وجود محمولى

وجود محمولى

محسن غرويان

 

مقدمه

اهميت اهتمام به اين مقوله و ارج كنكاش پيرامون اين مسأله آن هنگام آفتابى مى شود كه ببينيم از سويى فيلسوفانى همچون كانت آلمانى (1724ـ1804) (Kant, Immanuel) منكر وجود محمولى شده اند1 و از ديگر سوى، فيلسوفان اسلامى وجود محمولى را هرگز محل تشكيك قرار نداده اند، بلكه آنچه در نزد اينان محل نزاع و نقاش واقع شده، معناى حرفى وجود، يعنى وجود رابط است; پس مسأله اى اين چنين به حق محتاج تحقيق و تدقيقى در خور است. حل اين معضل در گرو طرح پاره اى مبادى تصورى و تصديقى است كه ما نخست ـ در حد گنجايش مقام و وسعت مجال ـ اشارتى بدان ها داريم و سپس به لب كلام و مغزاى سؤال خواهيم پرداخت.

نگاهى به مبادى

وجود

اصل واقعيت و متنِ عينيت كه نقيض و طارد عدم است مصداقِ وجود; و عكس ذهنى و صورت حاكى از آن ـ از همين حيث كه حاكى است ـ مفهوم وجود است. از پذيرش اصل واقعيت و هستى هرگز كسى را پاى گريز نيست، حتى شكاكان (Scepticistes) و لا ادريون (agnosticistes) نيز از اعتراف بدان ناگزيرند. فرار از واقعيت، خود نيز امرى است واقعى و در ظرف واقعيت، و گريز از هستى، خود به سوى هستى و در هستى است. هم از اين روست كه حكيمان اسلامى گفته اند: ضرورتِ ثبوت هستى براى ذاتِ حق (جلّ و على) و نيز ضرورت در امتناع تناقض، ضرورت ازلى است و نه ذاتى.

متنِ واقعيت و عينِ واقعيت، اصيل و مشكك است، كما اين كه مفهوم وجود نيز بديهى، مقول به تشكيك2 و مشترك معنوى است. بايد در مباحث هستى شناختى (Ontologic) كاملاً از خلط بين مفهوم و مصداق و آميختن احكام يكى به ديگرى حذر نمود; چه، اين آميزش ناروا و اختلاط نابجا انعقاد نطفه هاى ناميمون و تولّد فرزندان نامشروعى را در دامن فلسفه به دنبال داشته و خواهد داشت.

مفهومه من اعرف الاشياء و كنهه فى غاية الخفاء

متناقض نيست و اين، براساس مرزبندى بين مفهوم و مصداق و نياميختن احكام يكى به ديگرى است. مراد اين است كه آنچه در ذهن است مفهوم هستى است و نه متن هستى و آنچه كه متن و عين است هرگز درذهن نيايد; چرا كه به قول حكيمان، انقلاب ذات هرگز نشايد.3

حمل

«حمل» يك پديده و امر ذهنى است و مراد از آن ايجاد نوعى اتحاد و پيوند بين دو امر متغاير در ظرف ذهن و به تعبيرى، اسناد مفهومى به مفهوم ديگر است. هر «اتحاد»ى همواره در پرتو «وحدت»ى شكل مى گيرد. نيز «اتحاد» همواره از نظر مفهوم متأخر از مفهوم «تغاير» است; تا گونه اى از غيريت بين دو امر ملاحظه نكرده باشيم، سخن از اتحاد بين آن دو نمى توانيم داشته باشيم. پس در هر «حمل»ى به ترتيب سه عنصر «تغاير»، «وحدت» و «اتحاد» ملحوظ است. گاهى تغاير موضوع و محمول صرفاً اعتبارى است، مانند اين كه بگوييم: «انسان انسان است» كه غربيان اين گونه قضايا را «توتولوژيك» (Toutologic) نام كرده اند و منطقيان پيشين آن ها را از قبيل «حمل الشىء على نفسه» و «حمل اولى ذاتى» مى دانند و پاره اى از مدققان در اصل قضيه بودن آن ها تشكيك كرده اند.

گاه ديگر تغاير موضوع و محمول در اصل مفهوم نيست، بلكه در وصف مفهوم است; مثل آن جا كه مى گوييم: «انسان حيوان ناطق است.» در اين جا مفهوم واحدى به وصف اجمال در ناحيه موضوع و همان مفهوم به تفصيل در ناحيه محمول آمده است. روشن است كه اين تغاير را نمى توان ـ بسان مثال اول ـ اعتبارى محض دانست، گرچه در قياس با قسم سوم مى توان آن را اعتبارى شمرد. منطق دانان ما اين را نيز از قبيل «حمل ذاتى اولى» شمرده اند. قسم سوم آن است كه تغاير در اصل مفهوم باشد; مثل اين كه بگوييم: «انسان شاعر است.» اين قضيه مصداق «حمل شايع صناعى» است و كانت آن را «تأليفى» (Synthetic) مى نامد و قضايايى همچون «انسان حيوان ناطق است» در اصطلاح او «تحليلى» (Analytic) است. محور اتخاذ در دو قسم نخستين، اصل مفهوم و در قسم اخير (تأليفى) مصداق و وجود است.

