ضرورت وحى

 

 

 

 

 

 

 

ضرورت وحى

مصطفى دستجردى

اشاره

يكى از مباحث مهم در باب وحى، ضرورت عقلى آن است . علماى شيعه معتقدند كه انسان همواره به احكام و معارف وحيانى نيازمند است. جماعتى از معتزله بر اين باورند كه وحى عقلاً ضرورت ندارد. از جمله اشاعره چون حُسن و قبح عقلى را قبول ندارند، براى وحى ضرورت عقلى نمى بينند.1 البته، اين به معنى انكار امكان و وقوع وحى از سوى آنان نيست. فقط براهمه منكر وحى بوده وبه بى فايده بودن آن استدلال هايى ذكركرده اندكه تماماًموردنقددانشمندان مسلمان واقع شده است.2

ما در اين مختصر چند ديدگاه مشهور را بررسى مى كنيم كه اولاً، وحى را ضرورى مى دانند و ثانياً، بر مدعاى خود استدلا

ل عقلى كرده اند.

1. قانون و عدالت اجتماعى و نياز به وحى

گروهى از انديشمندان مسلمان براى اثبات ضرورت وحى، به اجتماعى بودن زندگى انسانى و عدم توانايى بشر بر وضع و اجراى قوانين تأكيد دارند. گرچه بوعلى اولين بار بر اين روش استدلال كرده است، ولى شروع آن به دست فارابى صورت گرفته است.

بيان فارابى

فارابى بر اين باور بود كه انسان ها طورى خلق شده اند كه به زندگى گروهى و اجتماعى محتاج اند، ولى از تهيّه و اجراى قوانينى كه جامعه را از فروپاشى نگهدارد، ناتوانند.3 اه هاى گوناگونى براى استقرار نظم قانونى در جامعه وجود دارد. براى مثال، در مدينه ضروريه و كراميه، كه دو نمونه از زندگى اجتماعى است، مناسبات اجتماعى بر اساس عقل و فكر شهروندان تحقق پيدا مى كند. اما در برقرارى مدينه فاضله به وحى نبوى نياز است. در مورد رئيس مدينه فاضله گويد:

اين چنين انسانى، رئيس نخست على الاطلاق كه به تعبير قدماء پادشاه ناميده مى شود; همان انسانى است كه بايد گفت: مورد وحى الهى واقع شده است; زيرا آن هنگام به انسان وحى مى رسد كه بدين مرتبه از كمال نايل شده باشد، يعنى به مرتبه اى كه بين وى و عقل فعّال واسطه اى نمانده باشد. بنابراين، در هنگام پيوستگى كامل، از ناحيه عقل فعّال، بر عقل منفعل قوّتى افاضه مى شود; قوّتى كه به وسيله آن امكان خواهد يافت، تا حدود اشياء و كارها را بداند و آنها را به سوى هدفى كه سعادت اوست راهنمايى كند.4

بيان بوعلى

بوعلى (438 ـ 370 هـ .ق.) براى اثبات ضرورت عقلى بعثت انبيا برهانى اقامه كرده كه به برهان حكما مشهور شده است. وى در الهيات شفا به تفصيل از اين مسأله بحث كرده است و در «النجاة»5، كه تلخيص الهيات شفاست، بخشى از مطالب آن را عيناً آورده و در كتاب «الاشارات و التنبيهات» در نمط نهم، به اختصار به اين مسأله مى پردازد. آنچه را كه در كتاب الهيات شفا به تفصيل آورده، مى توان به صورت زير تنظيم كرد:

مقدمه اوّل، انسان ها براى داشتن زندگى خوب، نياز به هميارى دارند.

مقدمه دوّم، هميارى انسان ها، در سايه زندگى اجتماعى تحقق مى پذيرد.

مقدمه سوّم، زندگى اجتماعى نياز به قانون دارد، تا داد و ستد و ارتباطات عادلانه صورت بگيرد.

مقدمه چهارم، عدالت، جز به وسيله قانونگذار و مجرى تحقق نمى يابد.

مقدمه پنجم، قانونگذار و مجرى قانون بايد انسانى برتر از همه و داراى حجّت، يعنى معجزه باشد تا مردم با آگاهى از اين امتيازات از او اطاعت كنند.

