معرفت

نقدى بر اسپینوز^*

ابوالقاسم اسدى

مقدّمه

هیچ فیلسوفى نمى تواند فارغ از زمان و مکان خاص خویش زندگى کرده، به تفکر بپردازد. عوامل بسیارى بر زندگى و فکر فیلسوف اثر مى گذارند. اسپینوزا نیز از این قاعده مستثنا نبود. از جمله عواملى که سبب آشنایى اسپینوزا با فلسفه شدند، متفکران یهودى و مسلمان پیش از وى بودند.

او یگانگى نهایى خالق و مخلوق را از ادبیات عرفانى یهود و عشق افراطى به مسائل اخلاقى را از ابن میمون اخذ کرد. در «برهان وجودى» از سنت آنسلم و یا بهتر بگوییم: از تفسیرهاى فارابى و ابن سینا بر متافیزیک ارسطو تأثیر پذیرفت و براى «تحصیل سعادت» از این نظر ارسطویى بهره برد که عقل نوعى عقال است و با تحت مهار درآوردن عواطف، انسان را به سعادت مى رساند. او در برداشتى که از «سعادت» دارد، بیش تر افلاطونى است تا ارسطویى. فلسفه سیاسى او نیز ترکیبى از فلسفه سیاسى هابز و گروتیوس است; زیرا از یک سو، مانند هابز مسأله سیاست را مسأله قدرت مى داند و تفاوتى بین حقیقت و قدرت قایل نمى شود و از سوى دیگر، مانند گروتیوس، حکومت مبتنى بر قانون عقلانى را به عالى ترین نوع حکومت مى داند. اما در شاهکار خود، یعنى کتاب اخلاق، کاملاً متأثر از دکارت است و روش هندسى مبتنى بر تصورات واضح و متمایز را اساس کار خود قرار مى دهد.

در این جا، پیش از هرچیز، باید خاطرنشان کرد که زبان انسان فقط به صورت استعارى و مجازى مى تواند گویاى معانى بلند فلسفى گردد و هرقدر یک زبان فنى تر باشد، احتمال تفسیرهاى مختلف و گاه متضاد از آن بیش تر مى شود و به همین دلیل، ابرى از ابهام سراسر فلسفه اسپینوزا را فرا مى گیرد.

طرق مختلف بیان حقیقت واحد

در بخش اول کتاب اخلاق، اسپینوزا با «برهان وجودى» به اثبات وجود خداوند مى پردازد و تفاوتى که بیان او با بیان فلاسفه پیشین دارد، در این است که او با این برهان، هم وجود خدا را ثابت مى کند، هم وحدانیت او را، هم وحدت وجود و هم یگانگى خالق و مخلوق را. البته فلسفه اسپینوزا بر این فرضیه نهایى بنا شده که ذهن و عین کاملاً باهم تطابق دارند و اعیان درست به همان صورتند که در اذهان جلوه گر مى شوند. اما چه چیزى به این فرضیه اعتبار مى بخشد؟ آیا روش تصورات واضح و متمایز و توسّل به ادراکات تام مى تواند ضامن حقّانیت آن باشد؟ مى توان به این سؤال، پاسخ منفى داد و گفت: تعاریف اسپینوزا از ابتدا جعلى هستند و بنابراین، هیچ حقیقتى را بیان نمى کنند.

سه تعریف در فلسفه اسپینوزا نقش اساسى ایفا مى کنند: «جوهر» همان شیئى است که ذاتش مستلزم وجودش است و نمى توان آن را جز به عنوان موجود تصور کرد; و «حالت» آن شیئى است که ممکن نیست بى نیاز از دیگرى به وجود آید. براساس این دو تعرف، جز جوهر و حالات آن هیچ شىء دیگرى موجود نیست و همه اشیا (جواهر و اعراض به معناى متعارف آن، اعم از جماد، نبات، حیوان و صفات و ویژگى هاى آن ها) حالات آن جوهر یگانه اند. اما آن جوهر یگانه داراى صفات متعدد و احتمالاً نامتناهى نیز هست که از میان آن صفات، انسان فقط دو صفت فکر و امتداد را مى تواند بشناسد، اوّلى مجموعه تصورات و مفاهیم است و دومى مجموعه اشیاى مادى، و این یکى از نقاط ابهام فلسفه اسپینوزا است که چگونه ممکن است دو صفت مختلف، مبیّن ذات سرمدى و نامتناهى جوهر واحدى باشند؟ آیا صفات مطلقاً نامتناهى هستند یا نامتناهى در نوع خویش هستند؟ در هر صورت، چرا فقط دو صفت موجود باشد، یا چرا فقط دو صفت قابل شناختن باشد؟

