين ديدگاه، گزاره هاى معنادارى وجود دارند كه اثبات پذير نيستند، اما قطعاً همه گزاره هاى اثبات پذير، معنا دارند. براساس قاعده نقيض منطقى، تمام قضاياى بى معنا، اثبات ناپذير و بعضى قضاياى اثبات ناپذير، معنادار و برخى بى معنا هستند. قايلين به اين نظريه مدعى اند گزاره هاى دينى از آن قسم قضايايى هستند كه اثبات ناپذير اما معنادارند. نمودار ذيل بيانگر اين نظريه است:

بنابراين، بايد بين معنادارى و اثبات پذيرى، تفكيك صورت پذيرد. عدم تفكيك بين اين دو بحث، پذيرى، بعضاً موجب پديد آمدن مغالطاتى شده است.

3. مراد از گزاره هاى دينى، تمام مقولات دينى است كه موضوع يا محمول قضيه قرار مى گيرد. «خداوند واجب الوجود است»، «خداوند متعال قادر مطلق است» و «پيامبران گيرندگان وحى اند»، نمونه هايى از گزاره هاى دينى است. مهم در حمل محمول به موضوع در اين قبيل گزاره ها، ربط منطقى دينى آن هاست. بنابراين، ملاك اين كه گزاره اى دينى باشد اين است كه اولاً، موضوع و يا محمول، مقوله اى از مقولات دينى باشد و ثانياً، دراسناد،به سنخيّت دينى حمل محمول برموضوع توجه شود.

4. معنادارى در بحث فعلى، معنادارى منطقى و يا تحليل فلسفى است نه معنادارى روان شناختى. بنابراين، مراد از معنادارى، تفسيرپذيرى، تحليل معنا، تحليل محتوا و يا مشابه آن نيست، بلكه صرفاً معنادارى منطقى است.

5. در حوزه فلسفه علم، مباحث مفصلى درباره ملاك معنادارى وجود دارد. اگرچه مبناى كلى اغلب آن ها نظريات پوزيتويستى است، اما در مسأله معنادارى، اختلاف زيادى بين اين نظريات ديده مى شود. نظريات مصداقى، مثالى، رفتارى، كاربردى، و توصيفى از جمله اين نظريات به حساب مى آيد.7

هرچند اين مقاله درصدد طرح مباحث مزبور نيست، اما پاره اى از نظرياتى كه در باب گزاره هاى دينى عنوان شده، تحت تأثير نگرش هاى مذكور بوده است.

اينك چند ديدگاه رايج در مسأله معنادارى و ثبات پذيرى گزاره هاى دينى بيان مى گردد:

الف. ديدگاه هاى پوزيتويستى و نظريات معيارى زبان علم (كارنپ، پوپر، آير)

تقريباً تمامى مباحث مربوط به معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى از آن جا آغاز شد كه حلقه وين8 اصل تحقيق پذيرى تجربى را ملاك اثبات گزاره ها دانست. آنان اعلام كردند تنها گزاره اى معنادار است كه بتواند به مدد داده ها و مشاهدات حسى تحقيق پذير باشد، مگر آن كه از سنخ گزاره هاى تحليلى يا تعريفات صورى همان گويى (توتولوژى)، يا قراردادهاى زبانى و يا گزاره هاى انشايى باشد.

رودلف كارنپ از نمايندگان برجسته حلقه وين، معتقد است كه مابعدالطبيعه، اخلاق و الهيات از جمله شبه گزاره هايى است كه داراى محتواى منطقى نيستند و صرفاً نمايش احساسات يا عواطف اند. اما در مقابل، گزاره هاى علمى قابل تحقيق تجربى مى باشند، و لذا معنادارند.9 كارنپ با تأكيد بر اصل «تأييدپذيرى»، معتقد است كه براساس قاعده احتمالات، مى توان از نسبت استنتاج هاى اثبات شده به كل استنتاج هاى ممكن (كه شامل اثبات نشده نيز مى باشد)، ميزان تأييد گزاره ها را مورد سنجش قرار داد.10 كارنپ با اين ادعا در واقع بر اين نكته تأكيد دارد كه جهان خارج اگرچه توان اثبات صدق و كذب گزاره ها را ندارد، اما مى تواند با مشاهدات مكرر، آن را تأييد نمايد و همين تأييدپذيرى، ملاك معنادارى گزاره ها است. به عبارت ديگر، گزاره تأييدپذير لزوماً گزاره اثبات پذير و معنادار نيز مى باشد.

كارل پوپر با طرح انتقادات و اشكالات نظريه كارنپ،11 نظريه خود را با عنوان «ابطال گرايى» ارائه كرد. پوپر معتقد است آنچه نظريه هاى علمى را از مابعدالطبيعه و الهيات جدا مى كند اين است كه نظريات علمى تحت آزمون سلبى تجربه قرار مى گيرد و لذا نظام علمى تجربه بايد از راه تجربه مورد ابطال قرار گيرد. از اين رو، يك نظريه هنگامى مورد آزمايش قرار مى گيرد كه تنها تأييد آن منظور نباشد، بلكه در جستوجوى وضعيتى باشيم كه بتوان ابطال آن را نشان داد. وى در كتاب «منطق اكتشاف علمى» خود چنين مى گويد:

«من منكر منطق استقرايى ام و استنتاج تئورى ها را از گزاره هاى شخصى، كه به اثبات تجربى رسيده اند، منطقاً محال مى دانم. از اين رو، در نظر من تئورى ها هيچ گاه قابل اثبات تجربى نيستند. پس اگر نمى خواهيم كه همچون پوزيتويست ها دستگاه هاى تئوريك را با معيار و تمييزمان سهواً از علوم طبيعى بيرون كنيم، ناگزير بايد معيارى برگزينيم كه گزاره هاى اثبات پذير را هم به درون قلمرو علم تجربى راه دهد.