مقدمه ششم، خالق هستى حكيمى مدبر است كه خللى در آفرينش او راه ندارد و براى هر حاجت بشرى پاسخى در نظام آفرينش قرار داده است.

مقدمه هفتم، نياز انسان به قانونگذار و مجرى عادل، در نظام آفرينش امكان پذير بوده و بى پاسخ نيست.

نتيجه: محال است، خداوند وجود انسانِ برترِ قانونگذار و مجرى عدالت گستر را در جامعه بشرى نخواهد. پس، بعثت انبيا ضرورى است.6

اين استدلال بوعلى را برخى از انديشمندان و حكماى اسلامى بعد از وى دنبال كرده اند. مانند شيخ اشراق شهاب الدين سهروردى (587ـ549هـ.ق)7 ، ملاصدرا شيرازى8، فيض كاشانى9 و علامه طباطبائى و...

بيان علامه طباطبائى

علامه طباطبائى به استدلال حكما استحكام بيش ترى بخشيده و تلاش كرده به طورى استدلال را تقرير كند كه اشكالات وارد بر حكماى پيشين را برطرف كند. در تفسير شريف الميزان، قبل از تقرير اين برهان، سعى بر استفاده مقدمات آن از آيه 213 سوره بقره دارد. و نيز در كتاب هاى ديگرش مانند: شيعه در اسلام و مباحثى در وحى و قرآن به اين برهان اشاره كرده است كه شكل آن را مى توان به صورت زير تنظيم كرد:

مقدمه اول، دستگاه آفرينش به گونه اى است كه هر موجودى، از جمله انسان بالضروره به سوى كمال نوعى خويش هدايت مى شود.

مقدمه دوم، انسان به طور طبيعى داراى حبّ ذات است و براى خود، همه چيز را استخدام مى كند و دامنه استخدام وى، همنوعانش را نيز فرا مى گيرد.

مقدمه سوّم، انسان به دليل استخدام گر بودن، بالاضطرار اجتماعى است.

مقدمه چهارم، حبّ ذات، برترى جويى و استخدام گرى انسان، موجب بروز اختلاف و ستيز در جامعه مى شود.

مقدمه پنجم، نظام آفرينش اقتضا مى كند اين اختلاف بر طرف شود، تا انسان ها به كمال برسند.

مقدمه ششم، قواى ادراكى بشر، به تنهايى عاجز از كشف و يا وضع قوانينى است كه اختلاف ها را رفع كند.

مقدمه هفتم، انسان بايد منبع علم و راه كشفِ ديگرى داشته باشد تا قوانين لازم براى رفع اختلاف را كشف يا وضع كند. (به دليل مقدمه پنجم و ششم)

مقدمه هشتم، نوعِ ديگرِ درك و شعور فقط وحى است كه به پيامبران اختصاص دارد.

نتيجه: براى اين كه از جوامع بشرى رفع اختلاف شود و زمينه كمال انسان ها فراهم آيد، فرو فرستادن وحى از سوى خداوند ضرورى مى باشد.10

همان طورى كه ملاحظه مى شود، تقرير علامه طباطبائى، با تقرير بوعلى فرق هايى دارد. از جمله اين كه، بوعلى فقط اداره بهتر زندگى بشرى را مرهون زندگى اجتماعى مى دانست، ولى مرحوم علامه معتقد است، انسان بالضروره نيازمند زندگى اجتماعى مى باشد.

نقد و بررسى

استدلال حكما توسط گروهى از دانشمندان اسلامى از چند جهت مورد اشكال واقع شده است كه ما به دو اشكال عمده اشاره مى كنيم:

اشكال اوّل: مهم ترين اشكالى كه به تصوير حكما از ضرورت بعثت انبيا شده، آن است كه اين استدلال، تفسير دنياگرايانه از دين است. ابوحامد غزالى (450 ـ 505 هـ .ق) از جمله كسانى است كه بر استدلال بوعلى، اين اشكال را كرده و معتقد است، از جمله علل سستى عقيده و ايمان مردم تحليل برخى فيلسوفان از نبوت است كه معتقدند: حاصل نبوت و مصلحت و مقصود از عبادت ها، دور نگهداشتن عوام از برخورد، كشمكش ها و فرورفتن در شهوت ها است.11 ابن خلدون در تأييد اين اشكال، نمونه هايى از زندگى جمعى را ذكر مى كند كه به رغم غير متديّن بودن افراد و داشتن حكومت غيردينى، مردم زندگى نظام مندى دارند. وى علاوه بر اشكال قبلى، اساساً استفاده از عقل را در اثبات ضرورت نبوّت، ناصحيح دانسته و مى گويد: مسأله ضرورت وحى به امور منطقى عقلى مربوط نيست; بلكه از راه شرع بايد به وحى و نبوّت رسيد. چنانكه روش گذشتگان و امت اسلام نيز چنين بوده است.12