عكس الحمل: ما غالباً از طريق ابزار حسى با «نمود» اشياى مادى اطرافمان سر و كار داريم و نه با «بود» آن ها. اين نمودها بيانگر عوارض اشيااند و هم از اين روست كه فارابى حكيم، حكيمانه گفت: «ما حس جوهرياب نداريم.» همين انس ما با محسوسات است كه دعواى قائلان به اصالت ماهيت را چه بسا ملموس تر و ـ بالتبع مقبول تر ـ مى نماياند و حال آن كه عقل وزين و برهان متين چون كتاب مبين اصالت وجود را تبيين مى كند. نيز همين انس باعث آن مى شود كه ما در مقام بيان وقايع حكايت از حقايق، نخست ماهيات را به عنوان موضوع در قضيه بياوريم و سپس «وجود» را به عنوان محمول ذكر كنيم. حال آن كه بر مبناى اصالت وجود و اعتبارى و انتزاعى دانستن ماهيت، حق آن است كه وجود را ـ كه فى الواقع و نفس الامر مقدم بر ماهيت است ـ به عنوان موضوع، و ماهيت را در جانب محمول بياوريم و ـ مثلاً ـ به جاى اين كه بگوييم: «انسان موجود است»، بگوييم: «اين وجود، انسان است.» بر اين مبنا، حمل در همه قضاياى متداول در السنه ما كه در آن ها ماهيت، موضوع و وجود، محمول است از قبيل «عكس الحمل» خواهد بود. نگاهى به كلام فيلسوف عالى مقام علّامه طباطبائى(رحمه الله) در اين باب بجاست: «عروض الوجود للماهية و ثبوته لها ليس من قبيل العروض المقولى الذى يتوقف فيه ثبوت العارض على ثبوت المعروض قبله، فانّ حقيقة ثبوت الوجود للماهية هى ثبوت الماهية به، لانّ ذلك هو مقتضى اصالته و اعتباريتها و انما العقل لمكان انسه بالماهيات يفترض الماهية موضوعة و يحمل الوجود عليها و هو فى الحقيقة من عكس الحمل.»;4 «عروض وجود بر ماهيت و ثبوت وجود براى ماهيت از قبيل عروض مقولى ـ كه در آن ثبوت عارض متوقف بر ثبوت فعلى معروض است ـ نيست، بلكه حقيقت ثبوت وجود براى ماهيت، همان ثبوتِ ماهيت به واسطه وجود است; چرا كه مقتضاى اصالت وجود و اعتباريت ماهيت جز اين نيست. و اين صرفاً ذهن و عقل ماست كه به خاطر انس و الفتى كه با ماهيات دارد، نخست ماهيت را به عنوان موضوع قضيه اخذ كرده، سپس وجود را بر آن حمل مى كند و اين در حقيقت از قبيل عكس الحمل است.

حمل هوهو و ذوهو: در كتب منطقى بحثى تحت عنوان «حمل مواطاة و اشتقاق» داريم كه اين دو را به ترتيب حمل «هوهو» و «ذو هو» نيز مى گويند. مراد اين است كه گاهى محمول به تنهايى قابل حمل بر موضوع است و در استنادش به موضوع نياز به ملاحظه كلمه و معناى ديگرى ندارد; مثل اين كه بگوييم: «درخت موجود است» و گاهى محمول، معنايى است كه به تنهايى قابل اسناد نبوده، محتاج معناى ديگرى مثل «صاحب»، «دارا»، «واجد» و امثال اين هاست; مثل اين كه بگوييم: «درخت وجود است»

در اين نوع حمل مى توان گفت: كه محمول مذكور در قضيه محمول حقيقى نيست، بلكه بايد گفت: «درخت داراى وجود است» نه اين كه: «درخت وجود است.»

به تعبيرى، مى توان گفت: در حمل «هوهو»، «اين همانى» صادق است، اما در حمل «ذوهو» اين همانى برقرار نيست. اما قضاياى «هوهوى» همواره لزوماً توتولوژيك (Tautologic) نيستند و ـ به تعبير ديگر ـ حمل در آن ها همواره «ذاتى اولى» نيست. غفلت از اين نكته، چه بسا غفلات و زلاّت مهيب و سهمگينى را به دنبال آورد.

هليات بسيط و مركب

«هليّه» ـ در اصطلاح منطقيان اسلامى ـ به معناى «قضيه حمليه» است. قضيه اى مثل «انسان موجود است» هليه بسيطه ناميده مى شود; چون بر بيش از «وجود» انسان دلالتى ندارد و جز از هستى بسيط انسان حكايتى ندارد. اما اگر بگوييم: «انسان شاعر است» اين در حقيقت به معناى اين است كه «انسان موجود است و انسانِ موجود شاعر است.»

پس مدلول قضيه مذكور، دو امر است: موجوديت انسان و شاعريت انسان. از اين رو، اين گونه قضايا را كه محمول در آن ها معنايى مغاير و مضاف بر موجوديت است «هليات مركبه» مى خوانند.