مسلم است كه ملاك من در تجربه با علمى شمردن دستگاهى از گزاره ها، تن دادن آن دستگاه به آزمون تجربى است. بدين ترتيب، اين معنا به ذهن مى آيد كه به جاى اثبات پذيرى، ابطال پذيرى دستگاه ها را معيار تمييز قرار دهيم; يعنى در نظر من علمى بودن هر دستگاه، در گرو اثبات پذيرى به تمام معناى آن نيست، بلكه منوط به اين است كه ساختمان منطقى اش چنان باشد كه ردّ آن به مدد آزمون هاى تجربى ميسر باشد. هر دستگاه علمى تجربى، بايد در تجربه قابل ابطال باشد.»12

لازم به ذكر است كه پوپر ابطال پذيرى را صرفاً معيار تمييز علم از غيرعلم دانسته است، نه ملاك معنادارى. از نظر وى، معيار ابطال پذيرى، گزاره هاى معنادار ابطال پذير را از گزاره هاى معنادار ابطال ناپذير جدا مى كند، نه اين كه گزاره هاى معنادار را از گزاره هاى بى معنا جدا كند. همين نكته، يعنى مرز ميان معنادارى و بى معنايى از جمله ايرادهايى است كه پوپر بر كارنپ وارد كرده است. وى معتقد است تلاش هاى كارنپ براى ثابت كردن اين كه مرز ميان علم و متافيزيك، مرز ميان معنادارى و بى معنايى است، با شكست مواجه شده است; چرا كه حتى اگر متافيزيك، علم نباشد، اما مستلزم آن نيست كه بى معنا باشد.13 بر نظريه ابطال گرايى پوپر نيز انتقاداتى وارد شده است14 كه اين مقاله درصدد بيان آن نيست. اما بايد بدين نكته توجه جدى كرد كه اگر چه پوپر درصدد تفكيك نظريه ابطال گرايى از معنادارى بوده است، اما نهايتاً لازمه اين نظريه، غير علمى بودن گزاره هاى غير تجربى (از قبيل گزاره هاى دينى)، و در نتيجه موهوم بودن و يا بى معنا بودن آن ها است.

آير با تأكيد بر مبناى پوزيتويستى، اثبات پذيرى و معنادارى را به يك معنا مى گيرد. وى با اشاره به اين كه صدق يك قضيه صرفاً از طريق تجربه قابل قبول است، حوزه مسائل الهيات، متافيزيك واخلاق و مشابه آن را كاملاً بى معنا و غيرقابل بحث تجربى و علمى مى داند. از نظر آير، اين دسته از گزاره ها قادر به بيان هيچ معنا و مفهومى نيستند و صرفاً جملات و اقوالى عاطفى اند كه عواطف و احساسات را برمى انگيزند.15

آير در كتاب معروف خود «زبان، حقيقت و منطق» مدعى است، امروزه روشن شده است كه اثبات وجود خداوند غيرممكن است; چرا كه اگر مقدمات اثبات چنين وجودى، بديهى و پيشينى باشد، در نتيجه، گزاره استنباط شده از آن نيز پيشينى و از نوع توتولوژى خواهد بود. و اگر گفته شود كه وجود خداوند محتمل الصدق است، در اين صورت، اين نتيجه بايد از گزاره هاى تجربى استنباط شود و در اين خصوص گزاره تجربى قابل استنادى وجود ندارد. حتى اگر ادعا شود كه نظم طبيعى، گزاره هاى مقدماتى تجربى اثبات خدا را تشكيل مى دهد، در اين صورت وجود خداوند معادل با نظم طبيعى جهان خواهد بود و بديهى است كه چنين باورى كاملاً مغاير با اعتقاداتى است كه دين داران نسبت به خدا دارند. هم چنين اگر ادعا شود كه مقوله خدا در عباراتى نظير «خدا وجود دارد»، از نوع متافيزيك است، در اين صورت، اين عبارت بى معنا خواهد بود. آير در مباحث خود، احتمال اثبات خداوند از طريق تجربه دينى و احساسات عرفانى را نيز منتفى مى داند و معتقد است اين گونه مسائل درونى و يا عرفانى قادر به تأمين گزاره هاى معنادار و يا معقول نيستند، و چنين برداشتى از گزاره هاى دينى مبتنى بر مسائل روان شناختى است و به هيچ وجه اثبات گر معرفت دينى و يا معنادارى گزاره هاى دينى نمى باشند.16 لازم به يادآورى است كه آير به همان اندازه كه در مورد صدق گزاره هاى دينى قايل به بى معنا انگارى است، در مورد كذب اين گزاره ها نيز بدان اعتقاد دارد. آير در واقع، هر ادعا و اظهارى (چه به صورت ايجابى و چه به صورت سلبى) در مقوله دين را بى معنا مى داند. لذا از نظر وى، به همان اندازه عبارت «خدا وجود دارد» بى معنا است كه عبارت «خدا وجود ندارد.»

به هر حال، آير با تأكيد بر مبناى پوزيتويستى، هرگونه معنادارى از مقولات دينى را منتفى مى داند، و بر اين نكته اصرار دارد كه معنادارى و اثبات پذيرى تجربى، از يكديگر منفك نيست.

