اصلاحات از چشم انداز امامت و مدرنيسم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اصلاحات از چشم انداز امامت و مدرنيسم

(رويكردى تطبيقى و انتقادى به اصلاح گرى امام حسين(عليه السلام) و
اصلاح گرى مدرنيسم و شبه مدرنيسم)

ولى اللّه عباسى

پيش گفتار

«اصلاح» و «اصلاح گرى» از جمله مباحثى است كه داراى سابقه كهنى است. ضرورت اصلاحات و ارزش حياتى آن، در قرآن و روايات و نيز در انديشه انديشمندان با تعابير گوناگون بيان شده است. رهبران اديان وپيامبران، خود را مصلح و اصلاح گران جامعه بشرى معرفى كرده اند. برخى از آنان نيز در همين راه به شهادت رسيده اند. موضوع اصلاح طلبى، امروزه در گفتمان سياسى، اجتماعى بحث مهم و دامنه دارى است كه انديشمندان هركدام به فراخور حال و ديدگاه خود بدان پرداخته اند. اما در اين بين، كسانى بوده و هستند كه به نام اصلاح گرى به «افساد» مشغولند و جامعه را به فساد و تباهى مى كشند.

يكى از مباحث مهمى كه مى تواند در بحث اصلاحات رهگشا باشد، تفكيك اصلاحات دينى از اصلاحات غيردينى است كه در روشن شدن مسأله اهميت بسزايى دارد. بر همين اساس، در اين مقاله سعى شده است مبانى و مؤلفه هاى بنيادين اصلاحات اسلامى (حسينى(عليه السلام)) و اصلاحات مدرنيستى و شبه مدرنيستى ترسيم شود تا هم به تصويرى روشن از اصلاحات حسينى(عليه السلام)دست يابيم و هم به قرائتى شفاف از اصلاحات مدرنيستى و شبه مدرنيستى. اين مهم موجب تمييز مصلحان و اصلاحات راستين از اصلاح طلبان و اصلاحات دروغين خواهد گرديد.

معنا و مفهوم اصلاحات

پيش از آن كه به بررسى اصول و مؤلفه هاى «اصلاح طلبى» از چشم انداز دينى، به ويژه از ديدگاه امام حسين(عليه السلام) و مدرنيسم بپردازيم، ارائه تعريفى روشن از واژه "اصلاح" و "اصلاحات" در تفكر دينى و تفكر غربى لازم و ضرورى است.

"اصلاح" به معناى سامان دادن، بهينه ساختن و به نيكى درآوردن1 و نيز «درست كردن، نيكو كردن، به سازش درآوردن، آراستن و به صلاح آوردن»2 است.

مرحوم شيخ طوسى مى نويسد: «الصلاح استقامه الحال، و الاصلاح: جعل الشىء على الاستقامة»;3 يعنى اصلاح معتدل قرار دادن چيزى است. علامه طباطبايى(رحمه الله)آن را به «لياقت و شايستگى»4 معنا مى كنند.

اصلاح در قرآن، در مقابل افساد است. افساد يعنى نابسامانى ايجاد كردن و از حالت تعادل بيرون بردن.5 چنان كه راغب اصفهانى مى گويد: «الفساد خروج الشىء عن الاعتدال قليلا كان او كثيراً و يضادّه الصلاح، و يستعمل ذلك فى النفس و البدن و الاشياء الخارجه عن الاستقامة.»;6 فساد هرگونه خارج شدن اشيا از حالت اعتدال است خواه كم باشد يا زياد، و نقطه مقابل آن، اصلاح است كه در جان وبدنواشيايى كه از حد اعتدال خارج مى شوند، تصور مى شود.

الميزان، اين دو واژه را در دو صفت متقابل و متضاد قرار داده است: «فانّ الصلاح و الفساد شأنان متقابلان.»7 به گفته شهيد مطهرى(رحمه الله): «افساد و اصلاح از زوج هاى متضاد قرآن است، زوج هاى متضاد يعنى واژه هاى اعتقادى و اجتماعى كه دو به دو در برابر يكديگر قرار گرفته اند و به كمك يكديگر بهتر شناخته مى شوند; از قبيل: توحيد و شرك، ايمان و كفر، هدايت و ضلالت، عدل و ظلم، خير و شر، اطاعت و معصيت، تقوا و فسوق، استكبار و استضعاف و غيره. برخى از اين زوج هاى متضاد، از آن جهت در كنار يكديگر مطرح مى شوند كه يكى بايد نفى و طرد شود تا ديگرى جامه تحقق بپوشد. اصلاح و افساد از اين قبيل است.»8 قرآن كريم نيز اين دو واژه را مقابل هم به كار برده مى فرمايد: «الذين يفسدون فى الارض و لا يصلحون» (شعراء:152); «واللّه يعلم المفسد من المصلح»(بقره:220); «ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض.» (ص: 27).

از اين رو، مرحوم علامه طباطبايى(رحمه الله)مى فرمايد: «فساد عبارت است از تغيير دادن هر چيزى از آنچه طبع اصلى آن اقتضا دارد، و اصلاح، باقى ماندن هر چيزى است به مقتضاى طبع اصلى اش تا آنچه خير و فايده در خور آن است بر آن مترتّب گردد، بدون آن كه به خاطر فسادش چيزى از آثار نيك آن تباه گردد.»9

و به فرموده رهبر معظم انقلاب: «اصلاح اين است كه هر نقطه خرابى، هر نقطه نارسايى، هر نقطه فاسدى به يك نقطه صحيح تبديل شود.»10

از همين جا معناى «عمل صالح» روشن مى شود. هرچند قرآن كريم دقيقاً مشخص نفرموده و نام نبرده كه عمل صالح چيست،11 اما از آثار آن مى توان آن را شناخت; از جمله: «شايستگى به درگاه خداست»;12 «در مقابلش ثواب قرار داد»;13 «كلمه طيّب را بالا مى برد.»14 پس عمل صالح يعنى عمل بى عيب و نقص، خوب، اصلاح شده، پاك، براساس تقوا، پسنديده و شايسته، كار پرسود و فايده براى مؤمنان و جامعه در تمام زمينه ها. قاعده كلى كه از آيات قرآن به دست مى آيد اين است كه عمل صالح بايد همراه با ايمان باشد; زيرا ايمان به عمل جهت مى دهد و مصلحان را هدايت مى كند.15 از اين رو، منظور از اصلاحات قرآنى، صرف انجام كار خوب، از هر كس، با هر انگيزه و اعتقادى نيست، بلكه كار شايسته و اصلاح گرى بايد همراه با ايمان باشد. از همين روست كه در آيات متعدد، ايمان در كنار عمل صالح آمده و فوايد آن ذكر شده است; مانند رسيدن به حيات طيب، عدم خوف و ترس براى انجام دهنده آن، جزاى نيكو، پاداش كامل نزد خدا، بخشش الهى، و پاداش دو برابر. به طور كلى، اعمال صالح در مقابل مال دنيا نهاده شده و بر آن برترى داده شده است: «المال و البنون زينة الحيوة الدنيا و الباقيات الصالحات خيرٌ عند ربك ثواباً و خيرٌ املا.»(كهف: 46)

بنابراين، اصلاح طلبى به مفهوم قرآنى، بايد توأم با اعتقاد به خدا و در واقع، در جهت اهداف الهى باشد. بدين منظور، قرآن كريم رسالت بزرگ پيامبران را اصلاح در زندگى مادى و معنوى انسان ها معرفى نموده، پيامبران را مصلح مى نامد. براى مثال، حضرت شعيب(عليه السلام)هزاران سال پيش فرمود: «ان اريد الاّ الاصلاح ما استطعت» (هود: 88) و پس از وى حضرت موسى(عليه السلام)فرمود: «اصلح و لا تتبّع سبيل المفسدين.» (اعراف: 142)

مفهوم اصلاح به دليل بار ارزشى و عاطفى مثبت آن در ادبيات دينى سابقه ديرينه اى دارد. در اين جا تنها به سه مورد اشاره مى شود:

1. خداوند در قرآن كريم درباره منافقان مى فرمايد: «و چون به آنان گفته شود: در زمين فساد نكنيد، مى گويند: ما خود اصلاح گريم. به هوش باشيد كه آنان فسادگرانند و لكن نمى فهمند.» (بقره: 12ـ11)

از اين آيه و آيات مشابه به دست مى آيد كه افراد و گروه هاى مختلف همواره با شعارهاى زيبا و موردپسند و مقبول عامه، كالاى خود را عرضه مى دارند و بعضاً نيز موفق مى شوند با پنهان كردن نيّات و مكنونات باطنى خود، به اهداف شومشان دست يابند.

2. دومين مورد، فرمان حضرت على(عليه السلام)به مالك اشتر است; حضرت امير(عليه السلام)يكى از مأموريت هاى چهارگانه مالك اشتر را «استصلاح اهله» در كنار جهاد با كفار، اخذ ماليات و عمران بلاد مى دانند. استصلاح نيز به معناى تربيت دينى و اخلاقى است. به عبارت ديگر، اهتمام به تربيت دينى و اخلاقى مردم، حقى است كه مردم بر عهده والى دارند و وظيفه اى بر دوش والى نسبت به مردم است. البته، وجود اين حق مستلزم درك خاصى از انسان و حقوق و تكاليف اوست كه عمدتاً در انسان شناسى الهى و اخلاقى قابل ردّيابى است. اين حق را در صورتى مى توان ردّيابى كرد كه براى انسان، غايت و هدفى در نظر بگيريم.

3. سومين مورد، به انگيزه قيام امام حسين(عليه السلام) و عبارت «انّما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدّى» باز مى گردد. مراد حضرت از اين تعبير، اصلاح بدعت ها و زشتى هايى است كه به نام اسلام و حكومت دينى، پس از رحلت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)و شهادت حضرت امير(عليه السلام) بر جامعه اسلامى تحميل شده است. هدف امام حسين(عليه السلام)بازگشت به سيره پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و حضرت امير(عليه السلام) است. به عبارت ديگر، هدف قيام اصلاح طلبانه سيدالشهدا، بازگشت به اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله) بوده است; چه مى فرمايند: «انّما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدّى. اريد ان آمر بالمعروف و انهى عن المنكر و اسير بسيرة جدّى و ابى علىّ بن ابيطالب(عليه السلام)...»16

گفتمان مدرنيتهوانديشه اصلاح

در غرب، پيرامون مفهوم اصلاح سه واژه رفرم (Reform)، رفرميسم (Reformism) و رفرماسيون (Reformation) مطرح است. «رفرم» به اقدامى گفته مى شود كه براساس آن، برخى از جنبه هاى حيات اقتصادى و اجتماعى و سياسى تغيير يابند، بدون اين كه دگرگونى اساسى در جامعه صورت پذيرد.

مهندسى اجتماعى، يكى از انواع اقدامات اصلاحى است كه معمولا براى جلوگيرى از نهضت انقلابى صورت مى گيرد. در اين مفهوم، انقلاب و رفرم به صورت دو مفهوم جداى از هم در نظر گرفته شده اند.

«رفرميسم» نيز به جريان سياسى اى اطلاق مى شود كه دگرگونى جامعه را از طريق اصلاحات و نه انقلاب، تبليغ مى كند. به عبارت ديگر، مى توان گفت: رفرم جريانى سياسى است كه به دنبال تغييرات روبنايى و به شكل تدريجى است، نه اصلاحات بنيادى و زيرساختى با روش هاى انقلابى.