جعل بسيط و مركب

فيلسوفان در باب «عليت» بحثى دارند كه علت به معلول خود چه چيزى مى دهد؟ آيا وجود او را جعل مى كند و يا ماهيت او را؟ و يا «صيرورة الماهيه موجوداً» ]شدن[ را؟ «جعل» در دو فرض نخست، جعل بسيط و در سومين فرض، مركب خواهد بود. قائلان به اصالت وجود برآنند كه علت به جعل بسيط، وجود معلول را جعل مى كند و بس. اما قائلان به اصالت ماهيت ـ به عكس ـ متعلّق جعل بسيط را ماهيت معلول مى دانند و البته در اين مدعا به معضلاتى برمى خورند كه فعلاً مجال پرداختن بدان ها نيست.

لُب سخن آن است كه «جعل الشىء» جعل بسيط و «جعل شىء شيئاً» و يا «جعل شىء لشىء» جعل مركب (تأليفى) است و هم از اين روست كه قاعده فرعيه ]ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له [فقط در جعل مركب جارى است و نه جعل بسيط. نكته ديگر آن كه جعل بسيط همواره در قالب هليات بسيطه ادا مى شود و جعل مركب در قالب هليات مركبه، بنابراين بين بساطتوتركيب جعل بابساطت وتركيب قضيه حاكى ازآن ملازمه برقراراست.

«كان تامه» و «كان ناقصه» كه در ادبيات نيز مطرح است ناظر به همين دو گونه جعل است. «كون تام» مفاد جعل بسيط و «كون ناقص» مفاد جعل مركب است.

قضيه ثنائيه و ثلاثيه

منطقيان در باب تقسيم قضيه به ثنائى و ثلاثى، پاره اى نظر به مصداق كرده اند و گفته اند: قضايايى كه «وجود مطلق» در آن ها محمول باشد چون محتاج به رابطه نيستند «ثنائيه» خوانده مى شوند و قضايايى كه «وجود مقيد» در آن ها محمول است «ثلاثيه» ناميده مى شوند.

به عنوان مثال، قضيه «انسان موجود است» ثنائيه و قضيه «انسان شاعر است» ثلاثيه مى باشد.5

برخى ديگر، ملاك تقسيم را «لفظ» دانسته، گفته اند قضيه اى كه «رابطه» در آن مذكور نباشد، مثل «الانسان شاعرٌ»، قضيه اى است ثنائيه، و قضيه اى كه رابطه در آن مذكور و ملفوظ باشد، مثل «الانسان هو شاعرٌ»، قضيه اى است ثلاثيه.

بر اين اساس، فرقى بين هليات بسيطه و مركبه از اين جهت وجود ندارد; يعنى ملاك تقسيم قضيه به بسيط و مركب غير از ملاك تقسيم آن به ثنائيه و ثلاثيه است و لذا هم هليه بسيطه مى تواند ثلاثيه باشد; مثل «الانسان هو موجود» و هم هليه مركبه مى تواند ثنائيه خوانده شود; مثل «الانسان شاعرٌ».

حاصل آن كه يك قضيه واحد مثل «الانسان شاعر» به اعتبار اول ثلاثيه و به اعتبار دوم ثنائيه است و قضيه اى مثل «الانسان هو شاعر» به هر دو اعتبار ثلاثيه و قضيه اى مثل «الانسان موجود» به هر دو اعتبار ثنائيه و قضيه اى مثل «الانسان هو موجود» به اعتبار اول ثنائيه و به اعتبار دوم ثلاثيه است.6

اصطلاح رابط، رابطى، ربط، ربطى

پيش از حكيم الهى ميرداماد(رحمه الله) دو واژه «رابط» و «رابطى» به جاى يكديگر به كار مى رفتند و مراد از آن ها رابط در قضايا بود. آن حكيم ربانى(رحمه الله)براى جلوگيرى از خلط بين وجود رابط در قضايا و وجودات للغير، «رابط» را منحصراً در همان معناى رابط در قضايا اصطلاح كرد و و «رابطى» را در مورد وجودات غيرى. وى وجود للغير را شامل وجود عرض در جوهر، علت براى معلول و صورت علميه در نزد نفس مى دانست و خود بدين مثال ها در «افق المبين» تصريح كرده است.7

صدرالمتألهين(رحمه الله) نيز در اسفار به استاد خود اقتدا كرده، اين تفكيك و مرزبندى بين «رابط» و «رابطى» را پذيرفته است، اما در نهايت با تحليل ابتكارى خود از رابطه عليت و تعميق آن، كاربرد واژه «رابطى» را در مورد معلول نسبت به علت چندان دقيق نمى داند; چرا كه به نظر او معلول، عين ربط به علت است نه منسوب به ربط و انتساب. و لذا او ترجيح مى دهد كه در مورد معلول همان واژه «رابط» را ـ البته در معناى ديگرى ـ به كار برد. رابط در اين معنى به معناى وجود فى نفسه بغيره است. گاهى «ربط» و «ربطى» نيز به همين معنا به كار مى روند.