هر سه نظريه مزبور; يعنى تأييدپذيرى كارنپ، ابطال پذيرى پوپر و تحقيق پذيرى آير، على رغم نقاط افتراق، در اين جهت مشتركند كه بايد از روزنه تجربه و مشاهده به تمامى گزاره ها نگريست و ملاك تحقيق پذيرى و معنادارى را در قابليت تحصّل و تحقّق خارجى ملاحظه كرد. قابل توجه است كه از ديدگاه كارنپ و آير، معنادارى و اثبات پذيرى مساوى يكديگر و از ديدگاه پوپر، به صورت عام و خاص تلقّى شده است.

ب. ديدگاه هاى تحليلى ـ كاركردى در معنادارى گزاره هاى دينى (بريث ويث، هير، ميچل، هيك)

ديدگاه هاى ديگرى در خصوص معنادارى گزاره هاى دينى وجود دارد كه به نحوى براى اين قبيل گزاره ها، كاركردهايى منظور كرده و از اين طريق، معنادارى آن ها را مورد تأييد قرار داده است. از اين رو، اين ديدگاه ها در مقابل نگرش هاى قبلى قرار مى گيرند كه به طور كلى منكر معنادارى مقولات دينى اند. در اين مبحث، افراد و صاحب نظران متعدد، مسائل مختلفى را مطرح كرده اند و بى ترديد قرار دادن آن ها در يك تقسيم بندى واحد، بدون اشكال نخواهد بود. اما به عنوان نمونه و نماياننده پاره اى تفكرات، اشاره اى به برخى مباحث مطرح شده توسط بريث ويث، هير، ميچل و هيك لازم به نظر مى آيد.

بريث ويث محور معنادارى گزاره ها را در كاركرد آن ها بيان كرده است. وى معتقد است معنادارى گزاره هاى دينى از نحوه كاركرد آن ها ناشى مى شود.17 بريث ويث با در نظر گرفتن ملاك صدق، گزاره ها را به سه قسم گزاره هاى شخصى، قضاياى كلى علمى، و توتولوژى هاى منطقى تقسيم مى كند. وى مى گويد: گزاره هاى دينى در هيچ كدام از اين اقسام گزاره اى قرار نمى گيرد.18 اما اين دليل بر آن نيست كه گزاره هاى دينى بى معنا پنداشته شود. بريث ويث با تأكيد بر مسأله كاركردى زبان دينى، كاربرد گزاره هاى دينى را شبيه گزاره هاى اخلاقى دانسته است. وى در مورد كاركرد گزاره هاى اخلاقى معتقد است، كاربرد قضايا و گزاره هاى اخلاقى در اظهار شخصى متكلم است. به اين معنا كه عملى خاص و يا رفتارى معين، مطلوب اوست، نه اين كه حقيقت و يا واقعيتى ماوراى اين اظهار وجود داشته باشد. بر اين اساس، دين قبل از هر چيز، شيوه اى از حيات است. چنين نيست كه تعاليم دينى، درباره حقايق متافيزيكى باشد، بلكه در واقع گزاره هايى عاطفى، و برانگيزاننده احساسات اند.

بنابراين، از ديدگاه بريث ويث، اولاً، به جاى معيار تحقيق پذيرى تجربى، بايد به معيار كاربرد و كاركردهاى دينى توجه كرد. ثانياً، گزاره هاى دينى اخبارى و يا از سنخ گزاره هاى معرفتى نيست، بلكه از نوع و سنخ گزاره هاى اخلاقى است. و ثالثاً، گزاره دينى همانند گزاره اخلاقى بيانگر قصد و تعهد متكلم است به تبعيت از يك قانون كلى اخلاقى و توصيه مخاطبان به سلوك بر طبق آن مى باشد.

آنچه از نظريات مزبور مشهود است، حكايت از آن دارد كه اگرچه بريث ويث در ظاهر مدعى است به مسأله بى معنا انگارى گزاره هاى دينى بر مبناى پوزيتويستى جواب قانع كننده اى داده است، اما چنين نظرياتى در معرفت شناسى دينى، تفاوت چندانى با مبانى پوزيتويستى معنادارى گزاره هاى دينى ندارد. حتى تقسيم بندى بريث ويث از گزاره ها نيز بر مبناى تفكرات پوزيتويستى شكل گرفته است.

آنچه در حل مشكل معنادارى گزاره هاى دينى مهم است، تأكيد بر جنبه هاى معرفتى دين و اشاره به حقايق خارجى دينى، به خصوص در مسائل مافوق طبيعى و متافيزيك است وگرنه انكار اين بعد مهم دين و فرو كاستن دين به حوزه هاى اخلاقى، آن هم با توصيفاتى خاص، نه تنها به حل مشكل معنادارى كمك نمى كند، كه مؤيّد ملاك هاى معنادارى پوزيتويستى نيز مى باشد. بى دليل نيست كه جان هيك با ارائه ايرادهايى چند بر اين نظريه، آن را در شمار نظريات غيرساختارى دين معرفى كرده است.19

هير و ميچل در پاسخ به شبهه آنتونى فلو در جريان مناظره معروف خود، واكنش هايى را در بحث معنادارى ابراز كرده اند. بى شك نظريات فلو در زمينه معنادارى گزاره هاى دينى، متأثر از ديدگاه هاى شديد پوزيتويستى بوده است. آنتونى فلو با اشاره به تمثيل جان ويز دوم20(مثال دو سياح) و تمثيل خود (مهربانى پدر و تشبيه آن به مهربانى خدا) چنين نتيجه مى گيرد كه هيچ گزاره اى، ناقض مدعاى متدينان وجود ندارد، و لذا چون هيچ ناقضى براى مدعاى كلامى قابل تصور نيست، بى ترديد اين قبيل قضايا خالى از معنا و محتوا و بنابراين، ابطال ناپذير و بى معنايند.21