واژه «رفرماسيون» نيز در فرهنگ و انديشه غرب مربوط به اصلاحات دينى مى شود و در اصطلاح، به جنبش مذهبى در اروپاى غربى قرن شانزدهم، كه به عنوان نهضتى براى اصلاح مذهب كاتوليك شروع شد و به نهضت پروتستان انجاميد، اطلاق مى گردد.17 در دايرة المعارف اسلام در مورد رفرماسيون مذهبى چنين آمده است: «رفرماسيون، نام جبنش مذهبى اى است كه در كليساى غربى و در قرن شانزدهم، بناى آن گذارده شد.»

ريشه هاى اوليه اين جنبش در قرون وسطى و در نقد نگرش كليساى كاتوليكى ظاهر گشت و در نهايت، در قالب «پروتستانتيزم» توانست به تأسيس گونه اى ديگر از كليساى مسيحى در غرب، منجر شود. انان بر اين باور بودند كه كليساى كاتوليك با بهره مندى از باورها و اعتقادات نادرست مردم، به سودجويى همت گمارده و لذا هدف اوليه خود را اصلاح مذهبى و نيل به «روح واقعى حاكم بر دين مسيحيت» معرفى مى نمودند. اين جنبش، اگرچه سرآغازى مذهبى داشت، ليكن به سرعت گسترش يافته و در ابعاد اقتصادى، اجتماعى و سياسى موجود تأثيرات شگرفى بر جاى گذاشت.18

مارتين لوتر و تولد اصلاح طلبى و بحران دينى

گرچه انديشه گرانى همچون «ويكليف»، «وكالت» و «هَوسْ» در پيدايش نهضت رفرماسيون نقش داشته اند، اما اين نهضت بيش تر با نام و انديشه هاى مارتين لوتر آلمانى پيوند خورده است. لوتر آغازكننده نهضتى عليه پاپ و كليسا است كه از آن تحت عنوان، «نهضت پروتستان» ياد مى شود.19 كليساى كاتوليك از ابتدا، با مشكلاتى دست و پنجه نرم مى كرد كه هر زمان ممكن بود افرادى مثل لوتر يا كالوَن از راه برسند و چاشنى يك انبار باروت مشكلات كلامى و غيره آن بشوند. هرچند درگذر زمان، همين فرقه هاى نوظهور هم نتوانسته اند از عهده حل اين مصايب برآيند. به عنوان مثال، «تثليث»، «نظريه تبديل عناصر»، «ماده و معنى»، «حلول و تجسّد خداوند در عيسى مسيح» و هزاران مشكل ايمانى، اعتقادى و كلامى از جمله مشكلات فراروى كليساى كاتوليك به شمار مى آمد. ريشه فكرى پروتستانتيزم لوترى نيز به يكى از همين اشكالات موجود در تاريخ صدر مسيحيت بازمى گردد و آن اين كه، كليسا در تعاليم خود ميان ماده و معنى كاملا فاصله به وجود آورده و ماده را مساوى شرّ و معنى را مساوى خير مى دانست. بنابراين، كليساها مقام معنويت را زمانى تكامل يافته مى شمردند كه هيچ شائبه دنيوى در آن نباشد. به همين دليل، ازدواج و زن و فرزند، داشتن مال، دخالت در سياست و رياست و امثال اين ها را براى پاپ ممنوع اعلام كردند. از اين رو، بسيارى از اوقات، جدل ميان پاپ ها و امپراتورها بالا مى گرفت كه آيا اين مسأله، معنوى است و در حوزه دخالت پاپ، يا دنيوى است و در قلمرو سياست امپراتور؟

با ظهور تدريجى جلوه هاى عصر نوزايى، به ناگاه پاپ ها در ايتاليا شروع به ساختن كليساهاى مجلل كردند و نمايندگان خود را به نقاط دور دست براى جمع آورى اعانه هاى مردمى فرستادند و در ضمن جمع آورى پول، توصيه مى كردند كه هركس پول بدهد، گناهان او آمرزيده مى شود و به بهشت خواهد رفت. زمانى كه نمايندگان پاپ و كليسا به منظور جمع آورى پول و اعانه رهسپار آلمان شدند، در كمال تعجب با مقاومت كشيشى به نام مارتين لوتر مواجه گرديدند كه همه چيز را انكار مى كرد و مى گفت: آمرزش گناهان اصولا براساس توبه و صرفاً در نزد وجدان امكان پذير است.

مارتين لوتر وجدان را در حدّ خدا براى انسان اعتبار بخشيد و به اين وسيله، به فروش بهشت و بخشيدن گناهان، كه يكى از كارهاى معمول و پردرآمد كليسا به شمار مى رفت، حمله كرد. لوتر همچون صوفيه در اسلام، اصل را درون مى دانست نه برون. وى توبه از گناه را صرفاً تحول درونى معرفى مى كرد. بنابراين، نزد او گناه شرط رستگارى ايمان بود نه عمل. وى مذهب را يك مسأله كاملا درونى و فردى معرفى مى كرد. لوتر در اين خصوص، از آيه 17 باب اول رساله پولس، به روميان الهام مى گرفت كه پولس گفته بود: «عادل به ايمان خواهد زيست.»20

بر همين اساس، عده اى ريشه فردگرايى و اصالت خود را در تعليمات لوتر مى دانند. روشن است كه با فردى كردن دين، بحث جدايى دين و سياست امرى اجتناب ناپذير خواهد بود; چون سياست امرى اجتماعى است و حال آن كه بنا به فرض، پيش از اين، دست دين در اثر تحريفات آشكار و پنهان و بى توجهى روحانيت كليسا، از دخالت در اجتماع كوتاه گرديده است. لوتر به لحاظ همين باورها، اصلى تحت عنوان «خود كشيشى» بنا نهاد; يعنى هركسى مى تواند كشيش خود باشد و از ترجمه انجيل به هر زبان و برداشتى استفاده كند. انديشه لوتر اعلان مخالفت رسمى و جدّى عليه كليساى كاتوليك بود و مورد استفاده كسانى قرار گرفت كه نسبت به قدرت نظام يافته كليسا ناخشنود بودند. اين انديشه اولين گام در راستاى از هم گسستن و در هم شكستن رهبرى دينى، فرهنگى كليسا به شمار مى آمد و نقطه آغازين بحران دينى در اروپا بود.

لازم به يادآورى است، هرچند جنبش لوتر در اصل يك جنبش اصلاح دينى و حركتى دلسوزانه بوده، اما در واقع، اين حركت اولا، شعاير دينى و مذهبى را شديداً كاهش داد و دامنه نفوذ كليسا را از آموزش و پرورش و بسيارى جاهاى ديگر كرد، تا آن جا كه مكاتب متعددى از دل اين جريان جدايى دين و سياست و سكولاريزم جوشيد، و ثانياً، لوتر به اين نكته تصريح مى كرد كه مردم براى امور دينى خود به پاپ احتياجى ندارند و مى توانند به مراتب پايين ترى نظير اسقف اكتفا كنند.21

اهداف اصلاح طلبى غربى (رفرميسم)22

اصلاح طلبى غربى در چالش با دين و احكام وحى، گام نخستين خود را تحت عنوان «اصلاح دينى» برداشت. آن روزگار شايد مردمان مغرب زمين از باطن اصلاح طلبى آگاهى كافى نداشتند و نمى توانستند نسبت به غايت و سرانجام آن سوءظن پيدا كنند. گام هاى نخست اصلاح دينى، توسط افرادى چون لوتر برداشته شد كه در لباس كشيشى، مبارزه با كليسا، كشيشان و احكام الهى و حتى ايمان مسيحى را در پوشش «پالايش دين» آغاز كردند. حركت پرشتاب اصلاح دينى، طيفى از اقتصاددانان، فيلسوفان، حقوقدانان و سياست مداران را به ميدان آورد. كوتاه كردن دست دين و روحانيت از حضور آمرانه در صحنه هاى گوناگون حكومتى، از اهداف اصلاح طلبى بود كه به «جدايى دين از سياست» منجر شد. اين خط ناميمون در امتداد، غايت شوم ديگرى را ترسيم مى كرد كه درك و هضم آن براى توده ها سنگين بود. يكى از نويسندگان غربى در پژوهشى پيرامون غايت اصلاح طلبى، مى نويسد: «تساهل از مشكل مذهبى به مشكل اقتصادى تبديل مى شود و از اين روى، مسأله حقيقت، فرع بر مسأله اقتصاد و سودبخشى مى گردد. بدين سبب، آزادى بازرگانى با آزادى عقايد و باورها و كيش ها درهم مى آميزد.»23

ولتر، اصلاح طلبى است كه برخى از طرفداران پر حرارت روشنگرى، نهضت او را عميق تر از اصلاح دينى لوتر و كالون مى دانستند; زيرا وى نه تنها با قدرت بيش از حد كشيش ها و خرافات، بلكه با خود مسيحيت و حتى همه معتقدان فوق طبيعى به معارضه برخاسته بود.24 اما بايد ديد ولتر كدام اصلاحات را موردنظر داشت و يا غايت اصلاح طلبى او چه بود؟ ويل دورانت در كندوكاوهاى خود، پس از آن كه اصلاحات ولتر را در «ردّ اعتبار قوانين كليسايى»، «لغو مجازات اعدام» و... شرح مى دهد، مى نويسد: «به طور كلى، اصلاحات پيشنهادى ولتر، تلفيقى بود از ميراث طبقه متوسط او، نفرت وى از كليسا و تجربيات سرمايه گذارى هاى او به عنوان فردى تاجرپيشه و مالك.»25

به طور كلى، ثمره نخستين اصلاحات را مى توان از متن بيانيه اى لحاظ كرد كه در شهر آوگسبورگ، آلمان صادر شد. در اين بيانيه آمده است: «جهان مسيحيت، ثروت و دارايى خويش را مديون تجارت است. هر كشورى كه تجارت آن شكوفاتر باشد، مردمش آسوده تر و كامياب ترند. هرجا كه بازرگانان بيش تر باشند، كار فراوان تر است. بازرگانان هرگاه در خاك آلمان از آزادى كامل برخوردار نباشند، آلمان را به زيان اين كشور ترك خواهند گفت. بازرگانان را آزاد گذاريد و براى توانايى و سرمايه آنان حدودى قايل نشويد.»26

ناگفته پيداست كه «اصلاح دينى» يا اصلاح طلبى، در پى اقتدار بخشيدن به سرمايه دارى و سرمايه هاى غربى بوده است. هموارسازى مسير سرمايه دارى، خواه از نوع بورژوازى رباخوار و خواه قالب هاى نوين آن، ماهيت اصلاح طلبى را رقم زده است. پيدايش ماشين و ظهور انقلاب صنعتى، عصر روشنگرى را پديد آورد، فلاسفه و انديشه گران اين عصر، آشكارا به ستيز با وحى و شريعت برآمده و به ليبراليسم در حاكميت بخشى سرمايه دارى يارى رساندند. اين فرايند، در صدور به ساير نقاط جهان، مأموريتى ويژه يافت. در اين مأموريت، غارت ملت هاى ديگر براى فربه شدن امپرياليسم، هدفى ثابت به شمار مى رود. تحولات سياسى و تغيير شكل دولت ها از پادشاهى مطلقه به مشروطه و دموكراسى ليبرال، هيچ گونه تأثيرى در مأموريت اصلاح طلبى نداشته و ندارد. غايت اصلاح طلبى، حاكميت سرمايه دارى بوده و هست.