در اين جا تنبيه بر اين نكته بجاست كه خلط بين مفهوم وجود «رابط» به معناى ميرى آن و «رابط» به معناى صدرايى آن، خلط ها بلكه غلط هاى بسيار سهمگين را به دنبال آورده و خواهد آورد و جداً بايد از آن پرهيز كرد.

اولى يك اصطلاح منطقى و مختص رابطه در قضايا در حيطه ذهن است و همواره قائم به دو طرف; يعنى موضوع و محمول. اما دومى بحثى است فلسفى و عينى و قائم به يك طرف واحد; يعنى وجود علت تامه. وجود معلول در نظر صدرالدين(رحمه الله) گرچه عين الربط به علت است، اما در عين حال وجود محمولى است و معناى اسمى دارد و فى نفسه است. اما وجود رابط در قضايا، محمولى نيست و معناى حرفى دارد و فى غيره است. هم از اين روست كه وى اشتراك لفظ وجود را در دو معناى رابط و محمولى، اشتراك لفظى دانسته است و نه معنوى.

معناى اسمى و حرفى

در كتب ادبى، اصولى و منطقى آن جا كه الفاظ را به لحاظ معانى تفكيك و تقسيم مى كنند، از معناى اسمى و حرفى سخن مى گويند. حرف كه قسيم فعل و اسم است، معناى مستقل و قائم بذات ندارد، بلكه معناى آن يا با دو اسم يا با دو فعل و يا با يك اسم و يك فعل تحقق مى يابد. هيئات و افعال ربطى نيز معناى مستقل ندارند و از اين رو، ملحق به حروف اند و همگى ـ به اصطلاح ـ داراى معناى حرفى اند.

اسم، لفظى است كه داراى معناى مستقل و قائم بذات است و مواد افعال نيز داراى معناى اسمى هستند.

«وجود» نيز ـ چنان كه حكماى ما بر آنند و گفته اند ـ داراى دو معنا و دو كاربرد است: گاهى در معناى اسمى استعمال مى شود و «كون تام» راافاده مى كند و گاه در معناى حرفى به كار مى رود و «كون ناقص» را افاده مى كند. به ديگر بيان، لفظ وجود گاهى به معناى وجود رابط است و گاهى به معناى وجود مستقل.

وجود رابط و مستقل

حكيمان ما يكى از تقاسيم وجود را در فلسفه، تقسيم به «وجود فى نفسه» و «وجود فى غيره» مى دانند. مراد از وجود فى نفسه، وجود محمولى و مراد از وجود فى غيره، وجود رابط در قضاياست. ناگفته نماند كه پاره اى بين «وجود فى غيره» و «وجوده بغيره» خلط كرده اند و حساب منطق و فلسفه را يك جا و يك جور رسيده اند و همه را به يك چشم ديده اند! و چه خطاى سهمگين و خلطِ انديشه سوزى!!

آنچه در باب رابط و مستقل در ميان حكيمان ما محل نزاع است اين است كه آيا خارجاً و واقعاً ما وجودى به نام وجود رابط داريم يا وجود رابط فقط يك معنا و مفهوم ذهنى است و ما بازاء عينى و خارجى ندارد؟ اما اين كه وجود مستقل در خارج ما بازاء عينى دارد يا نه، از ديدگاه اصالة الوجوديان «وجود» عين عينيّت و تحقق و خارجيت است و لذا محتاج استدلال نيست و اما نزاع آنان با اصالة الماهويان رنگ و صبغه ديگرى دارد و سبك وسياق ديگرى مى گيرد.

قضاياى تحليلى (Analytic) و تركيبى (synthetic)

اين دو مصطلح از زمان كانت اصطلاح شد. مراد او از قضيه تحليلى آن است كه محمول آن از تحليل مفهوم موضوع به در آيد; مثل اين كه مى گوييم: «انسان حيوان ناطق است» و يا «مثلث سه ضلع دارد» و يا «جسم داراى ابعاد است.»

در نظرگاه او قضيه تحليلى معلوم تازه اى به دست نمى دهد، بلكه فقط معلوم پيچيده اى را باز و آشكار مى كند و از اين رو، برخى آن را قضيه «تبيينى» نام كرده اند.

مراد از قضيه تركيبى آن است كه محمول داخل در مفهوم موضوع نباشد، بلكه ذهن آن را از جاى ديگر بگيرد و بر موضوع حمل نمايد; مثل اين كه بگوييم: «جسم داراى وزن است» و يا «انسان شاعر است». در اين دو، نه موزون بودن در حدّ جسم مأخوذ است و نه شاعريت در تعريف انسان. لذا به قضايايى از اين دست «انضمامى» نيز گفته اند.8

انكار قضاياى تحليلى مستلزم تناقض گويى است; چرا كه محمول خود در موضوع نهفته است، اما انكار قضاياى تركيبى مستلزم تناقض با خود نيست، پس قضاياى تحليلى همواره صادق اند، اما در قضاياى تركيبى احتمال صدق و كذب ـ هر دو ـ مى رود.