هير در پاسخ به شبهه فلو مدعى است گزاره هاى دينى نه اثبات پذير است و نه ابطال پذير، و با واقع امر نيز ارتباطى ندارد.22 گزاره هاى دينى صرفاً بيانگر طرز تلقّى و نگرش خاصى هستند و به هيچ وجه بيانگر و يا حكايت گر امرى واقعى و يا حقيقى ماوراء نيستند. اين همان چيزى است كه تحت عنوان «بليك»23 از آن ياد شده است. به نظر هير، همه انسان ها داراى بليك هايى هستند كه از جنس مدعيات راجع به امر واقع نيست، ولذا توسط واقعيت هاى ناقض قابل نقض نيست. بليك ها راه هايى براى تفسير واقعيت اند. بر اين اساس، همه دين داران واجد اين بليك اند كه «خدا وجود دارد» و يا قضايايى از اين قبيل. هيچ چيز حتى شواهد ظاهراً ناقض، نمى تواند اين باور دينى را تغيير دهد. هير در اين خصوص از مثال شخصى كه ديوانهوار بليك هاى منفى نسبت به استادان آكسفورد دارد، كمك مى گيرد.

اگرچه هير سعى كرده است به نوعى در مقابل شبهه فلو، واكنش قابل قبول در دفاع از گزاره هاى دينى نشان دهد، اما واقعيت آن است كه ميان آنچه فلو گفته است و آنچه هير مدعى است، تفاوت ماهوى وجود ندارد. اگرچه در رويكرد توجه آن دو، تفاوت هايى به چشم مى خورد، اما روشن است كه با تغيير مثال و يا تأكيد بر آنچه وى «بليك» ناميده است، گرهى از اين مشكل باز نمى شود. البته، توجه هير به بُعد عملى دين حايز اهميت است. هير مى گويد: مدعيات دينى فاقد معنا و از حوزه گزاره هاى واقعى خارجند، اما در مقام عمل مفيدند. بنابراين، چون گزاره هاى دينى در عمل مشكل گشا هستند (اگرچه نظراً واقع نمايى ندارند)، لذا مساوى با نقايض خود نيستند و بر نقايض خود ترجيح دارند. شايد اين تنها تفاوت بين دو ديدگاه فلو و هير باشد.

بازيل ميچل در پاسخ به فلو، موضع ديگرى اتخاذ كرده است. وى مى كوشيد نشان دهد كه باورهاى دينى حتى مطابق معيار پوزيتويست ها داراى معناى معرفتى است.24

ميچل نيز همانند هير و فلو، با استناد به مثال هايى (مثال پارتيزان)، درصدد است اثبات نمايد پاره اى واقعيت ها نظير رنج بردن، ناقض مدعيات دينى است و بنابراين، گزاره هاى دينى ابطال پذير و در نتيجه، معنادارند. البته تأكيد وى بر اين مطلب صرفاً براى اثبات معنادارى مدعيات دينى است. وگرنه وى تصريح مى كند كه شخص ديندار اين قبيل امور را ناقض باورهاى خود نمى داند و ايمان شخص متدين به حكمت الهى، ناقض به نظر آمدن اين قبيل مسائل را توجيه مى كند. بنابراين، نفس وجود مسأله شرّ در الهيات، دليلى است بر ابطال پذيرى و معنادارى مدعيات دينى. از همين رو است كه شخص ديندار چون احساس مى كند وقوع شرّ باور دينى را ابطال مى كند، در صدد يافتن راه حل براى آن است. از اين رو، همين كه وجود شرّ را ناقض مى پندارد و مى كوشد آن را توجيه كند، دليلى است بر اين كه اصول ديانت را ابطال پذير مى داند و در تلاش است كه راه تبديل ابطال پذيرى بالقوه به ابطال پذيرى بالفعل را ببندد و همين مسأله ابطال پذيرى بالقوه، دليلى است براى معنادارى مدعيات دينى.

جان هيك با رويكردى الهى در مسأله معنادارى تلاش كرده است كه اثبات كند تمامى مدعيات دينى معنادار و قابل تحقيق اند. وى شرايط خاصى را براى اين مفهوم اثبات بيان مى كند و براساس اين نگرش و با استفاده از تمثيلى خاص، نظريه اى تحت عنوان «اثبات در حيات واپسين»25 ارائه مى كند.26