مؤلفه هاى اصلاحات مدرنيستى

اصلاح طلبى پروتستانى زمينه را براى ظهور و پيدايش مدرنيسم فراهم كرد; مدرنيسمى كه خود دعوى اصلاح طلبى در تمام شؤون زندگى بشرى را داشت. در واقع، پروتستانتيزم با چهره جديدى (مدرنيسم) شروع به اصلاح سازى و مدرنيزاسيون دين، فرهنگ، جامعه و... كرد. مهم ترين مؤلفه ها و اصول اصلاحات مدرنيستى عبارتند از:

1. فردگرايى

فردگرايى يكى از بنيادها و مؤلفه هاى اصلى مدرنيسم و اصلاح گرى غربى و به تعبيرى، از مهم ترين شالوده هاى فكرى دنياى جديد محسوب مى شود.

اين واژه از نظر لغوى و اخلاقى، يعنى خودخواهى و خودپسندى و از نظر فلسفى، يعنى كسى كه به اصالت فرد در جامعه معتقد باشد و منافع شخصى را بر منافع جمع ترجيح دهد. براساس اين اصل، فرد از جامعه واقعى تر و بر آن مقدم است. از اين رو، فرد پيش از ورود به جامعه داراى حقوقى است كه بايد رعايت شود. در نظرگاه ارزشى، تقدم فرد به اين معناست كه ارزش اخلاقى فرد مقدم و والاترازجامعه و هرگروه و جمعى ديگر است. از اين رو، ارزش و اخلاق به فرديت گره مى خورد و فردگرايى مبناى اخلاق و حقيقت مى شود.

فردگرايى در حوزه دين و مذهب، به طور مشخص در جنبش اصلاح مذهبى (رفرماسيون) و سرانجام در فرقه پروتستانتيزم تجلّى كرد. اين جنبش با تأكيد بر وجدان فردى به عنوان معيار تشخيص خوب و بد و آزادى وجدان، و نيز ارتباط بدون واسطه با خداوند و حق تفسير متون مذهبى، فردگرايى را به حوزه مذهب گسترش داد. بدين ترتيب، حقايق و ارزش هايى كه توسط كليسا و نهادهاى بيرونى ارائه مى شد، ديگر به هيچ وجه قابل اعتماد نبودند. آنچه در اين نگاه مورد توجه و تأكيد است صداى وجدان آزاد افراد است كه از آن حتى به صداى خداوند تعبير مى شود. اين نيز به تعداد انسان ها متعدد خواهد بود، و سرانجام، حقايق و آموزه هاى عام و كلان مذهبى در وجدان گسيخته افراد و اميال آنان گم مى شوند و به وادى فراموشى ره مى سپارند.27

2. عقلانيت

عقل و خرد موردنظر در اين جا، خصوص قوه درك كننده كليات و مباحث نظرى و فلسفى نيست، بلكه داراى مفهومى عام است كه شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و كليه دستاوردهاى آن، اعم از علمى، فلسفى، حقوقى و هنرى مى شود. باور به عقلانيت و خردگرايى، نه تنها به معناى قبول كاركرد ذهن بشر در تمامى اين عرصه هاست، بلكه به معناى برترى خرد انسانى بر همه منابع معرفتى ديگر است. هرچند مى توان نقش دين و مذهب را در حيات روحى و معنوى انسان پذيرفت، اما نمى توان آن را در شمار منابع معرفت بخش نشاند، به ويژه در عرصه هاى مربوط به حيات اجتماعى و سياسى بشر. بنابراين، جهان بينى عقلانى، مجالى براى جهان بينى سنتى، عرفانى و مذهبى باقى نمى گذارد.

عقلانيت جديد مدعى است كه مى توان در سايه اقتدار و استيلاى فناورى بر طبيعت، آرمان هاى مادى و طبيعى بشر را محقق ساخت، جنگ انسان با انسان را خاتمه داد و صلح و امنيت و رفاه را جايگزين آن كرد. عقل بايد ابزارى براى رسيدن به اين آرمان هاى مدرن باشد. همان گونه كه عقل فردى هر شخص، ابزارى براى ارضاى تمايلات اوست و هيچ فردى نمى تواند فراتر از تمايلاتش بايستد و عقل ابزارى خويش را فراتر از سود و نفع فردى به كار زند، در ديد كلان نيز، عقل جمعى بشر به عنوان ابزارى براى تأمين اهداف و آرمان هاى مدرنيته به كار بسته شد و در جامعه مدنى نوين، نظام فكرى و عقلانيت فلسفى متناسب با عقلانيت و حسابگرى مدرن و مديريت عقلانى زندگى اجتماعى و سياسى در جهت آرمان هاى مادى و سودانگارى مدرنيته شكل گرفت.28

3. سكولاريسم

به طور كلى، مى توان سكولاريسم را به تفكيك و جداسازى حوزه دين از حوزه دنيا، به خصوص از سياست، تعريف كرد. ويلسون در مقاله جدا انگارى دين و دنيا مى نويسد: «اگر بخواهيم جدا انگارى دين و دنيا را به اجمال تعريف كنيم، مى توانيم بگوييم: فرايندى است كه طى آن وجدان دينى، فعاليت هاى دينى، و نهادهاى دينى اعتبار و اهميت اجتماعى خود را از دست مى دهند و اين بدان معناست كه دين در عملكرد نظام اجتماعى به حاشيه رانده مى شود و كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه، با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كه اختصاصاً به امر ماوراى طبيعى عنايت دارند، عقلانى مى گردد.»29

بى ترديد بحران دينى ناشى از جنبش مدرن دينى، راه به سكولاريسم مى پويد. اكنون در انديشه انسان غربى اين توهم بى جا رسوخ كرده است كه نقطه عزيمت تحولات عظيم و بنيادين فرهنگى انديشه اى و علمى صنعتى غرب را بايد در عصيان عليه مذهب و يا اصلاحات مذهبى از يك سو، و انقلاب علمى و صنعتى از سوى ديگر، جستوجو كرد. انسان غربى بر اين باور است كه هر يك از اين تحولات و يا اصلاحات دينى و علمى سير صعودى و پيش رونده داشته و به شكل عميق، سريع و فراگير جوانبى از حيات اروپاييان را تحت الشعاع نفوذ و سيطره خود درآورده است.

در مدتى نه چندان طولانى، غرب از يك سو، از جنبه معرفت شناسى دينى به جدايى دين از سياست و به انزوا كشاندن دين و آموزه هاى دينى تن داد و از سوى ديگر، براساس ميل زايد الوصف به نوآورى و اكتشافات و اختراعات و به پشتوانه نگرش منفعت طلبانه خود، زمينه اى مناسب را براى رشد انديشه هاى علمى و تجربى و استفاده از دستاوردهاى فكرى و صنعتى فراهم آورد. اين دو مقوله، مقارن با يكديگر تحقق يافت و همزمان، دوشادوش هم به جلو رفت، تا آن جا كه به اشتباه چنين تلقّى شد كه دست كشيدن از دين و سنت رايج دينى، به عنوان برترين عامل زمينه ساز، غرب را از منجلاب ظلمانى قرون وسطايى نجات داد و موجب پيشرفت غرب در زمينه علوم تجربى و صنعتى شد!

از سوى ديگر، در اذهان عمومى غربى ها به واسطه فعاليت هاى فرهنگى دگرانديشان نوگرا، از طريق انتشار روزنامه ها و مجلات و تدوين مقالات و كتاب ها چنين وانمود شد كه اين تقارن ناميمون دين و حاكميت دينى با ظلمت و جهالت قرون وسطى بود كه موجب گرديد از قرون وسطى به عنوان سال هاى تاريك و ظلمانى ياد شود. نيز بسيارى از شبهات و اشكالات دينى در اذهان مردم مغرب زمين رسوخ كرده بود كه دين مداران غربى و روحانيان كليسا از عهده پاسخ به آن ها برنمى آمدند و گويا اصلا براى آن ها پاسخ روشنى جز توصيه جانبدارانه و متعصبانه نمى يافتند. علاوه بر اين، خرافه ها و اسطوره هاى نفوذ يافته در دين، ساختار دين را از درون آسيب پذير ساخته و راه را براى انكار مفاهيم و آموزه هاى دينى گشوده بود. اين مسأله، زمينه را براى اختراع دين دنيوى و سازگار با بينش و نگرش روشنفكران غربى فراهم آورد.

سكولاريسم به مفهوم اخص و دقيق كلمه چيزى نبود كه به طور اتفاقى و در اندك زمان ممكن پديد آيد. بذر سكولاريسم را از ديرباز اصلاح گران دينى و آزاد انديشان سده هاى ميانه به قصد بيرون راندن مذهب از متن زندگى سياسى و اجتماعى غرب، بر پهنه فرهنگ و تاريخ مغرب زمين افشاندند و زمينه را براى حاكميت انديشه هاى ماترياليستى در غرب فراهم آوردند.30

4. پيامد اصلاح طلبى غربى; دين زدايى

نظريه جدايى دين از امور سياسى، اجتماعى گرچه دين را در محدوده شخصى و فردى منحصر و محدود مى كند، اما در واقع، اين فرايند رفته رفته به حذف كامل دين از جامعه بشرى منجر شد. در شناخت جريان اصلاح دينى، پيام بنيادين دايرة المعارف نويسان عصر روشنگرى راهگشا خواهد بود. آن ها آرمان ها را تنها در سايه خرد و به كمك تجربه هاى علمى و استدلال هاى عقلانى، قابل تحقق مى دانستند نه با نگرش هاى دين و مذهب مسيح. كليسا و كيش مسيحيت، آماج ستيزه هاى فكرى اين گروه بود كه فيلسوفانى چون ديدرو، دالامر، منتسكيو، ولتر و روسو و... از آن زمره بودند.

حذف شعاير مذهبى و تضعيف سنت ها و باورهاى دينى، هدف اصلى اصلاح طلبى غربى بود. اين اهداف، اصلاح طلبان را واداشت تا به شيوع اين نظر همت گمارند كه ايمان با ادعاى معرفت قابل جمع نيست; ايمان، نقطه مقابل بصيرت است. فرايند شعار اصلاحى مزبور، تقابل ايمان به خداوند با بصيرت بشرى بود كه در سير اصلاح طلبى رشد و گسترش يافت. اصلاح طلبى در مسير تعارض و ستيز با دين، خرد فردى و جمعى را جانشين وحى و احكام آن مى كند. فيشته يكى از متفكران اصلاح طلب، دين مدارى را چنين تعريف مى كند: «اگرچه وحى و اشراق، وجود خدا را به اثبات نمى رساند، اما ما بايد اصول اخلاقى خود را به خدا نسبت دهيم. به شرط آن كه، آن اصول مورد قبول و اطاعت بشر قرار گيرد.»31

تسليم دين، وحى و احكام الهى در پيشگاه خرد و بصيرت بشرى، حاصل اصلاح طلبى است كه وجدان عمومى يا افكار عمومى را در عرصه قضاوت، معيار نهايى قرار مى دهد و كانون سيطره «وحى» را حذف، غيرت و تعصب دينى همراه با ايمان و يقين را طرد، و تساهل و تسامح را جايگزين آن مى كند. اين جابجايى، اساس دين، باورهاى دينى و قوانين الهى را در عرصه هاى گوناگون متزلزل مى سازد.