توماس کارسون مارک براى توجیه این مطلب، که چگونه ممکن است حقیقت واحدى به دو طریق مختلف بیان گردد، جبر دکارتى و هندسه اقلیدسى را مثال مى زند که در آن ها، حقایق ریاضى با دو بیان کاملاً متفاوت تشریح مى شوند و در صورت درست و کامل بودن، هیچ تعارضى بین آن ها مشاهده نمى شود، و هر تعارضى هست ناشى از نقص خود آن هاست و به آن حقایق ریاضى ارتباطى ندارد. بدین سان، اسپینوزا به این نتیجه مى رسد که شناخت عالم مادى درست به همان اندازه ما را به شناخت خداوند نایل مى سازد که شناخت عالم غیرمادى، و همان گونه که انسان ترکیبى از نفس و بدن نیست، بلکه شىء واحدى است که گاهى تحت صفت فکر اعتبار مى شود و گاهى تحت صفت امتداد، همه اشیاى دیگر نیز چنینند. بنابراین، از لحاظ وجودشناسى، نفس چیزى جز بدن نیست و جز همان واقعیت که به بدن نسبت داده مى شود واقعیت دیگرى ندارد.

اما باز هم این نقطه ابهام فلسفه اسپینوزا معلوم نمى شود که منشأ تکثّر و تشخّص افراد انسان نفس است یا بدن و تا این مطلب روشن نشود، رابطه نفس و بدن نیز روشن نخواهد شد.

منشأ «خطا» در بحث «شناخت» اسپینوزا

در بحث «شناخت»، اسپینوزا خطا را ناشى از عجز انسان در وصول به تصورات تام مى داند و با توصیف حقیقت به عنوان خاصیت ذاتى تصورات تام، فاصله بین ذهن و عین را از بین مى برد، و همان گونه که دکارت نقش اصلى را به شهود عقلانى مى داد و دلیل معتبر بودن تصورات واضح و متمایز انسان را فریب کار نبودن خداوند مى دانست، اسپینوزا نیز دلیل معتبر بودن ادراکات تام ما را شناخت تام و بالفعل خداوند معرفى مى کند و درست مانند دکارت، دچار یک دور منطقى مى شود.

از سوى دیگر، هرچه اتفاق مى افتد از روى ضرورت است; زیرا علّیت نوعى ضرورت است و این ضرورت آن چنان فراگیر است که حتى افعال انسان را هم در برمى گیرد و همین جاست که کل اخلاق زیر سؤال مى رود که اگر کم ترین قدرت انتخابى براى انسان وجود ندارد، ارائه طرقى براى اصلاح فاهمه و بندگى انسان در برابر عواطف یا آزادى عقلانى او، که دو بخش از کتاب اخلاق را به خود اختصاص داده اند، چه توجیهى خواهد داشت؟