جان هيك محور اصلى اثبات پذيرى را در رفع جدل و يا شك از گزاره ها مى داند. از اين نظر قضيه اى خاص، هنگامى اثبات پذير است كه شرايطى رخ دهد كه نشان دهد آن قضيه صادق است. و اين زمانى اتفاق مى افتد كه جاى هيچ گونه شك معقولى در ارتباط با آن قضيه وجود نداشته باشد. براين اساس، اثبات پذيرى امرى صرفاً منطقى نيست، بلكه آميزه اى از مسائل منطقى و روان شناختى است. بنابراين، وقتى گفته مى شود قضيه اى اثبات شده است، معناى آن اين است كه شخصى آن را اثبات كرده است (و چه بسا اين اثبات فردى و يا شخصى قابل تعميم نيز نباشد.) هيك با تشبيه مقوله اثبات به امر دانستن، آن را تجربه اى مى داند كه صدق يك گزاره را براى شخص آشكار مى كند. هيك پس از بيان مبناى فوق و ارتباط منطقى ابطال و اثبات، مدعى است كه گزاره اى نظير «خدا وجود دارد»، همه ويژگى هاى اثبات پذيرى گزاره ها را در خود دارد; چرا كه در اين گزاره و مشابه آن، تجربه اى وجود دارد كه صدق آن گزاره را براى شخص آشكار مى كند و به وسيله همين تجربه، زمينه هرگونه شك در معنا و يا صدق در حقيقت برطرف مى شود. هيك براى تشريح مفهوم اثبات در حيات واپسين، به يك داستان تمثيلى رو مى آورد. در اين داستان دو نفر همسفرند. يكى از آن دو معتقد است كه اين راه به شهرى آسمانى ختم مى شود و ديگرى منكر آن است. در اين سفر، لحظات تلخ و شيرين، هر دو، وجود دارد. براى شخص معتقد، لحظات خوش سفر، جلوه هايى از سعادت وصول به آن مقصد، و سختى ها نيز موانعى است كه بايد پشت سر گذاشته شود. اين تفسير هيچ گاه براى شخص منكر معنا ندارد. مسأله بين آن دو را نمى توان با مشاهده تجربى حل كرد. به هر حال، با اتمام اين سفر، مشخص خواهد شد كه يكى به حق و ديگرى باطل مى پنداشته است. لذا اگر چه نمى توان مسأله بين آن دو را امرى تجربى دانست، اما مسأله از اول راجع به امرى واقعى بوده است. هيك بر اساس اين داستان مدعى است كه در حيات پس از مرگ، تجربه هايى رخ خواهد داد كه براى رفع شك كفايت مى كند.

مبناى چنين نظرياتى آن است كه گزاره ها در صورتى معنا دارند كه با مجموعه اى از تجارب همراه باشند، اما اين تجارب لزوماً بالفعل نيستند، بلكه چه بسا از نوع تجارب و مشاهده هاى ممكن باشد. در داستان هيك، دليل معنادارى گزاره هاى دينى، خصوصاً در مسأله حيات پس از مرگ، تجربه هاى ممكن پس از مرگ است، نه تجربه هاى بالفعل. بنابراين، براى تحقيق پذيرى قابليت اثبات، بالقوه كافى است و لزومى ندارد كه قابليت تحقق فعليت يافته باشد. البته، هيك تجربه هاى دينى را صرفاً به امور پس از مرگ ارجاع نمى دهد، بلكه با تأكيد بر تجارب دينى بشرى و مبانى خاص خود، اين تجارب را نوعى مشاهده حضور امر متعال در زندگى بشر مى داند.

نظريات ديگرى در باب معنادارى و اثبات پذيرى (تحقيق پذيرى) گزاره هاى دينى وجود دارد كه تقريباً مشابه نظريات فوق است. نكته حايز اهميت در تمامى اين نظريات آن است كه معيار پوزيتويستى معنادارى به عنوان اصل و مبنا گرفته شده است و صاحبان اين نظريات درصدد توجيه و تبيين مقولات دينى و مابعدالطبيعه با معيار فوق هستند .اگرچه به نظر مى رسد بعضى در اين مسير از معيار پوزيتويستى بيش از ديگران فاصله گرفته اند، اما مى توان گفت كه همه اين آراء متأثر از مبناى پوزيتويستى معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاست.

البته، در هر كدام از نظريات مذكور، اشكالاتى قابل طرح است. مهم ترين ايراد مشترك بر تمامى آن ها اين است كه مدعيات و گزاره هاى دينى را با ملاك و مبنايى مورد سنجش قرار داده اند كه از لحاظ منطقى تحقيق پذيرى، قابليت و صلاحيت سنجش اقوال و گزاره هاى دينى را ندارند. آنچه مسلم است و البته قابل اثبات، اين كه مبناى دين بر وحى و مبناى وحى بر واقعيت ارتباط با حق تعالى است. براين اساس، معيار معرفت اين دسته از گزاره ها، خارج از تجارب حسى و مشاهده هاى پوزيتويستى است. لذا تلاش در جهت تطبيق مباحث دينى با مبانى پوزيتويستى، تلاش در جهت دنيوى كردن و تجربى نمودن دين است و با مبناى پذيرفته شده از سوى دين و وحى در تعارض است.

بر اين اساس، نكاتى چند به عنوان نتيجه گيرى و تعيين موضع مؤلف از بحث حاضر به اجمال ارائه مى شود:

1. بحث معنادارى ذاتاً از مسأله تحقيق پذيرى (اثبات پذيرى و يا ابطال پذيرى) جدا است. البته، اين به معناى انكار ارتباط منطقى اين دو مقوله نيست، بلكه بدين معنا است كه ديدگاه پوزيتويستى در يكى دانستن آن ها مخدوش است. معنادارى گزاره ها به فهم معناى موضوع و محمول و ارتباط منطقى آن ها در قضايا مربوط مى شود.27 در حالى كه مسأله اثبات پذيرى به منافع شناخت و معرفت مربوط مى گردد.