به طور كلى در اصلاح طلبى، مفاهيم دينى، تعريف خاصى دارند و جز در محدوده نگاه بشر انگارانه و منطبق با فرد يا ميل فردى و جمعى، پذيرفته نمى شوند. در فرايند جديد، التقاط و بدعت در دين به آسانى قابل رؤيت است. «قرائت هاى مختلف»، «گرايش هاى متنوع»، «زبان روز» و... پوشش هايى هستند كه التقاط را تسرى داده و قبح آن را در منظر عموم كاهش مى دهند. از اهمّ مسائلى كه اصلاح طلبان را در مسير دين ستيزى كمك مى كند، ترويج پرسش گرى است. اين مقوله آسان ترين روشى است كه «تشكيك» و «ترديد» را جايز شمرده، حتى زمينه بسط «ارتداد» را فراهم مى سازد.

5. تجربه گرايى دينى

اصلاح طلبى مدرنيستى با ترفندهاى گوناگون، دين را مورد هجمه قرار داد و رفته رفته آن را از صحنه اجتماع حذف كرد. ديويد هيوم با تكيه بر مكتب اصالت تجربه، عناصر مختلف الهيات را مورد خدشه قرار داد. انتقادات هيوم از ما بعدالطبيعه، تأثير شگرفى بر كانت گذاشت. به گفته خود كانت، «اين هيوم بود كه وى را از خواب جزمى بيدار كرد.» نقد كانت از متافيزيك نظرى، ضربات سهمگينى بر پيكره دين مسيحيت وارد كرد. وى با فرو كاهش گرايى، يعنى تحويل دين به اخلاق، ساير ابعاد دين همچون بُعد معرفتى، ايدئولوژيكى، اجتماعى، سياسى و... را از كار انداخت. عوامل مزبور و نيز عواملى ديگر، شلاير ماخر، بنيانگذار پروتستانتيزم ليبرال را بر آن داشت كه به احياى دين همت گمارد. وى احياى دين را به معناى بازگشت به تجارب دينى معرفى كرد.

به نظر شلاير ماخر، مبناى ديانت نه تعاليم وحيانى است، چنان كه در سنت گرايى مطرح است و نه عقل معرفت آموز، چنان كه در الهيات طبيعى (عقلى) مطرح است و نه حتى اراده اخلاقى، چنان كه در نظام فلسفى كانت مطرح است، بلكه در انتباه دينى است كه با همه آن ها فرق دارد. ديانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقايد رسمى مرده.32

ردلف اُتو يكى ديگر از بزرگان سنت پروتستانتيزم ليبرال از جمله كسانى است كه تجربه گرايى دينى را پس از شلاير ماخر ادامه داد.33 ماخر را در غرب به واسطه رويكرد شهودى اش نسبت به دين، به عنوان ناجى دين مى شناسند; چرا كه وى با مستقل و آزاد ساختن دين از فلسفه و علم و متكى نمودن آن بر قلب و احساس، به جاى انديشه و عمل، موجب گرديد كه قلمرو و معيارهاى تشخيص درستى و حقانيت دين، از ساير حوزه ها منفك گردد و از دست اندازهاى منتقدان جسورى كه بى محابا متعرض ساحت قدسى آن مى شدند، در امان بماند. اگرچه دين با تعريف ماخرى و با وجود حصارى نفوذناپذير تنيده شده در اطراف آن، براى چندى از تعرضات بغض آلود پوزيتويست هاى ملحد نجات پيدا كرد، اما ناخواسته در مسيرى قرار گرفت كه به تدريج به محو و حذف كامل آن انجاميد.34

6. هرمنوتيك و قرائت هاى مختلف از دين

لوتر و متكلمان نهضت اصلاح دينى، در قرن شانزدهم، قواعدى را سامان دادند كه بعدها متفكران هرمنوتيكى عصر روشنگرى و بالاخره شلاير ماخر آن را به صورت نظريه عامى براى فهم هرگونه متنى درآوردند. نهضت اصلاح طلبى، به رهبرى لوتر، بر آن بود كه كتاب مقدس را بدون پيش داورى هاى سنت كليسايى و بدون هيچ واسطه ديگرى مورد فهم قرار دهد و اين آغاز رويكرد تفسيرى نوپديدى بود. در عصر روشنگرى (قرن هاى هفدهم و هجدهم) اين سمت و سو تقويت شد و به عرصه هاى ديگرى از تفسير متن، غير از تفسير متون دينى، گسترش يافت و زمينه هاى شكل گيرى هرمنوتيك عام، كه مختص به هرمنوتيك كتاب مقدس نبود، فراهم آمد.

از اين رو، مبدأ تاريخى هرمنوتيك را در دنياى مسيحيت، بايد نهضت اصلاح دينى قرن شانزدهم دانست.35 از اواسط قرن نوزدهم، كه شلاير ماخر در حوزه هرمنوتيك دست به تدوين دعاوى خود زد و به ويژه از سال هايى كه ويلهلم ديلتاى تصميم به عينى سازى علوم فرهنگى و نزديك كردن علوم انسانى به ضابطه هايى شبيه آنچه بر علوم طبيعى حاكم است، گرفت، مباحث هرمنوتيك در غرب وارد مرحله امروزين شد.

اندكى بعد، ظهور مكتب هاى روش شناختى در قلمرو علوم مختلف، نظريه ديلتاى را تضعيف كرد. اما هرمنوتيك، به حيات خود ادامه داد. جامعه شناسان و روان شناسانى، كه رفتار سنجى را به ريشه هاى غريزى و طبقاتى فرهنگ ارجاع مى دادند، نظرياتى كه در باب فلسفه زبان به ويژه توسط «تحليلى ه» ارائه شد، نحله هاى تفسيرى پوزيتويستى و اگزيستانسياليستى كه به تدريج ظهور كرد و چرخش هاى مهم معرفت شناختى دهه هاى اخير را پديد آورد، همه در شكل گيرى هرمنوتيك غربى مؤثر افتاد.

نسبيّت و تكثر و تعارض حاصل از آن، در «روش شناسى» و سپس دستاوردهاى علوم انسانى، محصول همين نگاه هرمنوتيكى است.36 بسيارى از مباحث، نظير: امكان ارائه قرائت هاى مختلف و نامحدود از متن دينى، زمانمندى فهم و تغيير مستمر آن، مشروعيت بخشيدن به ذهنيّت مفسر و تجويز دخالت آن در تفسير متن، تأثيرپذيرى فهم دينى از دانسته ها و پيش داورى ها و انتظارات مفسّر37 و عصرى كردن معرفت دينى، از جمله پيامدهاى تفكر هرمنوتيكى اصلاح طلبان مدرنيست است.

تقليد از اصلاحات شبه مدرنيستى در ايران

آنچه در مورد اصلاحات از نظرگاه غرب و مدرنيسم گفته شد، محصول اصلاحات مبتنى بر تفكر غير الهى و در راستاى دين زدايى و حاكميت تفكر اومانيستى بود. در كشور ما هم، از دوره قاجاريه به بعد، برخى روشنفكران با شعار زيباى اصلاحات، به دين پيرايى و تحويل دين پرداخته اند. اينان با پشت كردن به اصلاحات اسلامى (اصلاحات علوى و حسينى)، به اقبال اصلاحات مدرنيستى شتافته و آن را به عنوان الگو و ملاك اصلاحات برگزيدند. ايشان در مدرنيزه كردن و سكولاريزه كردن دين تلاش بسيارى كردند.

در واقع، اينان با تقليد كوركورانه و تشبّه به اصلاح گران غربى همچون لوتر، شلاير ماخر و... نوعى اصلاحات شبه مدرنى را عملى مى كنند. از جمله مفاهيمى كه اصلاح طلبان وطنى بدون آن كه خاستگاه و زمينه هاى پيدايش آن را مورد توجه قرار دهند، به آن توسل جسته و از اين طريق، انديشه ها و انگيزه هاى خود را مطرح مى كنند، مفهوم «پروتستانتيزم اسلامى» است. در ذيل نگاهى گذرا به فرايند شكل گيرى آن خواهيم داشت:

پروتستانتيزم اسلامى

اولين كسى كه در ايران، تز «پروتستانتيزم اسلامى» را مطرح كرد، ميرزا فتحعلى آخوندزاده، پدر ملى گرايى ايرانى بود.38 در دوره قاجار، به دنبال ضعف ساختارهاى مختلف اجتماع، كه به ويژه به دنبال شكست ايران از روس و انعقاد قراردادهاى گلستان و تركمنچاى صورت عينى ترى به خود گرفت، واكنش هاى مختلفى در قبال اين موضوع از سوى روشنفكران ايران به سان ساير داعيه داران امر اصلاح در جهان اسلام، صورت گرفت. اين پديده به صورت جدى از زمان سيدجمال الدين اسدآبادى آغاز گشت. ايده تجديدنظر در طرز تفكر دينى يا نوگرايى و يا بازسازى مفاهيم و انطباق آن ها با زندگى اجتماعى پديده اى بود كه به عنوان يك واكنش عمده در مقابل انحطاط موجود مطرح شد.

پيراستن عقيده مسلمانان از خرافه و تاريك انديشى و بازگرداندن اسلام به شيوه پاك سلف، يعنى پيشوايان صدر اسلام، و همچنين هماهنگ شدن با موازين عقل و مقتضيات نو با تكيه بر يگانگى ملت هاى مسلمان در برابر خطر تسلط سياسى و فرهنگى غربى، از اهداف كلى تجددخواهى بود كه در همين مقطع زمانى در دنياى اهل سنت، به ويژه مسلمانان عرب و هندى به عنوان جنبش فراگير مطرح بود.39

اصلاح طلبان دينى، تجربه اى از تاريخ غرب در اختيار داشتند. به همين دليل، واژه پروتستانتيزم را از فرهنگ غربى به عاريه گرفتند. ولى در اين كه آيا واقعاً آن را نيك شناختند و به تمام زواياى آن پى بردند، بحث است. از سوى ديگر، برداشت روشنفكران ما از غرب بسيار سطحى و نازل بود. آنان پروتستانتيزم را نيز به طور عميق نشناختند. با مرورى بر يافته هاى روشنفكرى دوره قاجار در مى يابيم كه اصلاح دينى موردنظر آنان بر مبناى آموزه هاى غرب شكل گرفته و با تقليد از حوادث چند سده پس از عصر نوزايى، در پى اصلاحات بودند. جريان فوق در غرب بر اين باور بود كه عصر دين و حضور آن در صحنه سياست و اجتماع پايان يافته و چون دين متعلق به دوره كودكى بشر است، با رشد عقلانى و گسترش رهيافت علمى تجربى دوران آن پايان يافته است; زيرا كنت در نظريه مراحل سه گانه معرفت بشرى، دوره حاكميت دين و حضور سازنده آن در صحنه سياست و اجتماع امروز را برنمى تابد و دوره آن را سپرى شده مى داند.40 همان گونه كه امروز را به وجهى پايان عصر ايدئولوژى مى دانند. گرچه جدا انگارى دين و سياست در تاريخ قرون وسطى و آراء نظريه پردازانى چون آگوستينوس قديس ريشه داشت. اگوستين در كتاب «شهر خد» به دو شهر زمينى و الهى اشاره كرد: «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا بسپار.»