به هر صورت، بحث اخلاق او ارتباط تنگاتنگى با بحث شناختش دارد. وى اخلاق خویش را بر این اساس پایه ریزى مى کند که هرقدر ما بیش تر از تصورات تام برخوردار باشیم، به همان اندازه کم تر منفعل و بیش تر فعّال خواهیم بود. بنابراین، عواطف بر حسب تام بودن تصوراتى که مستلزم آن هاست، درجه بندى مى شوند; از حداکثر انفعال که در آن انسان کاملاً متأثّر از جریانات درک نشده است، تا حداکثر فعل که در آن انسان کاملاً آگاه به آن جریانات است و اصلاح انفعالات، معنایى جز انتقال از تصورات غیرتام به تصورات تام نخواهد داشت، و ما هرقدر اشیا را بیش تر ضرورى بدانیم، تفوق بیش ترى بر آن ها پیدا کرده و در نتیجه، به اختیار بیش ترى دست خواهیم یافت. «اختیار» به معناى آزادى از ضرورت نیست، بلکه به معناى آگاهى از ضرورت است و انسان مختار کسى است که از ضرورت هاى حاکم بر خویش آگاه است. البته کسى که به خود و عواطف خویش آگاهى یابد، به خدا هم عشق مىورزد و آن آگاهى هرچه بیش تر باشد، این عشق هم شدیدتر خواهد بود.

پایه هاى فکرى اندیشه هاى اسپینوزا

براى این که سهم اسپینوزا در فلسفه غرب را دریابیم و به اهمیت کار وى پى ببریم، باید زمینه هاى نشو و نماى اندیشه هاى او را از تواریخ فلسفه بیابیم و از این راه، ابداعات فکرى او را تشخیص دهیم.

اولین اقدام ثبت شده در تاریخ فلسفه اروپایى تلاش فلاسفه یونان باستان براى یافتن آن عنصر اساسى است که تجانس همه مواد سازنده طبیعت را تضمین مى کند. به دنبال همین تلاش است که یک ماده بالقوّه و بى شکل نهایى، که پذیرنده صور عناصر اربعه است، ضامن این تجانس طبیعت معرفى مى گردد. تا زمان اسپینوزا، این ماده نامتعیّن را عامل اصلى وحدت طبیعت مى دانستند، ولى باز هم بین اجسام ارضى و سماوى تمایزى وجود داشت، تا این که برونو سازنده همه عوامل مافوق القمر و ما تحت القمر را یک ماده واحد دانست و در زمان دکارت، این عقیده به قدرى تحکیم یافته بود که بدون هیچ استدلالى اعلام کرد: ماده آسمان ها و زمین فقط یک چیز است. با وجود این، بسیارى از فلاسفه تجانس طبیعت را به منزله تجانس کامل همه عالم نمى دانستند; زیرا در نظر آن ها، طبیعت مادى فقط یک بخش از عالم را تشکیل داده و بخش هاى دیگر ـ یعنى نفوس، عقول (فرشتگان) و خداوند ـ همگى غیرمادى بودند. درست است که پیروان ارسطو نفس را جداى از جسم نمى دانستند و بعضى از متکلّمان یهودى نیز غیرمادى بودن فرشتگان را انکار مى کردند و ماده گرایى رواج یافته بود، ولى باز هم عالم به دو قلمرو عمده مادى و مجرّد تقسیم مى شد. اسپینوزا با این ادعا که خدا به همان صورت که داراى صفت فکر است، صفت امتداد را هم دارا مى باشد، این تقسیم بندى و شکاف بین مادى و مجرّد را از میان برداشت و ـ به اصطلاح ـ به تجانس کامل همه هستى نایل شد و این عقیده را مى توان اولین ابداع فکرى او دانست.

نوآورى دیگر او در این بود که اصل «یکسانى قوانین طبیعت» را به عالم الوهیت نیز سرایت دارد. وقتى ارسطو همه تغییرات طبیعى را به چهار نوع تغییر و در نهایت آن ها را هم به حرکت مکانى برمى گرداند و این حرکت مکانى را به «محرّک نامتحرّک اول» مرتبط مى کرد، در واقع مى خواست اصل یکسانى قوانین طبیعت را پایه ریزى کند. بعدها که این محرّک نامتحرّک اول با خداى مسیحیت یکى گرفته شد، متکلّمان مسیحى خداوند را، هم واضع قوانین و هم عامل بدان ها معرفى کردند، به گونه اى که دیگر نمى توانست قوانین ازلى خود را تغییر دهد. در هر صورت، باز هم خداوند قادر بود بسیارى از محالات را انجام دهد; زیرا این ها فقط به نظر محال مى نمایند و در واقع، محال نبودند; براى این که بسیارى از قوانین ازلى خداوند براى ما ناشناخته اند.