آنچه از معنا فهميده مى شود، صورتى است ذهنى كه از لفظ به ذهن متبادر مى شود. قضيه نيز كه تركيبى از حداقل دو لفظ است، خارج از اين قاعده نيست، مگر اين كه در فهم قضيه، ارتباط محمول به موضوع شرط تمام كننده معنادارى قضيه است. اين حكم در اقسام مختلف قضايا، اعم از خارجى، ذهنى و حقيقى، صادق است.28 بنابراين، در فهم قضيه اى مثل «كلِ الف، ب است»، علاوه بر فهم معناى الف و ب، به ارتباط منطقى آن دو نيز بايد توجه داشت. براى مثال، در قضيه مذكور ارتباط منطقى آن چنين تفسير مى شود: به ازاى هر X، اگرX الف باشد آن گاه، X ب است (X ب ® Xالف) x. بنابراين، از فهم معناى مفرد الف و ب و درك چنين رابطه منطقى، گزاره مذكور معنادار است، خواه قضيه اى صادق و يا كاذب باشد. و يا در قضيه اى «مثل بعضى الف، ب است»، ملاك معنادارى اين است كه معناى لفظ الف و ب و ارتباط منطقى آن دو روشن باشد: xاى وجود كه آن x الف است و آن xب است ( xب × xالف)29 Xو همين طور در مابقى قضايا ملاك معنادارى، فهم اجزاى قضيه و ارتباط منطقى بين آن هاست. لازم به يادآورى است كه مباحث مفصلى در مورد ملاك معنادارى الفاظ (مفردات) در حوزه هاى معرفت شناسى، فلسفه ذهن و فلسفه منطق صورت پذيرفته است كه از مجال اين مقاله خارج است.30 اما آنچه مسلم است اين كه مبناى مصداقى معنا غيرقابل قبول است. براساس نظريه مصداقى، معنا چيزى جز مصداق لفظ و كلام نيست و سخن بى مصداق بى معنا است. اين نظريه تا انكار مصاديق وجودى غيرمادى ادامه پيدا مى كند. اما چنانچه گفته مى شود، حتى قضايايى كه مصداق خارجى نيزندارند، بى معنا شمرده نمى شوند. مثلاً گزاره «سيمرغ پرنده است» و يا «اجتماع نقيض محال است» قضايايى با معنا و الفاظ مفرد آن نيز معنا دارند.

معنادارى، ملاك اثبات پذيرى نيست. ممكن است گفته شود اثبات پذيرى و يا ابطال پذيرى فرع بر معنادارى است، اما به هيچ وجه ملاك معنادارى نيست. اين كه پوزيتويست هاى منطقى براى معنا، اصطلاحى جديد جعل كرده اند و آن را معادل تحقيق پذيرى، آن هم بر مبناى منبع شناخت حسى و تجربى گرفته اند، موجب آن نمى شود كه مسأله معنا با اثبات (آن هم از نوع خاص) يكى شمرده شود. جالب اين كه چنين مبنايى چنان صاحب نظران را تحت تأثير خود قرار داده است كه اغلب افرادى كه به دنبال بحث معنادارى گزاره هاى دينى بوده اند، اين ملاك را خودآگاه و يا ناخودآگاه پذيرفته و به دنبال حل مشكل مدعيات دينى با آن مبنا گشته اند. حتى هيك، كه در اين زمينه با تقيّد بيش ترى نسبت به گزاره هاى دينى و معنادارى آن ها قدم برداشته، سعى كرده است كه باتكيه بر مبناى تجربى، مسأله معنادارى و اثبات پذيرى گزاره هاى دينى را حل كند، بدون توجه به اين كه اصل و مبناى چنين معيارى نه تنها براى گزاره هاى دينى كه حتى براى گزاره هاى ديگرى از قبيل قضايا و احكام رياضى، منطقى، و قواعد و اصول كلى علمى نيز ناتوان و ناكافى است. بنابراين، همان طور كه عدم تحقيق پذيرى تجربى براى گزاره هايى از قبيل گزاره هاى رياضى، منطقى، فلسفى، علمى (قواعد كلى) موجب خروج آن ها از معنادارى نمى گردد، در گزاره هاى دينى نيز چنين است.

2. تحقيق پذيرى گزاره ها در ارتباط با منابع معرفت تفسيرپذير است. با توجه به منابع معرفت، تحقيق پذيرى گزاره ها يا از طريق تجربه، يا از طريق شهود، يا از طريق استدلال عقلى، و يا از طريق نقل و وحى است (و اين مسأله هيچ ارتباطى با معنا و معنادارى گزاره ها ندارد.) مسأله چند بُعدى بودن منابع معرفت در حوزه معرفت شناسى دينى نيز از اهميت خاصى برخوردار است. بر اين اساس، هر قسم از گزاره ها مستقيماً با منبع معرفتى حوزه خود تحقيق پذير است و سنجش گزاره اى خاص با منبع معرفتى غير خود، مغالطه در حوزه معرفت شناسى است.

معمولاً معرفت به سه عنصر باور، صدق و توجيه (اثبات) تحليل مى گردد. عناصر تشكيل دهنده معرفت به صورت نمايه ذيل قبال ارائه است:

T J

f ® b® s

اگر s (فاعل شناسا) براى اعتقاد به b (باور، گزاره و قضيه اى كه s درباره واقعيت دارد) دليل كافى داشته باشد، bباورى است كه موجه واثبات شده. از سوى ديگر، اگر bبيانگر چگونگى fباشد، آن چنان كه هست، b صادق است. (اشكال عمده اى در مباحث فلسفه علم مطرح است كه چگونه مى توان از J، كه متكى به يقين يا دلايل فاعل شناسايى است، T را كه مربوط به نسبت بين f و bاست، نتيجه گرفت كه اين از پرسش هاى اساسى نظريه معرفت است.) براساس اين تحليل، اگر b از نوع گزاره هاى دينى باشد، اثبات پذيرى آن با اتكا به منابع معرفت قابل توجيه است; چرا كه فاعل شناسا مى تواند با استناد به منابع معتبر شناخت (وحى، عقل، شهود و يا حس) تمامى باورهاى دينى را در حوزه اثبات پذيرى مورد ارزيابى قرار دهد. البته، روشن است كه تمامى گزاره هاى دينى به يكسان اثبات پذير نيستند. براى مثال، گزاره هاى معرفتى دينى اولاً و بالذات، از منبع شناخت عقل و ثانياً و بالعرض، از منابع ديگرى مثل وحى اثبات پذير مى گردند. كلمات وحيانى در اصول اعتقادى و معرفت دينى نيز كاملاً تعقلى و بر مبناى استدلال و تفكر است. اما گزاره هاى فقهى از منبع ديگرى در اثبات پذيرى (وحى و نقل) استفاده مى كنند. نتيجه آن كه، تمامى گزاره هاى دينى قابل توجيه و تفسيرند و لذا اين شرط معرفتى را دارا هستند. براى مثال، گزاره «خدا وجود دارد» به عنوان يكى از گزاره هاى معرفتى دينى، شرايط كامل معرفت زايى را دارا است. در سنجش اثبات پذيرى اين گزاره، بايد به منبع معرفتى عقل رجوع كرد و چنين گزاره اى را با استناد به آن منبع مورد توجه قرار داد و تحقيق پذيرى آن را استنباط كرد.در منطق معرفت درون دينى اسلام، گزاره «خدا واحد است»، وضعيت مشابهى دارد. اما براى نمونه، وقتى گزاره «خدا ناظم طبيعت است» مورد توجه قرار مى گيرد، منبع معرفتى حس و عقل با يكديگر در اثبات پذيرى آن گزاره ايفاى نقش مى كند. و يا وقتى از گزاره «خدا ثالث است»، در منطق درون دينى مسيحيت صحبت به ميان مى آيد، منبع معرفتى وحى و نقل در اثبات پذيرى آن مدخليت دارد. روشن است كه مراد از تحقيق پذيرى، لزوماً اثبات يك گزاره نيست، بلكه سنجش گزاره ها با استناد به منبع معرفتى مسانخ آن است كه از اين طريق، اثبات و يا حتى ابطال آن مورد توجه قرار مى گيرد.

بر اين مبنا، هيچ يك از گزاره هاى دينى حتى گزاره «خدا وجود دارد»، بديهى و يا پايه (به معناى بى نيازى از اثبات پذيرى) محسوب نمى گردد. تمامى گزاره هاى دينى از جمله گزاره «خدا وجود دارد»، از وجوه و منابع مختلفى (عقل، وحى، شهود و حتى حس) توجيه پذير است. از اين رو، ادعاى نظريه «معرفت شناسى اصلاح شده»، مبنى بر اين كه گزاره هاى دينى پايه اى و لذا بى نياز از اثبات است، غيرقابل قبول است.31 حتى در مورد گزاره «خدا وجود دارد»، اگرچه در عرف تقسيم بندى منطقى، بدان قضيه ذاتيّه ضروريّه اطلاق مى شود (يعنى قضيه اى كه ثبوت محمول براى موضوع ذاتاً و بالضرورة تحقق دارد)، اما همين قضيه خود برهان پذير، اثبات پذير و لذا غير بديهى شمرده مى شود. بنابراين، به مرز ميان قضاياى بديهى از قضايايى نظير قضاياى بديهى بايد توجه جدى كرد.

نتيجه آن كه، نظريه «مبناگرايى» در اثبات گزاره هاى دينى ناتمام و غيرلازم است. البته، مطمئناً در اثبات گزاره هاى دينى به استناد به گزاره هاى پايه و بديهى منطقى شرط لازم استدلال است. اما اين به معناى پايه اى و يا بديهى انگاشتن گزاره هاى دينى نيست. لازم به يادآورى است كه نظريه بديهى انگاشتن گزاره هاى دينى بعضاً به انكار اثبات پذيرى و تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى نيز منجر شده است و اين خلاف مبنايى است كه در قضاياى دينى مدنظر است. البته، نظريه مبناگرايى در حوزه معرفت شناسى از ديدگاه حكماى مسلمان جايگاه ويژه اى دارد. اما بحث حاضر ناظر براين مطلب است كه گزاره هاى دينى اگرچه مستند به پاره اى قضاياى بديهى هستند، اما خود بديهى نيستند، بلكه اثبات پذيرند. اهميت اين مطلب در آن جا ظاهر مى شود كه برخى، گزاره هاى دينى را به دليل بديهى بودن و يا پايه اى بودن، از شمول اثبات پذيرى و يا معنادارى خارج نموده اند.

نظريه «هماهنگى گرايى» و «اعتمادگرايى»32 نيز با موضوع اثبات پذيرى گزاره هاى دينى قابل تطبيق است; چرا كه تمامى ملاك ها و معيارهاى نظريه هماهنگى گرايى و يا اعتمادگرايى در گزاره هاى دينى قابل قبول است.

بنابراين، باورهاى دينى با هر نظريه اى از نظريات اثبات پذيرى معرفتى، اعم از مبناگرايى، هماهنگى گرايى و اعتمادگرايى، قابل تطبيق است، مشروط بر آن كه در اثبات پذيرى آن، به منابع شناخت و اختصاص هر منبعى از شناخت به حوزه و قلمرو خود توجه شود.

در نسبت باورها و گزاره هاى دينى با صدق گزاره اى نيز هيچ تعارضى وجود ندارد. هر كدام از نظريه هاى مربوط به صدق گزاره اى (مطابقت، هماهنگى، زيادتى صدق، عملگرايانه و گزين گويه33 صدق) كه به عنوان معيار صدق پذيرى گزاره ها در نظر گرفته شود، گزاره هاى دينى را صدق پذير، تحقيق پذير و اثبات پذير مى كند. منتها همان طور كه قبلاً اشاره شد، در اين جا نيز بايد به مسأله منابع شناخت و سنخيت منبع شناخت با نوع گزاره ها توجه كرد.