در قرن سيزدهم هـ. (19 م) روشنفكرانى در جهان اسلام، با الهام از مشرب اثبات گرايانه حاكم بر سازمان فكرى غرب، بدون عنايت به ساير منابع شناخت در اسلام، مفاهيم متافيزيكى و عينى قرآن از قبيل معاد و وحى و ثواب و عقاب را تفسير حسّى و تجربى مى نمودند. از اين رو، برخى از اين مفسّران، واژه «جنّ» را به معناى «ميكروب» تفسير و برخى نيز آن را به معناى بيگانگان يا دشمنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرض مى كردند. اين گروه در پى آن بودند كه از اسلام، يك ايدئولوژى بشرى اجتماعى بسازند به نحوى كه ثابت كنند رسالت اسلام، صرفاً نظام اجتماعى و سامان دادن به سرنوشت امت اسلامى است. روند عرفى سازى دين در نزد ايشان، در پى اثبات اين مدعا بود كه اسلام رويكرد اين دنيايى دارد. حال آن كه، در منظر آنان پيشوايان دين اين گونه بحث ها را به آخرت حوالت داده اند.41

اما در پاسخ به اين سؤال كه آيا در صورت شناخت عميق پروتستانتيزم غرب، روشنفكران بومى موفق به انتقال آن با تمام جزئيات به اين ديار شدند، جواب منفى است. در واقع، خصلت بومى شناسى بايد در اين موارد ملحوظ باشد. قضيه پروتستانتيزم اسلامى نيز از اين طرح كلى جدا نيست، چه آنان كه به صراحت از اين مفهوم ياد كردند و چه آنان كه در لفافه سخن گفته و هر برداشتى كه از آن داشتند، چه آنان كه پروتستانتيزم اسلامى را به عرفى سازى و نهايتاً نفى دين قرين دانستند و چه كسانى كه آن را به معناى اصلاح دين و پذيرش قرائت هاى مختلف از دين و بشرى بودن فهم آن دانستند، همه با چارچوبى كه عرضه شد قابل تفسيرند.

پس از ذكر مطالب فوق در خصوص آغاز اصلاحات و پروتستانتيزم اسلامى در ايران، به اصلاح طلبان معاصر مى رسيم; كسانى كه ادعاهاى اصلاحى شبيه ادعاهاى مصلحان غربى و مدرنيستى دارند. برخى از مؤلفه هاى اصلى تفكر ايشان عبارتند از:

1. دينِ آخرت گرا (جداانگارى دين و دني): جهت گيرى دعوت انبيا و هدف دين را، به طور عمده مى توان در سه نظريه خلاصه كرد: دين دنياگرايانه، دين عقبى (آخرت) گرايانه و دين جامع گرايانه.

اغلب روشنفكران و اصلاح طلبان امروزى جزو كسانى هستند كه جهت گيرى دعوت انبيا را آخرت دانسته و به دين آخرت گرايانه و «تجزى گر» باور دارند. بر همين اساس، به تفكيك قلمرو دين از امور دنيوى پرداخته و آن را منحصر در امور آخرتى كرده اند. مرحوم مهندس بازرگان، رويكردى «تك بعدى» و تجزى گرايانه به دين داشت. وى با استناد به آيات و روايات، كاركرد آن را در امور اخروى دانسته و به تقابل ميان دنيا و آخرت معتقد بود.42 دكتر سروش هم، جهت گيرى دعوت انبيا را «آن جهانى» و اخروى پنداشته43 و پس از طرح چهار فرض در مورد نسبت دين و دنيا، (دين نه براى دنيا و نه براى آخرت، دين فقط براى دنيا، دين فقط براى آخرت، و دين هم براى دنيا و هم براى آخرت)، فرض سوم يعنى دين آخرت گرا را برمى گزيند; چرا كه با ايدئولوژى قابل جمع نيست. پيش فرض ديگرى كه در اين سخن نهفته اين است كه دكتر سروش شديداً ايدئولوژى ستيز بود. اين مسأله به وضوح در جاى جاى آثار و نوشته هاى او به چشم مى خورد. دقيقاً به همين دليل است كه وى فرض چهارم، يعنى اين كه دين هم صبغه دنيوى داشته باشد و هم صبغه اخروى (ديدگاه جامع نگر)، را نفى و طرد مى كند.

2. سكولاريزم و جهانى گرايى: يكى از نتايج و لوازم منطقى ديدگاه انحصار دين در آخرت، سكولاريزم و تفكيك قلمرو دين از قلمرو و سياست مى باشد. سكولاريزم گرچه پديده اى غربى است، كه مربوط به دوره گذار از سنت به مدرنيته مى باشد و به تعبير ويلسون «... اساساً فرايندى را كه، به خصوص به بارزترين وجهى در طول قرن جارى، در غرب رخ داده است توصيف مى كند»، اما اين پديده به سرعت مرزهاى جغرافيايى را درنورديده و به ساير فرهنگ ها نفوذ پيدا كرده است. اصلاح طلبان وطنى هم اين فرصت را غنيمت شمرده و با دست و پا كردن مبانى از عقل و نقل براى آن، درصدد ترويج آن بر آمده اند.

دكتر سروش در مقاله «مبنا و معناى سكولاريزم» بر اين باور است كه در سكولاريزم نسبت انسان با دين تغيير يافته و نسبت جديدى پيدا كرده است. در نسبت جديد، هم فهم دينى و هم ديندارى معناى جديدى پيدا مى كند; يعنى معرفت دينى و ديندارى مسبوق به همان دو علت پيدايش و شيوع سكولاريزم است. در معرفت دينى جديد، ساخت اين جهان بر عهده دين نيست و مهندسى جامعه و طبيعت به تدبير علم و عقل جديد وانهاده شده است. «دين نه عين علم است نه مولد آن و نه داور آن و نه به دست دهنده روش آن و نه روانه به سوى هدف آن.»44 از سوى ديگر، در سكولاريزم، عرصه سياست غيرمقدس (يعنى علمى) مى شود و دين مقدس وجود ندارد و چون جمع امر مقدس با امير غيرمقدس نامطلوب است، لذا دين مقدس را با سياست غيرمقدس آميختن، آب در هاون كوبيدن است. بدين ترتيب، سكولاريسم با نامقدس تلقّى كردن عرصه سياست، آن را از ساحت دين خارج كرده و اين تلقّى غيردينى را هم عين معرفت دينى مى داند.45 دكتر سروش اساساً مفهوم حكومت دينى را متضمن تناقض و پارادوكسيكال مى داند.46

3. تجربه دينى: يكى از نظرياتى كه اكنون ميان نوانديشان و اصلاح گران، به تقليد از اصلاح طلبان غربى، رواج يافته است، بازگشت به تجارب دينى است. اينان با تقسيم دينورزى به دينورزى مصلحت انديش (غايت انديش)، دينورزى معرفت انديش و دين ورزى تجربه انديش، صورت حقيقى و اصلى ديندارى و دينورزى را دينورزى تجربه انديش مى دانند.47

بديهى است كه محوريت دادن به تجارب دينى در تقسيمات ديندارى، در مقابل دو نوع ديگر ديندارى، آن را در بازگشت به تجارب دينى منحصر مى سازد; چرا كه دو نوع ديگر ديندارى قشرى اند و به عبارت دقيق تر، ديندارى حقيقى نيستند. ديندارى حقيقى از آنِ صاحبان تجارب دينى است و اصلاح دين را بايستى در بازگشت به اين تجارب جستوجو كرد.48

شبسترى از جمله كسانى است كه معتقد است اساس و گوهر دين و ديندارى، تجربه دينى است. تجربه هاى دينى، كه متعدد و متنوع اند، ناشى از حضور انسان در برابر مركز الوهيت است و ايمان از اين تجربه تغذيه مى كند. درونى ترين سطح اديان بزرگ اين قسمت است; يعنى مسأله اصلى ديندارى. سطح دوم، يعنى شناخت، در واقع تعبير اين تجربه است!49

4. هرمنوتيك و تكثر قرائت از دين: همان طور كه گفته شد، پيشينه هرمنوتيك به دوره اصلاح طلبى پروتستان ها برمى گردد. در كشور ما هم اصلاح طلبان مدرنيست با تبيين و ترويج هرمنوتيك، به قرائت هاى مختلف دامن مى زنند. اينان با طرح دخالت پيش فرض ها و ذهنيت مفسّر در فرايند تفسير، امكان قرائت هاى مختلف و بى نهايت را هموار مى سازند: «مقبولات و مسلمات علمى و فلسفى و پيش فرض هاى لازم براى قبول دين و دانش، شناخت خاصى از خداوند و جهان و انسان و زبان و معرفت، همه به فهم دين صورت و سيرت ويژه اى مى بخشند و عالم دين را مضبوط به ضوابطى مى كنند كه نمى تواند در آن ها تسامح ورزد.»50

شبسترى پنج مسأله عمده را، كه به مقدمات و مقومات تفسير و فهم متن مربوط مى شود، مطرح مى كند:51

1. پيش فهم يا پيش دانسته مفسّر (دور هرمنوتيكى);
2. علايق و انتظارات هدايت كننده مفسّر;
3. پرسش هاى وى از تاريخ;
4. تشخيص مركز معناى متن و تفسير متن به عنوان يك «واحد» بر محور آن مركز;
5. ترجمه متن در افق تاريخى مفسّر.

وى در جاى ديگر مى گويد: «مسلّمات دانش هرمنوتيك و دانش تاريخ (چه آقايان از اين دانش ها خوششان بيايد و چه بدشان بيايد) به ما مى گويد: فهم و تفسير هيچ متن دينى و بازسازى هيچ حادثه تاريخى بدون پيش فرض ها و پيش فهم ها و انتظارات و علايق ممكن نيست... همه استنباطات عالمان دين اسلام از كتاب و سنت بر پيش فهم ها و پيش فرض هاى آنان استوار است.»52

آموزه «امام حسين(عليه السلام)» در اصلاحات

«اصلاحات» به معنى آنچه آمد، اساساً پديده اى غيردينى و غيرالهى است كه قطعاً مورد تأييد اسلام و مصلحان دينى نمى باشد. اصلاحات مدرنيستى و شبه مدرنيستى تفاوتى بنيادين با اصلاحات حسينى دارد; چرا كه در اصلاحات غربى محور و معيار اصلاحات، فقط مصالح مادى انسان هاست، در حالى كه، هدف از اصلاحات دينى و حسينى، اصلاح امور انسانى با مؤلفه هاى دينى و الهى مى باشد. به طور خلاصه، اصلاحات حسينى بر مدار و محور «دين» و ارزش هاى دينى مى چرخد. پژوهش گران علوم اجتماعى نهضت عاشورا را واكنشى در برابر ناهنجارى هاى جامعه آن عصر مى شمارند. اگرچه اين برداشت در جاى خود درست است، ولى تمام نيست; زيرا ناهنجارى اجتماعى عكس العمل هاى متفاوتى را به دنبال دارند. هر تعريفى از هنجارهاى اجتماعى مؤيد اين معناست كه تحويل يا از ميان بردن قواعد مورد پذيرش و احترام جامعه، ناهنجارى تلقّى مى شود. در اين كه سنت هاى دينى و ارزش هاى انسانى و آرمان هاى مؤسس جامعه اسلامى در آن زمان فراموش شده و از ميان رفته بود، هيچ ترديدى نيست. فجايعى كه در روز عاشورا و حتى پيش و پس از آن به وقوع پيوست، خود بهترين شاهد بر اين مدعاست. به راستى، چه رخدادهايى موجب شد كه تنها 61 سال پس از هجرت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)فرزندان آن حضرت را بدان صورت ناجوانمردانه و سنگدلانه و شگفت آور به قتل برسانند و زنان و كودكان ايشان را به اسارت درآورند؟! جامعه اسلامى به چه درجه اى از انحطاط دينى، اخلاقى و فرهنگى رسيده بود كه در برابر آن حادثه بزرگ دم فرو بست و واكنشى از خود بروز نداد؟ عوامل انحراف چه بودند؟ آيا همه جوامع انقلابى با چنين عواملى روبه رويند؟ آيا ممكن است چنان حادثه اى دوباره تكرار شود؟ اين ها و ده ها پرسش ديگر، پژوهشى وسيع مى طلبد كه از حوصله اين مقال خارج است.