براى مثال، خدا مى توانست جهان را از عدم خلق کند و همه موجودات را بشناسد و بدون این که آزادى انسان را محدود نماید، به افعال وى از قبل علم داشته باشد و خلاصه آن که معجزات را تحقق بخشد، و ناسازگارى این عقاید با قوانین ازلى خداوندى فقط به جهل بشر مربوط مى شد. اما اسپینوزا کارى به این قسمت ناشناخته خداوندى نداشت. در نظر او، خداوند قانون بود، نه مفرّى براى جهل ما. با هیچ قدرت مافوقى نمى توان قوانین ازلى الهى را تغییر داد و خداوند از روى ضرورت طبیعت خویش عمل مى کند، نه با طرح و غرض قبلى. این انکار غرض و غایت داشتن افعال الهى دومین اقدام در جهت وحدت بخشیدن به قوانین طبیعت است.

اقدام سوم او در این جهت، جداناپذیر دانستن نفس انسان از بدن اوست. در نظر قدما، نفس کلاً یا بعضاً اصلى خدایى شمرده مى شد که فقط در دوره کوتاهى از وجود خویش به بدن مى پیوندد و همان گونه که خداوند از اجسام جدا بود، نفس هم از بدن جدا بود. اما در نظر اسپینوزا، انسان حالت خداوند است و همان گونه که نفس او حالت صفت فکر اوست، بدنش هم حالت صفت بُعد اوست. بنابراین، اگر فکر و بعد در خداوند از هم جدا نیستند، نفس و بدن هم در انسان از هم جدا نمى شوند. براساس اصل وحدت عالم «هرچه در اشیاى ممتد وجود دارد، در خداوند نیز وجود دارد و همان سان که از وجود نفس ـ که به آگاهى انسان از بدن خود تعریف مى شود ـ به وجود آگاهى در خداوند پى مى بریم، از ممتد بودن عالم طبیعت به صفت امتداد در خداوند مى رسیم.

اقدام چهارم وى در این خصوص انکار تمایزى بود که ارسطو و قرون وسطاییان بین عقل نظرى و عملى قایل بودند. البته ارسطو فقط در مورد انسان، بین عقل نظرى و عقل عملى تفاوت قایل بود و در مورد خداوند، به چنین تفاوتى اعتقاد نداشت. وى هماهنگى افعال انسانى را به افعال غایتمند اراده نسبت مى داد و هماهنگى حرکات عالم را ناشى از ضرورت ازلى فعل بى غرض خداوند مى دانست. متکلّمان مسیحى با تشبیه طبیعت به انسان، نظم و انسجام طبیعت را نیز به فاعلیت بالقصد خداوند مرتبط مى کردند و درست برخلاف آن ها، اسپینوزا با تشبیهى معکوس ـ یعنى تشبیه انسان به طبیعت ـ افعال ظاهراً غایتمند انسان را حاصل یک قانون ازلى و ضرورى ـ یعنى قانون صیانت ذات ـ دانست. این قانون به معناى عام، در همه موجودات وجود دارد، منتها در موجودات بى جان «حرکت» و در موجودات جان دار «صیانت» خوانده مى شود. بنابراین، اعمال انسان و همه موجودات دیگر حاصل یک قانون ضرورى ازلى است و اراده و انتخاب آزادانه هیچ نقشى در آن ها ندارند. بدین سان، انکار آزادى و اختیار انسانى مانع دیگرى را از سر راه یکسانى قوانین طبیعت برمى دارد و بین انسان و طبیعت توازى کامل برقرار مى شود. خود وى مى گوید: انسان ترکیبى از بدن و نفس است و همه حالات و رفتار، یا صور حرکتند و فعل بدن را به وجود مى آورند و یا صور علمند و فعل نفس او به حساب مى آیند. عالم نیز مرکّب از امتداد و فکر است و همه حالات و اعمال اشیا، یا صور حرکتند و حاصل امتداد محسوب مى شوند و یا صور عقل و علمند که محصول فکر مى باشند. اما آنچه مهم است این که این دو شکل فعالیت ناشى از دو صفت یک موجود واحدند که «خدا» یا «طبیعت» خوانده مى شوند. منظور از «صفت» همان جنبه هایى است که جوهر تحت آن ها براى ما نمودار مى شود و چون جوهر تحت دو نحوه فعالیت حرکت و عقل گردد، آن ها را به ترتیب، صفت «امتداد» و «فکر» مى خواند. البته از میان صفات نامتناهى جوهر، فقط همین دو صفت براى ما قابل شناختن است. همه اشیاى عالم نیز حالات همان جوهر واحدند. حالات (اشیا) ناشى از خداوندند، همان گونه که معلول ناشى از علت است.