احكام پيشينى (apriori) و پسينى (aposteriori)

كانت در يك تقسيم ديگر قضايا را به پيشينى و پسينى تقسيم مى كند و مى گويد: حكم پيشينى آن است كه مستقل از تجربه حسى باشد; مثل اين كه بگوييم: «بدكاران سرانجام به سزاى اعمالشان مى رسند.» اين سخن ممكن است راست باشد و ممكن است ناراست، ولى صدق و كذب آن را به تجربه نمى توان آزمود. و اما حكم پسينى آن است كه بر تجربه متكى است و با محك تجربه مى توان در تصديق و يا تكذيب آن به داورى نشست; مثل اين كه بگوييم: «هر پرتقالى شيرين است.» مى توان طعم پرتقال را چشيد و حساب صدق و كذب اين قضيه را رسيد.

كانت همه قضاياى تحليلى را پيشينى مى داند، اما تركيبى را به دو دسته پسينى و پيشينى منقسم مى كند و در نهايت سه نوع قضيه را قائل مى شود:

ـ پيشينى تركيبى (synthetic a priori)
ـ پسينى تركيبى (synthetic a posteriori)
ـ پيشينى تحليلى (analytic a prieri)

از ديدگاه كانت بين «پيشينى» و «تحليلى» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است; يعنى گرچه هر قضيه تحليلى، پيشينى نيز هست، اما هر پيشينى، تحليلى نيست بلكه مى تواند تركيبى باشد; مثل اين كه مى گوييم: «هر رويدادى علتى دارد.» اين حكم تركيبى است; چرا كه محمول «علت» در مفهوم «رويداد» نيفتاده است و انكارش متناقض با خود نيست. و اما پيشينى است به خاطر اين كه رياضى يا ناراستى آن با تجربه آزموده نمى شود. به عقيده كانت همه احكام رياضى، اخلاق و... پيشينى تركيبى اند. هماهنگ با تقسيم قضايا و احكام به پيشينى و پسينى، تصورات و مفاهيم نيز در منطق كانت به مفاهيم حسى يا پسينى و مفاهيم غيرحسى يا پيشينى تقسيم مى شوند. دسته اخير گرچه از راه حس به دست نمى آيند، اما در ادراك حسى منطبق مى شوند.

مفهوم «هستى» در نظرگاه «كانت»

كانت مفهوم هستى را از جمله مفاهيمى مى داند كه با ادراك حسّى انطباق دارند، اما از ادراك حسى انتزاع نمى شوند. او اين گونه مفاهيم را «مقولات» (categories) مى نامد. كانت از صورت هاى گوناگون احكام، جدولى شامل دوازده مقوله استخراج و آن ها را در چهار گروه سه تايى دسته بندى كرده است: مقولات «كميّت»، مقولات «كيفيت»، مقولات «نسبت» و مقولات «جهت».

مقولات كميت عبارتند از: وحدت، كثرت و كليّت;
مقولات كيفيت عبارتند از: ايجاب، سلب و حصر;
مقولات نسبت عبارتند از: جوهريت و عرضيت، عليت و معلوليت و مشاركت;
مقولات جهت عبارتند از: امكان و امتناع، وجود و عدم ـ و ضرورت و اتفاق.

همه مقولات در نظر كانت از مفاهيم پيشينى هستند و قضايا و احكامى كه موضوع آن ها حسيّات و محمول آن ها از مقولات است، احكام پيشينى تركيبى خوانده مى شوند. بنابراين، هليات بسيطه در نظر كانت همه پيشينى و تركيبى اند و احكام پيشينى تركيبى عبارت است از انطباق مقولات با ادراك هاى حسى در زمان و مكان. به ادراك حسى كه در زمان و مكان مرتب شده باشد، كثرات ادراكى (Perceptual manifolds)مى گويند و مقولات از كثرات گرفته نمى شوند، بلكه حاكم بر كثراتند. حسيات نامرتبط به واسطه مقولات به بخش هاى منظم و مرتب تبديل مى شوند و اين كار كه مقولات روى كثرات ادراكى انجام مى دهند وظيفه قوه «فهم» يا «فاهمه» است كه توانايى تفكر درباره «اعيان» (Objects) را دارد. كانت وجود «امور فى نفسه» (things - in - themselves) را از وجود مقولات نتيجه گرفته است و اشياء را چنان كه فى نفسه يا به خودى خود هستند «ناپديدار» (noumenon) و چنانكه ادراك مى شوند «پديدار» (phenomenon) مى نامد و به طور كلى، جهانِ ادراكى را «جهان پديدارى» و جهان نفس الامرى را «جهان ناپديدارى» مى خواند.