تنها مى توان گفت: زمينه ها و عواملى كه آن نهضت عظيم را به وجود آوردند و آن فاجعه غم انگيز را رقم زدند، عبارتند از:

1. زمامدار جامعه اسلامى نه تنها شرايط لازم براى تصدى منصب حكومت را نداشت كه متظاهر به فسق و فساد بود;
2. ارزش هاى معنوى از ياد رفته بود و نخبگان جامعه، كه مديريت فكرى و سياسى را برعهده داشتند و الگويى براى مردم به شمار مى رفتند، به مفاهيم اخلاقى پاى بند نبودند;
3. حكومت نيز فاقد قواعد و معيار بود و قانون و ضابطه اى را در ميان كارگزاران معمول نمى داشت. در نتيجه، ظلم و تبعيض به غايت خود رسيده بود;
4. بدعت ها و پيرايه هاى بسيار در دين راه يافته و مذهب وسيله تخدير مردم و تأمين خواسته هاى حكام و مفسدان شده بود;
5. دنيامدارى و ماده گرايى، جهان برين و آخرت را از يادها زدوده بود;
6. رعب و دنياپرستى همچون بيمارى، متدينان را زبون و زمين گير و آنان را تسليم پيشامدها كرده بود، دليرى و رادمردى نيز تنها در اسطوره ها به جاى مانده بود.

بنابراين، اصول جامعه اى كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)تأسيس كرده بود به راه فنا مى رفت و سنت ها و ارزش هاى دينى به فراموشى سپرده مى شدند. انحطاط دينى، اخلاقى و فرهنگى جامعه، به ويژه در نيمه اول دهه چهارم هجرى، به اوج خود رسيده بود. از زمان خليفه سوم، اشرافى گرى و بذل و بخشش هاى بى حد و حصر از بيت المال به اقوام و نزديكان، متعارف شد و مسلط كردن تبعيدى هاى عصر نبوى بر مقدّرات جامعه اسلامى و در نهايت، قدرت بخشيدن به حزب اموى، خلافت اسلامى را به سلطنت كسرى و قيصر مبدل ساخت.

اكنون چه كسى بايد براى اصلاح امور قيام كند؟ يك فرد انقلابى و اصلاح طلب! اما كسى كه به ناهنجارى هاى جامعه معترض است و ادعاى اصلاح طلبى دارد، بايد پيش از آن كه مصلح شود، صالح باشد; زيرا آرمان گرايى و اصلاح طلبى در سخن و شعار خلاصه نمى شود، بلكه درگيرى با مشكلات و معضلات را طلب مى كند. از اين رو، مصلح بايد آگاه، خودساخته، مدير و مدبّر باشد; زيرا اصلاح اسلامى، حركتى انقلابى است; انقلاب در افكار، فرهنگ، اخلاق و روحيات انسان ها و به موازات آن، تغيير در نظام هاى اجتماعى فاسد و حاكم بر آن ها. بنابراين، اصلاح اسلامى، تغييرى است در راستاى رشد و كمال انسان، كه هم مبارزه با آداب و عادات ناپسند را لازم مى شمرد و هم نظام هاى حاكم بر اجتماع را به رعايت حق و عدالت و انجام اعمال صواب و صلاح وا مى دارد. از اين رو، پيامبر بزرگ اسلام(صلى الله عليه وآله)، دو جهاد را بر مسلمانان متعهد، تكليف كرده است; جهاد اكبر يا مبارزه با تجاوزات و طغيان هاى نفس انسان و جهاد اصغر، يا مبارزه با دشمنان خارجى و داخلى جامعه اسلامى. امامان بزرگوار شيعه، زمانى كه جامعه انسانى گرفتار فساد شده بود، براى اصلاح آن، پيروان خويش را به هر دو جهاد فرا مى خوانده اند. چنان كه حسين بن على(عليه السلام) به عنوان يك مصلح اجتماعى، با قيام خود عليه ظلم و فساد، در همان حال كه زمينه انقلاب اجتماعى را فراهم مى سازد، ياران و هوادارانش را به تهذيب نفس و تقواى الهى دعوت مى كند. اين امر نه تنها به لحاظ هدفى كه اسلام دنبال مى كند، يعنى تربيت انسان هاى وارسته و خداگونه، بلكه از جنبه عقلى نيز داراى اهميت است; زيرا اگر اصلاح طلبان خود صالح نباشند، نه معناى اصلاح را به درستى درك خواهند كرد و نه مى توانند بر فساد غلبه يابند; چه اين كه در مسير مبارزه ممكن است پيش از آن كه ديگران را به صلاح آورند، خود تسليم فساد شوند. چنان كه بسيارى از مبارزان و مصلحان به دليل عدم خودسازى و تقواى لازم، خويش را به دشمن تسليم كرده و يا در صورت پيروزى، به دليل همين وابستگى هاى نفسانى و رذايل اخلاقى، تشكيلات و نظام فاسدى را بنيان نهادند كه در برخى مواقع به مرور از رژيم هاى گذشته بدتر شدند. پيروزى عباسيان بر امويان و فسادى كه بعدها در دستگاه حكومت آنان به وجود آمد، شاهدى روشن بر اين مدعاست.

از سوى ديگر، اصلاح فردى نيز بدون توجه به اصلاح اجتماعى ره به جايى نمى برد; زيرا رشد و تكامل و پالايش انسان در گرو همين مبارزات اجتماعى است.53

از اين رو، اسلام بر اصلاح رهبرى و سياسى جامعه تأكيد مىورزد و پيروان خويش را بر رهبران فاسد برمى شوراند تا نظام هاى جور را مورد تهديد قرار داده، رهبرى آنان را به صالحان و با تقوايان برگردانند. چنان كه امام حسين(عليه السلام) انگيزه قيام خود را چنين تبيين مى فرمايد: «مردم! پيامبرخد(صلى الله عليه وآله)فرمود: هركس سلطان زورگويى را ببيند كه حرام خدا را حلال كرده، پيمان الهى را در هم شكسته، با سنت و قانون پيامبر از در مخالفت درآمده، در ميان بندگان خدا، راه گناه و دشمنى در پيش مى گيرد، اگر در برابر چنين زمامدارى با عمل يا با گفتار خويش مخالفت نكند، بر خداوند است كه، اين فرد (بى تفاوت) را به جايگاه همان طغيانگر، كه آتش جهنم است، داخل گرداند. مردم! آگاه باشيد، اينان (بنى اميه) اطاعت خدا را ترك كرده و پيروى از شيطان را پيشه خود ساخته اند. فساد را ترويج و حدود الهى را تعطيل كرده "فيىء" را به خود اختصاص داده و حلال و حرام خداوند را تغيير داده اند. در حالى كه من به هدايت و اصلاح جامعه اسلامى از ديگران شايسته ترم.»54

روش شناسى اصلاح گرايى در نهضت عاشورا

پيش از اين كه به مؤلفه مهم و بنيادى نهضت امام حسين(عليه السلام) بپردازيم، بهتر است كه به تجزيه و تحليل «روش امام حسين(عليه السلام)در حركت اصلاح گرايانه» نظرى افكنيم.55

بر آگاهان پوشيده نيست كه گزينش روش درست، منطقى، كارآمد و فراگير در انجام حركت و نهضت اصلاحى بسيار مهم مى باشد. اگر شرايط اوضاع و احوال جامعه رو به پيچيدگى بيش تر و سخت تر باشد، انتخاب روش، دشوارتر خواهد بود. به راستى، روش چه روشى بايد باشد; روش فرهنگى صرف، سياسى و اجتماعى محض، روش نظامى و مسلحانه صرف، روش تركيبى فرهنگى، سياسى، اجتماعى و يا قيام مسلحانه؟ همچنين اين كه هر كدام از اين روش ها جوهره عقلانى و خردگرايانه محض داشته باشد يا عاشقانه، عارفانه و جهادى، بسيار مهم و سرنوشت ساز مى باشد. حال، با رويكردى تاريخى تحليلى به قيام امام حسين(عليه السلام) و بررسى شواهد حديثى و روايى در مجموعه سخنان حسين بن على(عليه السلام)، بايد به درستى دريافت كه امام(عليه السلام) چه روشى را با چه جوهره اى انتخاب كرد؟ چه تناسبى و سنخيتى بين روش و جوهره وجود داشته است؟ چه همگونى بين روش و جوهره با علل فاعلى و غايى نهضت عاشورا وجود دارد؟ آيا جوهره قيام نيز عقلانى عاشقانه بوده است يا نه؟ در پرتو پاسخى جامع به اين پرسش هاست كه مى توان تصور و تصويرى كلانوجامع از قيام جاودانه كربلا به دست آورد.

روش پديدارشناسى در تحليل قيام تاريخى امام حسين(عليه السلام)ما را به اين نتيجه رهنمون مى كند كه امام حسين(عليه السلام)در نهضت خود، اهداف روشن و روش هاى شفاف و زلال را برگزيد و در تمام سخنان و نامه هاى خود، در هر مناسبتى بر اهداف و روش هاى خود تأكيد داشت و حتى شعارهاى وى متناسب با اهداف و روش هايش بود. به طور مثال، امام(عليه السلام) در تبيين هدف ها، هدف اصلاح جامعه نبوى را، احياى ارزش ها و معيارهاى اصيل اسلامى، نفى و محو بدعت ها و از بين بردن آفات و آسيب هاى فرهنگى و اجتماعى، كه اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله) را تهديد مى كرد، زنده كردن شعاير دينى، اقامه حق و عدالت اجتماعى، نابودى استبداد و ظلم، فسق و فجور، اعتلاى كلمه توحيد، احياى روش كارآمد و سعادت بخش پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام)در جامعه، خرافه زدايى از چهره اصيل دين، ديندار نمودن جامعه در عرصه هاى گوناگون و حوزه هاى مختلف فكرى، عملى و در روش ها، روش جهاد و مبارزه و احياى عنصر امر به معروف و نهى از منكر و در واقع، تركيب فرهنگى (احياى اصول، حقايق دينى و اصلاح امت اسلامى(، سياسى و اجتماعى )اصلاح مديريت و حكومت، استبداد زدايى و اقامه عدل) و جهاد مسلحانه، خروج عليه خلافت غصبى و خليفه فاقد صلاحيت براى اداره جامعه اسلامى و... مى دانند.