از ديگر افرادى كه به شيخ الرئيس اشكال كرده، خواجه نصيرالدين است. وى بعد از شرح كلام بوعلى در «الاشارات و التنبيهات» مى گويد: آنچه كه شيخ گفته چنين نيست كه انسان ها نتوانند بدون وحى زندگى خود را قوام بخشند. بلكه اينها امورى است كه نظامى كه منجر به صلاح دنيوى و اخروى عمومى فقط با آنها حاصل مى شود. انسان ها با نوعى سياست گرچه غيرشرعى مى توانند نظام اجتماعى را حفظ كنند. چنان كه برخى جوامع چنين هستند.13

بى شك، تحليل دنياگرايانه و سكولار14 از نياز به وحى درست نيست. گرچه طبق ظاهر استدلال حكما، به ويژه كلام بوعلى در اشارات، لزوم زندگى عادلانه اجتماعى و ناتوانى بشر از فراهم كردن آن علّت نياز به وحى است، ولى همان طورى كه شهيد مطهرى نيز اشاره دارد،15 بوعلى در باب بهجت و سعادت عقلى (فصل قبل از بحث ضرورت نبوّت) و نيز طبق آنچه كه در دو كتاب الهيات «شفا» و «النجاة»، فوايد ديگرى نيز از جمله شناسايى خداوند و هدايت مردم، براى وحى بيان مى كند.16 بنابراين، نمى توان گفت بوعلى ديد دنياگرايانه نسبت به دين داشته است. مرحوم علامه طباطبائى نيز از اين نسبت مبرّا است و در نوشته هاى مختلف خود بر جامع نگرى وحى تأكيد مى كند، از جمله مى گويد: در تشريح دين فقط كمال طبيعى انسان مد نظر نبوده است، بلكه به حقيقت وجود انسان توجه شده و كمال روحى و جسمى، هر دو و رسيدن به سعادت مادى و معنوى انسان، هدف دين مى باشد.17

اشكال دوم: طبق اين استدلال براى انسان اوليّه، وحى ضرورتى ندارد; زيرا، جامعه اى تشكيل نشده است تا به قوانين و مجرى قوانين و به تبع آن، به وحى نياز باشد.

2. شناخت و سير به سوى خدا و نيز به وحى

عرفا به ضرورت شناخت خداوند و سير الى الله بر ضرورت وحى استدلال كرده اند. بر اين اساس، غايت وجود انسان، شناخت و سير و سلوك به سوى بارى تعالى است و مراتب سير سالك چهارتاست:

اول، «السفر من الخلق الى الحق»، با برطرف كردن پرده هاى ظلمانى و نورانى بين خدا و حقيقتى كه با او بوده و خواهد بود. به عبارت ديگر، ترقى از مقام نفس به مقام قلب و از مقام قلب به مقام روح و از آن به بهجة كبرى.

دوّم، «السفر من الحق الى الحق بالحق» در اين سفر سالك جميع كمالات را مشاهده مى كند و به جميع اسماى الهى، غير از آنچه كه علمش ويژه خدا است، آگاهى مى يابد و ولايتش تامّ مى شود.

سوّم، «السفر من الحق الى الخلق بالحق» در اين سفر مسافر به جبروت و ملكوت و ناسوت سير كرده و اين عوالم را مشاهده مى كند و حظى از نبوّت برايش حاصل مى شود. لكن نبوت تشريعى ندارد و بايد از نبى مطلق احكام خود را بگيرد. او فقط مى تواند از اسما و صفات الهى خبر دهد.