كانت متأثر از روان شناسى رايج عصر خود، ذهن را به دو بخش تقسيم مى كرد: بخشى كه ادراك مى كند و منفعل است و بخشى كه انديشه مى كند و فاعل است. بخش نخست گيرنده تأثرات حسى است و تأثراتى را كه ذهن مى گيرد، او «امور جزئى» (particulars)مى نامد. بخش انديشه گر ذهن، جايگاه فهم است و معلقّات فهم «مفاهيم» (concepts)اند و احكام تركيبى از اطلاق و حمل همين مفاهيم به امور جزئى ساخته مى شوند.9

«شوپنهاور» )1788ـ 1860;Suhopenhauer, Arthar ) مى نويسد: «بزرگ ترين خدمت كانت به علم و فلسفه تفاوت نهادن ميان دنياى نمود و دنياى بود است.» به نظر كانت دنياى نمودها كه به وسيله حواس ادراك مى شود مانند توده اى از سنگ و خاك و آجر و آهن و شيشه و چوب است، اما دنياى بود يا واقعيت كه به وسيله احساس درك مى شود، مانند عمارتى است عالى و كامل كه از همان مصالح بر هم انباشته، به صورت واحدى زيبا و مطابق اصول معمارى ساخته شده است. البته ما هرگز به ماهيت واقعيت محض پى نخواهيم برد و اين امر كاملاً بر ما پوشيده است كه دنياى بالذات و مستقل از دريافت هاى حسى ما چگونه است. ما از اين دنيا چيزى جز آنچه از آن درك مى كنيم نمى دانيم.10

براساس آنچه گذشت، مفهوم «وجود» در نظر كانت چون يك مفهوم پيشينى و غيرحسى است، صرفاً براى ربط بين داده ها و يافت هاى پسينى و حسى به كار مى رود و لذا معناى مستقلى نمى تواند داشته باشد. حس همواره به «نمود» دست مى يابد و نه به «بود» و به تعبير خودمانى تر، آنچه در حس انعكاس مى يابد ماهيت است و نه «وجود». از اين رو، مشرب كانت با سخن اصالة الماهويان سازگارتر مى افتد تا مدعاى اصالة الوجوديان.

لبّ كلام آن كه كانت «وجود محمولى» را نمى پذيرد و تنها به «وجود رابط» قائل است. به تعبير ديگر، براى «هستى» تنها به معناى حرفى معتقد است و نه معناى اسمى. «وجود» در نظراو تنها مفهوم «استن» دارد و به معناى حكم ايجابى است و در گروه بندى چهارگانه احكام، در دسته احكام مربوط به «جهت» قرار مى گيرد.

نقد و بررسى سخن «كانت»

كانت گرچه در جناج بندى فيلسوفان در جناج «راسيوناليست ها» rasionalists)= عقليون( است اما متأثر از هيوم )1711ـ 1776(Hume, Darvid به همان نتايجى مى رسد كه تجربيون (empiricisits) و پوزيتويست ها (positivists)بدان مى رسند. نقد و بررسى جامع مبانى «پوزيتويسم» و «امپريسم» مجالى واسع تر و مقالتى فراخ تر مى طلبد و ما اكنون در آن مقام نيستيم. آنچه در اين جا بدان اشارتى مى كنيم اين است كه:

نه تنها، تنها راه شناخت ما، «حس» نيست، كه هر شناختى هم منتهى به حس نمى شود. ما شناخت هاى حضورى اى داريم كه هيچ ربطى به حس پيدا نمى كنند; مانند شناخت خود از وجود خودمان. اگر همه مجراهاى حسى ما هم مسدود شوند باز هم ما وجود خودمان را مى يابيم و اين، يافتى است حضورى و نه دريافتى حصولى. مفهوم وجود نيز از همين يافت حضورى گرفته مى شود. يعنى چون ذهن، شأنى از شؤون نفس و قوه اى از قواى آن است از اين يافت حضورى عكس مى گيرد و مفهوم مى سازد و اين، همان مفهوم «وجود» است. اين مفهوم، معادل استن (am - is - are)نيست، بلكه معادل «هستن» (existens - to exist) است و لذا معناى اسمى دارد و نه حرفى; و مى تواند در موضوع و يا محمول قضيه جاى گيرد و اصلاً رابط نيست.

حكيمان ما حس را به حس ظاهرى و باطنى تقسيم كرده اند. منظور از محسوسات ظاهرى خود به خود ظاهر و روشن است و اما مراد از محسوسات باطنى «وجدانيات» است كه بازگشت به علم حضورى دارند; مثل درك غم، شادى و ديگر انفعالات نفسانى. مفهوم «وجود» نيز ـ به يك معنا ـ از اين قبيل است. حال اگر سخن كانت اين باشد ـ گرچه نيست ـ كه مفهوم «هستى» برگرفته از محسوسات باطنى و معقول ثانى فلسفى است، سخنى است بجا، اما با همين فرض هم، گفتن اين كه وجود محمولى نداريم و هستى فقط معناى حرفى دارد و رابط است، ادعايى است نامبرهن و ناروا.

ممكن است گفته شود: مراد كانت اين است كه چون حس به نمود اشيا مى رسد و نه به «بود» آن ها و همواره نمود متأخر از بود است، بنابراين، وجود و بودن بايستى همواره در موضوع قضايا قرار گيرد و نه در جانب محمول، آنچه كه در جايگاه محمولى مى آيد مفاهيم حسى و نمودى است. اين سخن همان است كه بيش تر از قول اصالة الوجوديان گفتيم كه در قضاياى معمول و متعارف كه ماهيت، موضوع و وجود، محمول مى شود عكس الحمل است و نه حمل حقيقى. اگر مراد كانت همين سخن باشد، اين البته نتيجه نمى دهد كه «وجود» معناى اسمى ندارد و فقط داراى معناى حرفى است، بلكه به عكس، مستلزم اين معناست كه وجود داراى معناى مستقل و اسمى باشد كه بتواند در جايگاه موضوع قضيه بنشيند و حال آن كه مراد او از اين كه «وجود معناى محمولى ندارد» اين است كه معناى مستقل و اسمى ندارد و از اين رو، نه مى تواند محمول واقع شود و نه موضوع.