با این اوصاف، مى توان گفت: مفهوم «جوهر» از نظر اسپینوزا، داراى چهار ویژگى است:

اولاً، یک موجود متعالى است و همه اشیاى عالم از طریق آن با هم اتصال مى یابند.
ثانیاً، برخلاف همه اشیاى دیگر، بى علت است.
ثالثاً، نسبت آن با همه اشیاى عالم، مانند نسبت علت به معلول است.

و در نهایت نامتناهى است، و از میان صفات نامتناهى اش، ما فقط دو صفت را مى شناسیم. در توجیه سه ویژگى اول، مى توان گفت: قول به ازلیتِ عالم، او را نه مانند ارسطوییان به یک علت غیرمادى مى کشاند و نه مانند ایپکورى ها به انکار علیّت و اثبات صدفه و اتفاق، بلکه او را وامى دارد که تسلسل نامتناهى علل و معالیل را بپذیرد، مشروط بر این که آن سلسله،کلى را بهوجودآوردکه بى علت باشد.

اما براى ویژگى چهارم هیچ توجیهى نمى توان یافت. آیا نمى توان فرض کرد دو صفتى که از طریق آن ها جوهر در عالم متجلّى مى شود، طبیعت آن را به طور کامل نشان دهند و صفات دیگرى در میان نباشند؟ آیا مى توان به سادگى فرض کرد که عالم را به همه جزئیات و ریزه کارى هایش شناخته ایم؟ به عبارت دیگر، آیا مى توان فرض کرد که به همه صفات تجلّى یافته در طبیعت علم پیدا کرده ایم; یعنى آیا شناخت ما از عالم، به نهایت خویش رسیده و پیشرفت دیگرى براى آن قابل تصور نیست؟

گرچه اسپینوزاتلاش مى کندفلسفه اش را با مذاهب سنّتى سازگار کند، ولى نمى توان او را به هیچ یک از سه مذهب بزرگ یهود، مسیحیت و اسلام نزدیک دانست; زیرا تمام مذاهب، خداوند را آخرین پناه انسان در سختى ها دانسته اند، در حالى که در نظر او خداوند قادر به پاسخ گویى به نیازهاى انسان نیست. اصولاً با این که در این سه مذهب با تعابیر متفاوتى از خداوند یادشده، ولى در یک مسأله وحدت نظر وجود دارد و آن محبت متقابل بین خدا و انسان است. درست است که متکلّمان مقایسه خداوند با انسان را محکوم کرده اند و در اثبات تغییرناپذیرى خداوند، به اقامه دلیل پرداخته اند، اما در هر حال، خداى مذاهب، خالق، حاکم و قانون گذارى است که با اراده و طرح قبلى عمل مى کند; از یک سو، داراى مهر و عطوفت است و از سوى دیگر، داراى خشم و غضب; به انسان پاداش مى دهد و یا او را کیفر مى کند، انسان را دوست دارد و توقّع دارد که معشوق انسان هم واقع شود. اما اسپینوزا همه این صفات را انکار مى کند. جوهرى که او با خداى مذاهب یکى مى داند چیزى جز یک قالب منطقى نیست که عامل بقاى اشیاء جزئى است، برحسب ذات خود بالضروره عمل مى کند، و قادر به تغییر خط مشى خود نیست، چه رسد به تغییر خط مشى دیگران. از نظر اسپینوزا، قدرتى که مردم عوام و متکلّمان مذهبى به خداوند نسبت مى دهند قدرت بشرى است، نه قدرت خدایى. بنابراین، مشوب به ضعف است; زیرا آن ها قدرت خداوند را در اراده، آزاد مى دانند و قدرت خداوند را با قدرت پادشاهان مقایسه کرده، همه چیز را در برابر آن ممکن، یعنى بى علت و ناشى از تصادف، مى دانند.