چهارم، «السفر بالحق فى الخلق». در اين سفر، سالك خلايق و آثار و لوازم آن ها را مشاهده مى كند و از منافع و ضررهاى آن ها در دنيا و آخرت، آگاهى مى يابد و به مقام نبوّت مى رسد.18

اين اسفار اربعه مترتّب بر هم بوده و لازم است در ميان انسان ها كسى يا كسانى باشند كه به مرتبه چهارم برسند تا سالارى قافله سلوك از عالم امكان به شهرستان وجود را به عهده بگيرد و اين شخص همان نبى يا رسول، كه ارتباط وحيانى با خدا دارد، مى باشد. بنابراين، براى اين كه انسان ها در سير و سلوك الى الله بى سالار نمانند و از معرفت الهى و آشنايى به منافع و مضار بى نصيب نشوند، وحى ضرورت دارد.19 سيد حيدر آملى، يكى از عرفاى بنام قرن هشتم هجرى، ضرورت وحى را در آگاهى و خبر دادن از حقايق الهى دانسته مى گويد:

اى، معرفة ذات الحق تعالى و صفاته و احكامه.»20 بدان كه نبوت نزد عرفا، آگاهى و خبر دادن از حقايق الهى يعنى، شناخت ذات و اسما و صفات و احكام حق تعالى است.

اين كه رسالت اصلى وحى و نبوت ، شناساندن خداوند براى انسان ها بوده است، در كلمات عرفاى ديگر نيز ديده مى شود. امام خمينى، آن رهبر عارف و سالك مى گويد: تمام مقاصد انبيا برمى گردد به معرفت الله. آن چه دنبالش بودند، واقعاً خداشناسى بود.21

نقد وبررسى

تحليل مذكور درصدد بيان تمام عامل نياز به وحى و استدلال بر آن نيست. به همين جهت همه نياز انسان به وحى را منحصر در شناساندن اسما و صفات الهى و هدايت مردم به سوى تقرب به خداوند نمى داند. بلكه، اين را هدف اصلى وحى مى شمارد.22 شاهد آن اين است كسانى مثل امام خمينى(قدس سره)، كه شناخت خدا را تمام مقاصد وحى مى شمارند، اجراى عدالت و برقرارى حكومت را نيز جزو قلمرو دين مى دانند و تلاش ايشان در جهت برقرارى حكومت بر اساس دستورات وحى بر كسى پوشيده نيست. بنابراين، با اين تحليل نمى توان به طور دقيق بر نياز به وحى استدلال كرد.

3. حُسن تكليف و ضرورت وحى

متكلمان شيعه و معتزله، بر خلاف اشاعره، براى ضرورت وحى(صلى الله عليه وآله)بر اساس حُسن تكليف، از چند طريق استدلال عقلى آورده اند: يكى از آن ها، استدلال بر اساس حُسن و قبع عقلى است. اين استدلال به بيان هاى مختلف، و در كتاب هاى كلامى و اعتقادى دانشمندان اسلامى از زمان شيخ طوسى آمده و داراى مقدماتى است كه مى توان به صورت زير بيان كرد:

مقدمه اوّل، تكليف كردن خداوند بر بندگان حسن عقلى دارد; زيرا، تكليف وسيله تكامل انسان ها و الطاف نسبت به احكام عقلى بوده و داراى مصالح فراوانى است كه بدون آن قابل تحصيل نيستند. (حسن تكليف)

مقدمّه دوم، براساس قاعده لطف،23 لازم است خداوند هر چيزى را كه در تكامل انسان ها مؤثر است، براى آنها فراهم آورد.24 (ضرورت لطف از طرف خداوند)

نتيجه مقدمه اوّل و دوّم، بر خداوند است كه بندگان را به انجام كارهاى خوب و ترك اعمال قبيح تكليف كند.

مقدمه سوم، مكلف بودن بندگان مى طلبد كه از طريقى احكام الهى بر ايشان برسد; زيرا، از طريق عقل و علم ضرورى، نمى توان به آن احكام رسيد.

نتيجه: ارسال وحى از سوى خداوند لازم است.25

قسمتى از اين استدلال، از كلام حضرت على(عليه السلام) نيز قابل استفاده است كه مى فرمايد:

.26 اى مردم قطعاً خداوند زمان آفريدن خلق اش خواست كه آنان داراى آداب و اخلاق نيكو باشند و مى دانست كه بدون آگاه كردن آنان به آنچه به نفع و ضررشان است، نمى توانند به آن دو برسند و آگاه كردن بدون امر و نهى انجام نمى گيرد.