اگر گفته شود مراد كانت اين است كه چون ما به اصل و كنه واقعيت نمى رسيم، بنابراين معناى مستقل و اسمى هم از «وجود» نداريم، مى گوييم:

اولاً، ما با علم حضورى به وجود خود، اصل واقعيت و وجود را مى يابيم، گرچه ممكن است از درك برخى مراتب و ويژگى هاى آن ها مثل مرتبه «واجب الوجود» عاجز باشيم.

ثانياً، اگر مراد از اصل و كنه، ذاتيات و جنس و فصل باشد، مى گوييم وجود بسيط و نامركب است، نه خود جزء دارد و نه جزء چيزى است.

ثالثاً، مگر محسوسات و داده هاى حسى قابل اكتناه اند؟ آيا جنس وفصل و ذاتيات همه ماهيات حسى روشن و آشكار است كه كانت براى آن ها معناى مستقل و اسمى قائل است؟ اين، خود جاى بحث و مجال نقد فراوان دارد.

رابعاً، به فرض كه به كنه و تفصيل وجود و واقعيت نرسيم، اما اين، نتيجه نمى دهد كه هرگز مفهومى ـ هرچند اجمالى ـ از هستى نداريم، وجداناً داريم و مفهوم اجمالى غير از مفهوم حرفى است.

و خامساً، اگر مراد كانت اين باشد كه آنچه وجود و عينيت است هرگز مفهوم نيست و در ذهن نمى آيد و آنچه مفهوم و در ذهن است غير از خارج وعين است، اين، البته سخنى است بجا و همان است كه در منظومه حكيم سبزوارى ديديم:

مفهومه من اعرف الاشياء و كنهه فى غاية الخفاء

نتيجه

عنوان اين مقالت، محمول حقيقى بودن يا نبودن «وجود» بود. تا اين جا مقدمات و مصطلحاتى را نقل و تشريح كرديم و در لابهلا، گاه به پاره اى نقدها و جرح و تعديلات نيز اشارتى داشتيم و سرانجام به سخن كانت رسيديم و در مقام نقل و نقد نشستيم. اينك حاصل كلام و لب مقالت خويش را در چند بند شماره مى كنيم:

1. مفهوم «وجود» غير از متن «وجود» است و از معقولات ثانيه فلسفى است و به عنوان يك مفهوم مى تواند در اجزاء قضيه قرار گيرد، گرچه متن «وجود» هرگز مفهوم نيست تا سخن از موضوعيت و محموليت آن به ميان آيد.

2. مرز بحث هاى منطقى و فلسفى از يكديگر جداست. منطق با مفاهيم از مفاهيم سخن مى گويد و فلسفه با مفاهيم از حقايق. و لذا اين كه ماهيت يا وجود، هركدام كه اصيل است استحقاق موضوعيت در قضيه را دارد و آن ديگرى استحقاق محموليت را، سخنى است كه از خلط منطق و فلسفه و درهم آميختن احكام ذهن و عين مايه مى گيرد.

3. مفهوم «موجود» مانند هر مشتق ديگر، هم بر مبدأ اشتقاق خود، يعنى «وجود»، قابل حمل به حمل مواطاة است و هم بر متلبّس به اين مبدأ و به اين معنا محمول حقيقى است.

4. از آن جا كه مفهوم «موجود» اعم از هريك از تعيّنات و مصاديق خود است، حمل آن بر هر يك از اين مصاديق، نمونه اى از حمل اعم بر اخص، يعنى حمل طبعى، خواهد بود. به اين معنا نيز مى توان مفهوم «موجود» را محمول حقيقى دانست.

5. حمل در قضيه «وجود موجود است» حمل اولى ذاتى است و چون محمول در آن مفهوم «موجود» است، هليه بسيطه است و به اصطلاح كانت از قضاياى تحليليه به شمار مى آيد. در اين قضيه «وجود» و «موجود» به يك معنا به كار رفته اند و لذا حمل، اوّلى ذاتى است. نيز در اين قضيه، تماماً سخن از «هستى» است. «است» حكايت از وجود رابط و موضوع و محمول حكايت از مفهوم اسمى و مستقل وجود دارند.

6. رابطِ منطقى غير از رابط فلسفى است. اولى معناى حرفى و دومى معناى اسمى دارد. رابط منطقى، وجود عينى و ما بازاء خارجى ندارد و يك اعتبار و مفهوم ذهنى بيش نيست و اما رابط فلسفى، وجودى عينى است و مفهوم حاكى از آن مفهوم مستقلى است، گرچه وجود خارجى آن عين التعلق به علت است. حال وقتى مى گوييم «وجود همواره رابط است و وجود محمولى نداريم» اگر مرادمان اين باشد كه مفهوم وجود هرگز در محمول يا موضوع قضيه جاى نمى گيرد كه ديديم سخنى است ناروا و نامبرهن. و اگر مرادمان اين باشد كه متن وجود و هستى عين الربط و متعلّق است، اين فقط در مورد ممكنات صادق خواهد بود و نه در واجب الوجود. پس اين سخن به نحو موجبه كليّه نه مفهوماً صحيح است و نه خارجاً و وجوداً.