نتيجه آن كه باورهاى دينى تمامى شرايط و اجزاى معرفت را دارا هستند و اين، تأكيدكننده معنادارى و تحقيق پذيرى آن ها است. از اين رو، چه در جهت اثبات و چه در جهت صدق، شرايط معرفت زايى گزاره ها در تمامى گزاره هاى دينى، اعم از معرفتى، اخلاقى، شهودى و فقهى، وجود دارد، و لذا گزاره هاى دينى اثبات پذير، صدق پذير، معنادار و تحقيق پذيرند.


  • پى نوشت ها

    1 John Hick, Philosophy of Religion, (New Delhi: Prentice - Hall of Indiana, Fourth Edition, 1994), 1-2

    2 نينان اسمارت، «فلسفه دين، گفتوگوى بريان مگى با نينان اسمارت»، كلام فلسفى، (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى، مؤسسه فرهنگى صراط، 1374، ص 327

    3 Dan R. Stiver, Philosophy of Religions, Langange, sign, symbol × story, Blackwell publisher, 1996, 1-8

    4 محمدرضا مظفر، المنطق، مطبعة النعمان، النجف، 1388، الطبعة الثالثة، ص 80

    5 مراد از تساوى در اين جا تساوى منطقى در اشكال چهارگانه منطقى است و بديهى است كه تساوى مفهومى و ترادف لفظى منظور نيست / نقيض تساوى، تساوى و نقيض عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص مطلق (اما برعكس) است.

    6 محمدرضا مظفر، پيشين، ص 80ـ76

    7 مراجعه شود به:

    William P. Alston, Philosophy of Language, Englewood Cliffs, Prentice - Hall, 1964, ch. 12

    8 حلقه وين (Vienna Circle) انجمنى با شركت گروهى از فلاسفه از جمله كارناپ، فايگل، گودل، شليك و برخى ديگران بود كه در دهه 1920 در وين تشكيل شد و منجر به توسعه نظريه پوزيتويسم منطقى نيز گرديد.

    9 جان مك كوارى، تفكر دينى در قرن بيستم، ترجمه بهزاد سالكى، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1378، ص 458ـ455

    10 مراجعه شود به:

    R. Carnap, Logical Foundation of Probability, Routledge and kegan paul, 1932, 32-37

    11 ر.ك.به: ك.ر. پوپر، حدس ها و ابطال ها، رشد شناخت علمى، ترجمه احمد آرام، شركت سهامى انتشار، چاپ دوم، 1368، ص 340ـ315 / كارل ريموند پوپر، منطق اكتشافات علمى، ترجمه سيدحسين كمالى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، ص 143ـ100

    12 كارل ريموند پوپر، منطق اكتشافات علمى، ترجمه سيدحسين كمالى، ص 56

    13 ك.ر. پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص 315

    14 مراجعه شود به:

    Alan Francis Chalmers, What is This Thing Called Sceince, An assessment of the nature and status of science and is method, the open univeisity press, 1982, Ch.9

    15 جان مك كوارى، پيشين، ص 462

    16 مراجعه شود به:

    A.J Ayer, Language, Truth and Logic, Dover Publication, 1977, 114-120

    17 R.B. Braithwaith,"An Empiricist¨s view of the Nature of Religious Belief", in John Hick (ed), The Existence of God, Macmillan publisher, 1964, 229-251

    18 همان، ص 235ـ231

    19 John Hick, Philosophy of Religion, 92-96

    20 مراجعه شود به:

    G.L. Abenethy and Thomas A.Langford (ed), Philosophy of Religion, The Macmillan company, 1962, 340-360

    21 Antony Flew, R.M. Hare, and Basil Mitchell, "Pheology and Falsification", in Basil Mitchell (ed), The Philosophy of Religion, Oxford University press, 1971, 13-22

    22 همان

    23 بليك واژه اى آلمانى و به معناى ديدن و رؤيت است. در اصطلاح هير، بليك به معناى پيش فرض هاى مقبول به كار رفته است كه به دليل خاص بودن اصطلاح، اصل آن به كار رفته است. اگرچه تعابيرى از قبيل «نگرش»، «حدس»، «پيش فرض» در ترجمه اصطلاح فوق پيشنهاد مى شود.

    24 Antony Flew,Ibid.

    25 Eschatiological Verification

    26 John Hick, faith and Knowledge, (Macmillan press, Second Edition, 1988) 169-171

    27 اصل در قضايا را، قضاياى حملى ايجابى گرفته ايم. چنانچه برخى علماى منطقى اصل قضيه و يا گزاره را حمل دانسته اند و مابقى قضايا از قبيل سلبيه و يا شرطيّه را به اصل آن تفسير كرده اند.

    28 محمدرضا المظفر، پيشين، ص 85ـ82

    29ضياء موحد، درآمدى بر منطق رياضى، انتشارات انقلاب اسلامى، 1367، ص 160 ـ 150

    30 محمدتقى فعالى، ملاك معنادارى، كتاب نقد، سال دوم، شماره پنجمو ششم، ص 138ـ117

    31 ر.ك.به: محمدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت شناسى دينى معاصر، معاونت اموراساتيد و دروس معارف اسلامى 1377، ص 300ـ295

    32 مراجعه شود به:

    Louis P.Pojman, The Theory of Knowing, International Thomas publishing, 1998, 187-241

    33 مراجعه شود به:

    Dwayne H. Mulder, J.D Trout, Paul, Paul K. Moser (Ed), The Theory of Knowing, Oxford University press, 1997, 41-59