نقد و بررسى

با اين استدلال نمى توان به طور دقيق نيازمندى انسان به وحى را مشخص كرد. به علاوه، پيرامون آن شبهات و سؤالاتى نيز مطرح است. اول، اين روش داراى پيچ و خم هاى زيادى است و چند امر در آن اصل مسلّم گرفته شده است، حال آن كه نياز به اثبات دارد. مانند:

1ـ اصل حُسن و قبح عقلى. مثلاً در مورد اين اصل، سؤال مطرح است كه آيا آن اعتبارى است يا حقيقى؟ ريشه حكم عقلى به حسن و قبح كارها چيست؟ تا چه حد عقل قادر است حسن و قبح امور را دريابد؟

2ـ اصل قاعده لطف، در مورد اين اصل نيز سؤالاتى مطرح است. از جمله اين كه، اين قاعده از كجا ريشه مى گيرد؟27

دوّم، اين استدلال فقط حيطه نيازمندى به وحى در احكام را بيان مى كند. در صورتى كه اين نيازها منحصر به احكام نيست.

علاوه بر آنچه گذشت، استدلال هاى ديگرى نيز در كتاب هاى كلامى آمده است كه از ذكر آن ها صرف نظر مى شود. مثل استدلال از طريق نياز انسان به معرفت كه به اسماعيليّه نسبت داده مى شود و يا استدلال از طريق ضرورت هدايت فطريات و تعديل غرايز.28 لكن هيچ كدام از اين استدلال هاى متكلمان تمام ابعاد نيازمندى انسان به وحى را مورد توجه قرار نداده است. بنابراين، با اين روش نيز نمى توان تحليل كاملى از ضرورت وحى ارائه داد.

4. كمال انسان و نياز به وحى

برخى از صاحب نظران به نحو ديگرى بر ضرورت وحى استدلال كرده اند كه در آن به حكمت الهى و كمال انسانى تكيه شده است. خداوند بنا به حكمت خود براى رسيدن انسان ها به كمال مطلوب، بايد بر افراد بر گزيده اى وحى بفرستد تا از اين طريق، امور مورد نياز و مؤثّر در تكامل انسان ها را به آنان بيان كند. اين مدعا با چند مقدمه زير به اثبات مى رسد:29

مقدمه اوّل: كمال انسان هدف از خلقت او

حكمت الهى اقتضا دارد كه از آفرينش جهان هستى هدفى داشته باشد. البته نه بدين معنى كه اين خلقت را براى جبران نقص خويش و يا رفع احتياجات خود انجام دهد. زيرا، خداوند در مرتبه ذات استغناى كامل از غير دارد. بلكه هدفمندى خلقت بدين معنى است كه، خدا به تبع حبّ ذات، آثار وجودى خودش را دوست دارد و همين محبّت علت آفرينش مى باشد و حكمت الهى از كمال ذاتى و حبّ به كمال و خير ناشى مى شود و دوست دارد كه تمام موجودات از جمله انسان، به كمالات ممكن برسند. به بيان ديگر، مقصود ايجاد عالم «كمال پيدايى» يعنى ظهور و تجلّى خداست و مظهر كمال اين كمال پيدايى، انسان است كه داراى معرفت و شناخت حق تعالى مى باشد. مولوى گويد:

بانگ مى آيد كه اى طالب بيا    جود محتاج گدايان چون گدا
جود محتاج است و خواهد طالبى    هم چنان كه توبه خواهد تائبى30

مقدمه دوّم: انسان موجودى مختار

در ميان مخلوقات عالم انسان به گونه اى آفريده شده است كه اختيار داشته و تكاملش در گرو اعمال اختيارى اوست. بر خلاف موجودات مادى كه استكمال آنها اختيارى نيست و با حصول شرايط لازم به كمال مى رسند و نيز موجوداتى كه كمالاتشان با وجودشان همراه است. احتمالاً مجردات تام، از جمله فرشتگان مقام و كمال مشخصى و غير و قابل افزايش و كاهش دارند. شايد بتوان اين مطلب را از قرآن كريم نيز استفاده كرد كه از قول آن ها مى فرمايد:31 به ويژه با عنايت به غير اعتبارى بودن مقامات آن عالم و اين كه هر كسى به اندازه ظرفيّت وجودى خود شأن و مقامى دارد، احتمال مذكور قوت پيدا مى كند.