جوهره و روح قيام فرهنگى، اجتماعى و مسلحانه امام حسين(عليه السلام) نيز عشق و درد بود; درد دين و غيرت دينى كه از درك عميق، روح بلند و ژرف الهى و اوج و ديندارى او سرچشمه مى گرفت. درك شرايط فرهنگى و اجتماعى اسلام و اقتضاى زمان زمان شناسى امام(عليه السلام) نيز عامل مهم حركت عليه خلافت و خليفه حاكم بود كه عشق و خون در باطن و جان مايه قيام تجلى يافت. بنابراين، قيام خونين سرخ حسينى شكل گرفت و امام(عليه السلام)در وداع با قبر نورانى پيامبر(صلى الله عليه وآله)از «و ان يراك قتيل» سخن به ميان آورد و هنگام حركت از مكه به كربلا نيز نداى استرجاع «انا للّه و انا اليه راجعون» سر دادند. چهره قيام خود را از مدينه تا كربلا و از كربلا تا مدينه، يعنى حركت دورانى كه دايره عشق، شهادت، پيام و خون بود، ترسيم كرد تا حوزه وظايف و رسالت ها مشخص باشد. عده اى از سرعشق، خون هديه اسلام اصيل و ناب كردند و گروهى نيز از سر عشق از كربلا تا كوفه، شام و مدينه، كاروان آزادگان را در پيام رسانى به راه انداخته و با بصيرت انجام وظيفه نمودند كه در اصل، وظيفه گرايى و تكليف محورى روح جهاد، شهادت، اسارت ظاهرى و حريّت واقعى بود تا مسلمانان همه اعصار بدانند كه اسلام شناسى، وظيفه شناسى، زمان شناسى، دشمن شناسى، ولايت شناسى و ولايت مدارى از اصول مهم حيات دينى و زندگى اسلامى آنان خواهد بود. البته، به تعبير حسين بن على(عليه السلام) در هميشه تاريخ «قل الديانون» نمودار خواهد شد.

در قيام اصلاحى و نهضت احيايى امام حسين(عليه السلام)هدف ها، شعارها، مسيرهاى قيام و حركت روشن و روش ها نيز بسيار روشن و شناخته شدنى و دست يافتنى است و هيچ نكته مبهم و نقطه متشابهى در قيام الهى آن حضرت وجود ندارد. عجيب است كه نه تنها كليات قيام امام، بلكه جزئيات نهضت حضرت نيز روشن و مستند در تاريخ است و بسيار حياتى، مهم و دخيل در تحليل و قيام مى باشند و اين خود معجزه اى در قيام معصومانه، آسمانى، توحيدى و عدالت خواهانه امام حسين(عليه السلام)است.

پس، انتخاب روش امام حسين(عليه السلام)نيز الگويى براى گزينش روش ها و اصلاح گرايى و احياگرى است. بديهى است كه امام(عليه السلام)با درك صحيح و همه جانبه مسأله، روشن كردن هدف ها، شعارها، آگاه سازى مردم، اتمام حجت، دين محورى، عدالت گرايى، احياى امر به معروف و نهى از منكر، ظلم ستيزى، دلسوزى براى مردم و نسل هاى مختلف جامعه، آينده نگرى، حفظ حقوق و كرامت انسانى و آزادى خواهى، به وظيفه خويش عمل نموده اند. در نهضت اسلامى نيز، كه نهضتى حسينى بود، امام خمينى(قدس سره) از همان ابتدا هدف ها و استراتژى حركت و قيام خويش را عليه طاغوت مشخص كرد و روش مبارزه خويش را روش فرهنگى، سياسى و اجتماعى قرار داد و در همه عرصه ها، حقيقت، عدالت و حريت را در اسلاميت ناب جستوجو نمود; نظريه حكومت اسلامى را نظريه ولايت فقيه قرار داد; اساس نهضت خويش را احياى اسلام اصيل فراموش شده، مهجور، منزوى و ناب محمدى قرار داد و نداى بازگشت به صدر اسلام، اسلام پيامبر(صلى الله عليه وآله)و على(عليه السلام) را سر داد; انقلاب اسلامى را انقلابى احياگرانه و اصلاح طلبانه در ابعاد فكرى، فرهنگى،اخلاقى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى قرار داد.

مؤلفه هاى اصلاحات حسينى(عليه السلام)

1. اهتمام به دين

يكى از اصول و مؤلفه هاى اصلى اصلاح گرى مدرنيستى، دين زدايى و مخالفت با دين است. اما در اصلاحات حسينى(عليه السلام)اهتمام به دين و احيا و اصلاح ارزش هاى دينى، عنصر اصلى و محورى اصلاحات مى باشد. اساساً قيام امام حسين(عليه السلام) اين بود كه در عصر ايشان، انحرافات و بدعت هايى در دين رسوخ و نفوذ كرده و چهره واقعى دين را تغيير داده بود. از آن جا كه نظام حاكم، به تعاليم دينى اهتمام نمىورزيد، آن حضرت حضرت درصدد اصلاح و احياى دين برآمدند. از سخنان و خطابه هاى امام حسين(عليه السلام) به خوبى به دست مى آيد كه هدف امام(عليه السلام) از قيام، نه حكومت و رياست و نه اغراض فردى و امور شخصى، بلكه مبارزه با انحرافات و بدعت ها در دين بوده است.

در عصر امام حسين(عليه السلام) وضع اسلام و مسلمانان و حكومت به حدى بد و غيرقابل پذيرش شده بود كه وظيفه هر مسلمانى اظهار مخالفت و جلوگيرى از آن انحراف و سقوط بود.

2. تشكيل حكومت دينى و نفى سكولاريزم

يكى از اصول اساسى و مهم اصلاحات مدرنيستى و شبه مدرنيستى، سكولاريزم و جداسازى ساحت دين از ساحت سياست مى باشد; بدين معنا كه اصلاح طلبان غربى و غرب زده سعى مى كنند دين را از دخالت در قملرو سياسى اجتماعى دور نگه دارند و منحصر و محدود در امور شخصى و فردى نمايند. در مقابل، حركت اصلاحى امام حسين(عليه السلام)، حركتى سياسى اجتماعى بود و با اين حركت خود، بر عليه چنين تفكر و جريانى (تفكر سكولاريستى) قيام نمود. حضرت با قيام خونين خود نشان داد كه مرز سياست از ديانت جدا نيست و در اسلام بين اين دو، همگرايى و هماهنگى وجود دارد و هر وقت در رأس حكومت، زمامداران و حاكمانى فاسد قرار گيرند كه لياقت منصب حكومت و كشوردارى را ندارند بايد بر عليه آن ها شوريد و از منصب حكومت عزل كرد.

حركت اصلاحى امام حسين(عليه السلام) داراى ابعاد و اضلاع مختلفى است كه جنبه سياسى و اجتماعى (يعنى تشكيل حكومت دينى) يكى از آن هاست; چرا كه در زمان ايشان، معاويه و پسرش يزيد، عملا سكولاريزم را ترويج مى دادند، به عنوان نمونه وقتى كه معاويه برخلاف استيلا يافت، بلافاصله به عراق آمده، در سخنرانى خود به مردم اخطار نمود كه من با شما سر نماز و روزه نمى جنگيدم، بلكه مى خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم.56

مرحوم علامه طباطبائى در مورد اين سخن معاويه مى فرمايد: «معاويه با اين سخن اشاره مى كرد كه سياست را از ديانت جدا خواهد كرد و نسبت به مقررات دينى ضمانتى نخواهد داشت و همه نيروى خود رادر زنده نگه داشتن حكومت خود به كار خواهد بست و البته روشن است كه چنين حكومتى سلطنت و پادشاهى است نه خلافت و جانشينى پيغمبر خدا.»57 برخى از روشنفكران با مردمى خواندن نهضت و قيام امام حسين(عليه السلام)وانمود مى كنند كه حركت امام(عليه السلام) صد درصد به خواست خود مردم بوده است و از اين سخن، جدايى دين از سياست را نتيجه مى گيرند! 58 در خصوص اين سخن، پرسش ها و نقدهاى فراوانى مطرح است كه به دليل ضيق مجال، تنها به يك نكته اساسى اكتفا مى كنيم.59

يكى از اهداف قيام امام(عليه السلام)، اصلاح جامعه اسلامى و احياى فريضه امر به معروف و نهى از منكر است. آن حضرت هنگام ترك مدينه، بر اين مطلب تأكيد مى كنند: «انما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدى، اريد ان آمر بالمعروف و انهى عن المنكر.»60 معناى اين سخن اين است كه اگر امام از عدم تشكيل حكومت و هم چنين از نقض عهد مردم كوفه نيز مطمئن بود، هرگز دست از نهضت اصلاح گرانه خويش برنمى داشت; چرا كه انگيزه اصلى و اولى آن حضرت، احياى دين بود و مسأله حكومت و زمام دارى در مراحل بعد اهميت قرار داشتند.

بنابراين، اين ادعا كه حركت امام حسين(عليه السلام) صد درصد مردمى و در جهت نيل به زمامدارى بود، موافق منابع روايى و تاريخى و سخنان خود حضرت نيست.

3. نفى فردگرايى و قيام خدامحورانه

فردگرايى غربى، آن گونه كه در بستر اومانيسم شكل گرفت و منتهى به سودانگارى مطلق گرديد، هرگز در اسلام پذيرفته نيست; زيرا فردگرايى، ارزش و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش ها نيست، بلكه بايد بدان ها پاى بند باشد. اصول و پايه هاى اخلاقى و قضاياى ارزشى، امور عينى و مستقل از ذهنيت و خواست و ميل آدميان است. از همين روست كه، مبانى اصيل اخلاقى، مطلق و پالوده از نسبيّت هستند. سرّ عينى بودن و مطلق بودن امّهات قضاياى اخلاقى آن است كه اين قضايا در واقع بيانگر وجود رابطه واقعى ميان عمل اخلاقى و كمال نهايى و روحانى آدمى اند. اگر عدالت، خوب و بايستنى است و اگر خيانت و جنايت، بد و نبايستنى، از آن روست كه اين امور به واقع موجب كمالاتى روحانى و يا خساراتى معنوى در باطن و حقيقت انسان مى شوند، نه آن كه به دليل كاركرد اجتماعى مثبت اين قضايا يا گرايش و ترجيح ذهنى طرفداران آن ها مقبول افتاده اند.61 قيام و نهضتى كه امام حسين(عليه السلام)برپا نمودند، نهضتى خدامحورانه و الهى بود، نه فردگرايانه و براساس مصلحت فردى. اين تصور كه قيام حضرت(عليه السلام)به دليل مصالح فردى و انتقام گيرى از خاندان بنى اميه است، توهمى باطل و غرضورزانه است كه منشأ آن عدم معرفت به ساحت قدس و ملكوتى ائمه(عليهم السلام)و از جمله امام حسين(عليه السلام)مى باشد. تمامى حركات و سكنات امام حسين(عليه السلام) و از جمله اصلاح گرى ايشان، هيچ صبغه اى جز صبغه الهى نداشت و رضاى الهى در همه حال، مورد توجه ايشان بود. قيام عاشورا چون رنگ خدايى داشت، جاويدان و پيروز شد. به تعبير حضرت امام(قدس سره)، «شكست نبود كشته شدن سيدالشهدا، چون قيام لله بود، شكست ندارد.»62 «آگاه بودند كه ما آمديم اداى وظيفه خدايى بكنيم، آمديم اسلام را حفظ كنيم.»63

4. قرائت واحد از دين، مبناى اصلاحات حسينى

روشن است كه جامعه بدون استمداد و بهره گيرى از ارزش هاى الهى، در ادامه حيات اجتماعى خود، دچار انحرافات و مشكلات هنجارى خواهد شد; چرا كه رفتار و اعمال اجتماعى افراد در جامعه، مبتنى بر ارزش هاى حاكم بر آن مى باشد.