نظرى که اسپینوزا در مورد خداوند دارد، به نظر ارسطوییان نوافلاطونى قرون وسطا بیش تر شباهت دارد; زیرا در نظر آن ها هم اولاً عالم بالضروره از خداوند ناشى شده، نه با اراده و طرح قبلى. ثانیاً، خداوند به ذات خود علم دارد. ثالثاً، خداوند به همه اشیایى که از او ناشى شده اند، علم دارد. اما این علم از طریق علم به اشیا نیست، بلکه از طریق علمى است که به وجودش دارد و چون خودش منشأ نهایى صدور همه موجودات است، به اشیاى دیگر هم علم دارد. مطابق نظر ارسطوییان نوافلاطونى، خداوند فقط یک موجود متفکر است و تنها فعل او این است که به ذات خود مى اندیشد و تنها چیزى که مستقیماً از ذات او ناشى مى شود، عقل است. اما بر حسب نظر اسپینوزا، خدا هم متفکر است و هم ممتد. بنابراین، هم عقل، که حالت مستقیم صفت فکر است، مستقیماً از او ناشى شده و هم حرکت و سکون، که حالات مستقیم صفت امتدادند، و حتى مى توان گفت: افعال او نامتناهى اند; براى این که او صفات نامتناهى دیگرى هم دارد که براى ما ناشناخته اند.

از دیگر سو، کتب مقدس انسان را بر سر دو راهى مى دانند; راهى به سوى ضلالت و راهى دیگر به سوى هدایت، که خداوند هم قانون روشنى براى هدایتش فرستاده. اما این خود انسان است که مى تواند شاکر باشد و راه هدایت را برگزیند و یا کافر شده و به ضلالت افتد. اما اسپینوزا انسان را از آزادى انتخاب و از خدایى که با او سخن مى گوید محروم دانست و به جاى آن ها، قانون «صیانت ذات» و فرمان هاى عقل را قرار داد. انسان با هدایت قانون «صیانت ذات» و استمداد از قدرت عقل، مى تواند به همان نتایجى برسد که تاکنون با استفاده از وحى الهى بدان ها مى رسید و عقل بدون این که پیامبرى داشته باشد، مى تواند مانند خداى مذاهب فرمان صادر کند و انسان را در نزاع با شیطان جدید ـ یعنى جهل ـ کمک کند.

خلاصه آن که انسان گرچه آزاد نیست، ولى مى تواند خود را در برابر این اغواگر جدید با عالم و معرفت مسلح سازد و این یکى از موارد ابهام فلسفه اسپینوزا است که معلوم نمى کند رفتار انسان طبق ضرورت است یا ناشى از فرمان هاى عقل.

• پى نوشت ها

* این مقاله اقتباس از منابع ذیل مى باشد:

ـ هرى دولفسن: 1934

ـ هرى دولفسن، فلسفه علم کلام، ترجمه احمدآرام، 1368، انتشارات الهدى، تهران، فلسفه اسپینوزا، هرى دولفسن، 2 جلد، 1934

- The Phelosophy of spinoza, 1934

ـ هرى دولفسن، مبانى فلسفه دینى در یهودیت، مسحیت و اسلام، 2جلد، 1947

ـ هرى دولفسن،خرده گیرى گرسکاس بر ارسطو.

(اسپینوزا 66 سال از عمر خود را در هاروارد به عنوان دانشجو، معلم و پرفسور گذراند. 1925 تا زمان بازنشستگى (یعنى 1958) استاد دکترى ادبیات و فلسفه یهودى هاروارد بود و در سپتامبر 1974 در سن 86 سالگى از دنیا رفت.