لازمه مختار بودن انسان و ضرورت پيمودن مسير كمال اين است كه شناخت كافى نسبت به خوب و بد و روش پيمودن راه صحيح داشته باشد.

مقدمه سوّم. عدم كفايت منابع عادى درك انسان (عقل و حس) در شناخت مسير صحيح زندگى

در دو مقدمه اوّل و دوّم گفته شد، انسان براى رسيدن به كمال خلق شده و با اختيار خود بايستى راه صحيح رسيدن به كمال را بپيمايد، اما منابع عادى شناخت انسان، اين توانايى را ندارد كه در همه موارد و همه جا تشخيص دهد، چه كارى مايه سعادت اوست و چه عملى او را به شقاوت مى رساند. البته، عقل در مواردى به تنهايى يا به كمك حسّ حقايقى را درك مى كند ولى انسان داراى ابعاد وجودى متعدد مرتبط و پيچيده بوده و اعمال او در عالم دنيا با سرنوشت او در عالم آخرت مرتبط است و دانش عادى انسان نمى تواند، تمام مصالح و مفاسد و امور مرتبط با انسان و روابط بين آنها را درك كند. به ويژه با توجه به اين كه تمام حركات و سكنات انسان، در سعادت و شقاوت او تأثير دارد. براى مثال، عقل و تجربه نمى تواند تشخيص دهد كه به چه نگاه نبايد كرد و كدام حرف را نمى توان زد و حقوق افراد خانواده مساوى باشد بهتر است يا نه و... .

نتيجه

در سه مقدمه گذشته گفتيم: خداوند انسان را براى تكامل آفريده است و تكامل انسان فقط از طريق اعمال اختيارى او حاصل مى شود و اعمال اختيارى در گرو شناخت است. ولى انسان بماهو انسان در همه زمينه ها، از جمله در مورد خود شناخت كافى ندارد. بنابراين، به مقتضاى حكمت الهى بايد راه شناخت ديگرى غير از عقل و حس براى انسان باشد، تا به كمال مطلوب برسد. بدون چنين راهى، شناخت لازم را نداشته و در نتيجه كارهايش، باانتخاب آگاهانه نبوده و به تكامل نخواهد رسيد و غرض الهى از آفرينش انسان نقض خواهد شد. از قرآن نيز استفاده مى شود حكمت الهى اقتضا دارد كه براى هدايت بشر به او وحى بفرستد. مى فرمايد: و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شىء» (انعام: 92); آن ها خدا را درست نشناختند كه گفتند: خداوند بر هيچ انسانى چيزى نفرستاده است. در اين آيه شريفه مى فرمايد آن هايى كه مى گويند خداوند براى بشر چيزى فرو نفرستاده است شأن ربوى خدا را نشناخته اند. يعنى اگر شأن خداوند مى دانستند مى فهميدند كه حكمت خداوند اقتضا دارد كه براى هدايت انسان ها به كمال به بشر وحى بفرستد تا از طريق وحى پيامبران مردم را به راه صحيح هدايت كنند.

خواجه نصير الدين طوسى در اين زمينه مى گويد: «در تقدير اوضاع ... و احكام به شخصى احتياج افتد كه به تأييد وحى الهى ممتاز بود از ديگران، تا او را تكميل ايشان ميسّر شود.»32

ارزيابى

اين برهان نسبت به براهين قبلى داراى مزيّت هايى بوده و از اشكالات پيشين مبرّا است و چون در آن، بر تكامل انسان ها و نارسايى شناخت بشرى، كه با ارزيابى آن به دست آمده است، تكيه شده است و هر دو همگانى و هميشگى مى باشد، از اين برهان علاوه بر نياز دايمى بشر به وحى، وجود تمام امور مربوط به كمال انسان (در صورت عدم مانع) در متون وحيانى و جامعيت آن استفاده مى شود.