براين اساس، معاويه كه ارزش هاى الهى و خاندان نبوت را از جامعه اسلامى كنار گذاشته بود، درصدد برآمد تا با ترويج افكار التقاطى و قرائت هاى ديگر از دين، اين نقيصه را جبران كند. از اين رو، وى به ترويج تفكر «مرجئه»، كه قرائتى جديد از ايمان بود، پرداخت. او مدعى بود كه ايمان قلبى براى انسان كفايت مى كند.64 مبناى اصلاحات امام حسين(عليه السلام)، برپايه يك قرائت از دين بود و براساس همين قرائت واحد، به مبارزه با ساير قرائت ها پرداخت.

اگر قرائت هاى مختلف از دين صحيح باشد، آن گونه كه پلوراليست ها مدعى اند، ديگر اصلاح گرى، امر به معروف و نهى از منكر، قيام براى عدالت اجتماعى و... معنا و مفهومى ندارد; چرا كه براساس قرائت هاى مختلف از دين، هركسى براى خود فهم و قرائتى ازدين دارد و همه اين قرائت ها نيز صحيح مى باشد. امام حسين(عليه السلام) يك قرائت از دين دارد، يزيد قرائتى ديگر و هر دو بر حق اند! لازمه چنين نگرشى، آنارشيسم و شكاكيت تمام عيار است كه هم با اصول و قواعد عقلى و برون دينى ناسازگار است و هم به لحاظ درون دينى، يعنى كتاب و سنت، باطل مى باشد. اگر تمامى قرائت ها صحيح اند، پس چرا اسلام دعوت به مبارزه با ظلم و طاغوت و... كرده است؟ اگر قرائت هاى مختلف همه بر حق اند، پس چرا امام حسين(عليه السلام)در مقابل اين قرائت هاى صحيح! قيام كردند؟ امام(عليه السلام) با قيام و اصلاح گرى خود نشان دادند كه هر قرائتى از دين بر طريق صواب نيست و بايد در مقابل قرائت هاى انحرافى و بدعت آميز از دين ايستاد.

5. اصلاح همه جانبه

گفته شد كه مصلحان غربى و غربزده بر اين باورند كه اصلاح دين يعنى بازگشت به تجارب دينى نه بازگشت به تماميّت دين. اما اصلاحات امام حسين(عليه السلام)، بر خلاف تجربه گرايان، كه با تحويل و تنزل دادن دين به تجربه دينى فقط يك بعد از دين را اخذ كرده و ادعاى بازگشت به آن دارند، اصلاحات همه جانبه و چند بُعدى بود. آن حضرت با قيام خويش درصدد اصلاح تمام جوانب دين از جمله معارف، شعاير، اخلاقيات، ارزش ها، احكام و مناسك دينى بود چرا كه در زمان ايشان، هم عقايد مردم سست و متزلزل شده بود، هم احكام الهى رو به تعطيلى مى رفت و هم ارزش ها و اخلاقيات دينى به دست فراموشى سپرده شده بود.

براساس عقيده تجربه گرايان دينى، كه گوهر دين را تجربه دينى قلمداد مى كنند و ساير ابعاد دين مانند بُعد معرفتى، اخلاقى و... را در حاشيه و صدف دين قرار مى دهند، اصلاح در عقايد، اخلاقيات و... دين، لازم نيست; چرا كه اين ها امورى عرضى جز صدف دين محسوب مى شوند. اما امام حسين(عليه السلام)با اصلاحات همه جانبه خويش، نشان داد كه نبايد گذاشت هيچ بُعدى از دين دچار آسيب و آفت شود و در صورت آسيب پذيرى، بايد درصدد اصلاح آن برآمد.


  • پى نوشت‌ها

    1 راغب اصفهانى، مفردات، ماده صلح

    2 فرهنگ عميد

    3 شيخ طوسى، تفسير تبيان، ج 1، ص 75

    4 علامه طباطبايى،الميزان،ج2،ص 75

    5 مصطفى خمينى، تفسير القرآن الكريم، ج 3، ص 115ـ109

    6 مفردات راغب، ماده فسَد

    7 الميزان، ج 10، ص 112

    8 مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص 9

    9 ترجمه الميزان، ج 15، ص 400

    10 جمهورى اسلامى، 28 فروردين 79

    11 الميزان، ج 1، ص 356

    12 رعد: 22 / بقره: 272

    13 قصص: 80

    14 فاطر: 10

    15 يونس: 9

    16 عماد افروغ، درآمدى بر آسيب شناسى اصلاحات، كتاب نقد، ش 16، ص 37ـ38

    17 سيدمجيد ظهيرى، نقدى بر قرائت هاى ليبراليستى از اصلاحات، انديشه حوزه، ش 28، ص 232

    18 Reformation, in: Encyclopedia, U.S.A, Encyclopedia Britcinica Inc, 1973, pp.37

    به نقل از: تى. باتامور رفورم (گفتمان سياسى غرب و اسلام)، ترجمه و تلخيص على اصغر افتخارى، كتاب نقد، ش 16، ص 243

    19 سيداحمد رهنمايى، غرب شناسى، انتشارات مؤسسه امام خمينى(قدس سره)، ص 115ـ116

    20 هنرى لوكاس، تاريخ تمدن، ج2، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، موسسه كيهان، ص 66

    21 سيداحمد رهنمايى، پيشين، ص 118

    22 فاطمه رجبى، اصلاح طلبى، كتاب صبح، ص 23ـ24

    23  ژولى ساد ژاندرون، تساهل در تاريخ انديشه غرب،ترجمه عباس باقرى،نشرنى،ص40

    24 ويل دورانت، روسو و انقلاب، ج 2، ترجمه ضياءالدين علائى طباطبايى، شركت انتشارات علمىوفرهنگى، ص 1196/ ص1196

    25 ويل دورانت، روسو و انقلاب، ج 2، ترجمه ضياءالدين علائى طباطبايى، شركت انتشارات علمىوفرهنگى، ص 1196/ ص1196

    26 ويل دورانت، اصلاح دينى، ترجمه فريدون بدره اى، سهيل آذرى، پروين مرزبان، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 453

    27 فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بيات و ديگران، مؤسسه انديشهوفرهنگ دينى، ص 398

    28 احمد واعظى، جامعه مدنى جامعه دينى، پژوهشگاه فرهنگوانديشه اسلامى، ص 85 ـ 86

    29 ميرچاالياده، فرهنگ و دين، هيأت مترجمان (طرح نو)،ص 129

    30 سيداحمدرهنمايى، پيشين، ص 141ـ142

    31 ويل دورانت، عصر ناپلئون، ترجمه اسماعيل دولت شاهى، على اصغر بهرام بيگى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 886

    32 ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، ص 109 / نيز ر.ك: وين پراودخوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى (موسسه طه)، فصل اول / گلين ريچاردز، به سوى الهيات ناظر به همه اديان، ترجمه رضا گندمى و احمدرضا مفتاح (مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب)، ص 80ـ90 / على رضا قائمى نيا، تجربه دينى و گوهر دين (بوستان كتاب قم)، ص 102ـ115

    33 ر.ك: رودلف اتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه همايون همتى (انتشارات نقش جهان) / على شيروانى، مبانى نظرى تجربه دينى (مطالعه تطبيقى و انتقادى آراى ابن عربى و رودلف اتو)، بوستان كتاب قم.

    34 على رضا شجاعى زند، دين، جامعه و عرفى شدن، مركز، ص 65ـ66

    35 احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتيك، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 65ـ73 / نيز مراجعه كنيد به محمدرضا ريخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتيك، نشر كنگره، ص 52ـ53

    36 حسين رحيم پورازغدى،هرمنوتيك معاصر در غرب، كتاب نقد، ش 5ـ6، ص 47ـ48

    37 ر.ك: احمد واعظى، چيستى هرمنوتيك، ذهن، ش 3، ص 41

    38 عليرضا ذاكر اصفهانى، پروتستانيسم اروپاى و اصلاح طلبى، آخوندزاده، كتاب نقد، ش 16، ص 335ـ332. لازم به ذكر است كه در اين مقاله به خاطر هماهنگى آن، واژه پروتستانتيزم را استعمال كرديم و لذا در جاهايى كه اين واژه به صورت پروتستانيسم نوشته شده بود. به جاى آن از پروتستانيزم استفاده كرديم.

    39 نگاه كنيد به حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، كتاب موج، ص 11

    40 محمد مددپور، مبانى انديشه هاى اجتماعى غرب از رنسانس تا عصر هرمنوتيك، تربيت

    41 نگاه كنيد: شش گفتار درباره دين و جامع، ص 15

    42 ر.ك: مهدى بازگان، اخرت و خدا هدف بعثت انبيا، نشر رسا، ص 91 به بعد

    43 ر.ك: سروش، «ايدئولوژى و دين دنيوى»، در مدارا و مديريت، مؤسسه فرهنگى صراط، ص 182

    44 سروش، مبنا و معناى سكولاريزم، كيان، ش 26، ص 8

    45 داودمهدوى زادگان،ازقبض معناتابسط دنيا،موسسه فرهنگى دانشوانديشه معاصر،ص39

    46سروش، «تحليل مفهوم حكومت دينى، در مدار و مديريت»، كيان، 32، ص 356

    47 سروش، «حقانيت، عقلانيت، هدايت»، كيان، ش 40، صراط هاى مستقيم، ص 170 / ر.ك: بسط تجربه دنيوى، ص 3

    48 عليرضاقائمى نيا، كابوس تجربه دينى، قبسات، ش22،ص 45

    49نوگرايى دينى، گفتوگوى حسن يوسفى اشكورى با محمد مجتهد شبسترى، نشر قصيده، ص 163 / ر.ك: شبسترى، ايمان و آزادى، طرح نو، ص 119

    50 سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، موسسه فرهنگى صراط، ش 282ـ281

    51 محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، طرح نو، ص 17

    52 محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، طرح نو، ص 247

    53 محمدجوادصاحبى،احياگرى و اصلاح طلبى در نهضت حسينى، نشر احياگران، ص 39

    54 محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، دارالتراث العربى، بيروت، ج 5، ص 403

    55 محمدجواد رودگر، اصلاح گرايى از منظر حسين بن على(عليه السلام)،انتشارات تجلى،ص 45

    56 ابن ابى الحديد،شرح نهج البلاغه،ج4،ص160

    57 سيد محمدحسين طباطبايى، شيعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى، ص 44

    58 ر.ك: آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، ص 43

    59محمدحسن قدردان قراملكى،سكولاريزم درمسيحيت واسلام،بوستان كتاب،ص215ـ216

    60  موسوعة كلمات الامام حسين; پژوهشگاه باقرالعلوم، دارالمعروف، قم، ص 219

    61 جامعه مدنى و جامعه دينى، ص 96

    62 صحيفه نور، ج 15، ص 55 و ج 17، ص 239. به نقل از جواد محدثى، پيام هاى عاشورا، ص 141

    63 صحيفه نور، ج 15، ص 55 و ج 17، ص 239. به نقل از جواد محدثى، پيام هاى عاشورا، ص 141

    64 ر.ك: شمس الله مريجى، عاشورا پيامد تغيير ارزش ها، معرفت، ش 56، ص 22