  • پى نوشت ها

    1ـ العلامه الحلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 352 ـ 354

    2ـ ر.ك: ابى جعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاعتقاد، ص 153 / نيز مرتضى علم الهدى، الذخيره فى علم الكلام، ص 226 / جعفر سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل، ج 3، ص 59 ـ 68

    3 ـ ابونصر محمّد فارابى، انديشه هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه دكتر سيد جعفر سجّادى، ص 351 ـ 353

    4 ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيّه، ترجمه و تحشى، سيد جعفر سجّادى، ص 156

    5 ـ ابن سينا، النجاة، ص 498 ـ 502

    6 ـ ابن سينا، الشفاء: الالهيات، ص 441 ـ 443

    7ـ شهاب الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هنرى كربين، ص 95 و96

    88- ملاصدرا، الشواهد الربوبيّه، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 359 و 360 و نيز ترجمه و شرح الشواهد الربوبيه، دكتر جواد مصلح، ص 491

    9 - المولى محسن كاشانى، علم اليقين فى اصول الدين، ج 1، ص 338 ـ 339

    10ـر.ك: محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 13، شيعه در اسلام، ص 80 ـ 83 و مباحثى در وحى و قرآن، ص 51ـ 55.ونيز ر.ك: احد فرامرز فراملكي، منبع قبلى، ص 33ـ 34

    11ابوحامد غزالى، شك و شناخت (المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئينه‌وند،  ص 56 و 57

    12 ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 44ـ 43

    13ابن سينا، الشيخ ابى على حسين بن عبدالله، الاشارات و التبيهات، باتعليقه خواجه نصيرالدين و فخر رازى، ج 3، ص 374

    14جهت نقد برداشت سكولار از دين ر.ك: عبدالكريم سروش، مديريت و مدارا، «دين سكولار» ص 175 ـ 157. البته، در مورد اين نقد بايد توجه داشت كه ايشان بيان خدمات دنيوى براى دين را سكولار كردن دين دانسته است كه درست نمى باشد.

    15 مرتضى مطهرى،مجموعه آثار، ج 7 «شرح اشارات»، ص 122

    16 ابن سينا، الشفاء، الالهيات، ص 443

    17 محمدحسين طباطبائى،الميزان فى تفسيرالقرآن،ج 2، ص 133

    18 ر. ك: محمد صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 13 تعليقه شماره 1

    19 ملا عبدالرزاق فياض لاهيجى، گوهر مراد، ص 362 ـ 363. و نيز همو، نصّ النصوص فى شرح فصوص الحكم، محى الدين عربى، ص 148

    20 شيخ سيد حيدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 379

    21 امام خمينى(قدس سره)، صحيفه نور، ج 7، ص 250

    22 ر.ك: شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 122

    23 لطف به دو قسم است: محصّل و مقرّب. در اين جا منظور لطف مقرّب است، به گفته شيخ مفيد، مراد از آن امرى است كه انسان مكلف را در انجام اطاعت يارى و به آن نزديك نمايد و از معصيت دور كند; اما به حدّى در تمكين مكلّف دخيل نيست كه منجر به جبر شود ر.ك: محمد بن محمد بن النعمان، مفيد، النكت الاعتقاديّه، ص 35. و نيز علامه حلّى منبع قبلى، ص 324 و نيز جهت اطلاع بيش تر از نظر متكلمان و دانشمندان اسلامى ديگر در باب لطف ر.ك: يادنامه حكيم لاهيجى، مجموعه سخنرانى ها و مقالات، محسن خرازى، قاعده لطف از نظر متكلمان و فلاسفه، ص 360 ـ 383.

    24 ر.ك: علامه حلّى، منبع قبلى، ص 319

    25 ر.ك: ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاقتصاد: الهادى الى طريق الرشاد ص 153ـ152 ونيزمرتضى علم الهدى، منبع قبلى، ص323وعلامه حلّى،منبع قبلى، ص 348

    26 محمدباقرمجلسى، بحارالانوار، ج5 باب 15،حديث13، ص 316

    27 ر.ك: محمّدتقى مصباح، راهنما شناسى، ص 22

    28 جعفر سبحانى، منبع قبلى، ص 39 ـ 47

    29 ر.ك: محمدتقى مصباح، راهنما شناسى، ص 36 ـ 27، راه و راهنماشناسى، ص 10 ـ 19 و نيز جعفر سبحانى، منبع قبلى، ص 47 ـ 49، صادق لاريجانى، انتظار از دين، «غير مطبوع» و احمد امين الكامل فى الاسلام، ج 1، ص 166

    30 جلالدين مولوى، مثنوى، دفتر اول

    31 و هيچ يك از ما]فرشتگان[ نيست مگر (اينكه) براى او ]مقام و [مرتبه اى معين است. صافات، آيه 164.

    32 خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص 353 و نيز ر.ك: تحصيل المحصّل، ص 457