7. اگر عَرَض را معلول جوهر بدانيم و «وجود للغير» را به «بالغير» ارجاع دهيم، آن گاه «رابطى» كه در مورد اعراض گفته مى شود با «ربط» و «ربطى» كه در مورد معلول نسبت به علت به كار مى رود مساوق خواهد بود، گرچه مساوى آن نيست.

8. هليّات بسيطه اى كه موضوع آن ها ماهيت و محمول آن ها وجود است، قضاياى تأليفى اند، چه قائل به اصالت وجود باشيم و چه قائل به اصالت ماهيت; يعنى خواه وجود را موضوع و ماهيت را محمول كنيم و خواه به عكس، ماهيت را موضوع و وجود را محمول قرار دهيم.

فيلسوف و فرزانه معاصر استاد شهيد مطهرى(رحمه الله)تأليفى بودن قضيه را به دو گونه تفسير كرده است: يكى آن كه بگوييم صرف اين كه محمول جزء تعريف موضوع نباشد كافى است كه قضيه را تأليفى بخوانيم. در اين صورت تقسيم مطلق قضايا به دو قسم تحليلى و تأليفى صحيح خواهد بود. دو ديگر آن كه بگوييم مراد از قضيه تأليفى آن است كه خارجاً محمول عينيتى غير از عينيت موضوع داشته باشد، ولى اين دو با يكديگر نوعى اتحاد وجودى پيدا كرده باشند; مثل اين كه مى گوييم: «اين جسم سفيد است» كه يكى جوهر و ديگرى عرض است و عرض حالّ در جوهر است و ما با اين گونه قضايا حكايت از اتحاد آن دو مى كنيم.

براساس تفسير اخير، تقسيم قضايا به تحليلى و تأليفى، جامع نخواهد بود; چرا كه هليات بسيطه نه تحليلى خواهند بود و نه تأليفى; زيرا ماهيت و وجود واقعيتى جداى از يكديگر ندارند، اصالة الوجوديان وجود را اصل و واقعى و ماهيت را اعتبارى و منتزع مى دانند و اصالة الماهويان به عكس قائلند و به هر حال، هيچ يك به دو اصيل تفوّه نمى كنند.

سپس ايشان اندكى دقيق تر مى شوند و به مقايسه دو قضيه «انسان موجود است» و «انسان ممكن الوجود است» مى پردازند و قضيه اخير را نه تحليلى كانتى و نه تأليفى به معناى دوم مى دانند، بلكه آن را «انتزاعى» نام مى كنند. اما مى فرمايند: قضيه «انسان موجود است» حتى انتزاعى هم نيست; چرا كه براساس اصالة الوجود، وجود از ماهيت انتزاع نمى شود، بلكه به عكس، اين ماهيت است كه از وجود انتزاع مى شود، بنابراين، در قضيه فوق نمى توان گفت: محمول از موضوع انتزاع شده، بلكه به عكس موضوع از محمول انتزاع مى شود، پس قضيه مذكور، انتزاعى هم نيست. اما انتزاعى ناميدن قضيه «انسان ممكن الوجود است» صحيح و بجاست; چرا كه محمولِ «امكان» گرچه از ذاتيات ماهوى انسان نيست، اما از ذاتِ ماهياتِ انسان انتزاع مى شود و برآن حمل مى گردد و به اصطلاح قدما، خارج محمول است.

ايشان در پايان اين بحث مى فرمايند: «پس ما در باب ماهيت و وجود به نوعى قضيه مى رسيم كه با تمام قضاياى ديگر اختلاف دارد. نه قضيه تحليلى كانتى است كه محمول جزء ذات موضوع باشد و نه قضيه تأليفى انضمامى است مثل اين كه مى گوييم "انسان سفيد است" و نه حتى قضيه تأليفى انتزاعى است از نوع اين كه مى گوييم: "انسان ممكن است" كه موضوع منشأ انتزاع است و محمول از آن انتزاع شده است.»11

به نظر مى رسد در اين جا دو سؤال اساسى قابل طرح است:

آيا اصالت وجود يا ماهيت به عنوان يك بحث فلسفى و ايضاً بحث نسبت خارجى وجود و ماهيت مى توانند در ماهيت و معناى تحليلى، تأليفى و يا انتزاعى بودن قضايا تأثير بگذارند؟ آيا اين همان خلط مفهوم و مصداق، ذهن و عين و خلاصه منطق و فلسفه نيست؟ به نظر مى رسد كه در تحليلى يا تأليفى ناميدن قضيه صرفاً بايستى نظر به مفهوم داشت و تقسيم دوگانه كانت هم به همين معنا و جامع و صحيح است و تفسير دوم براى تأليفى، تفسير منطقى نيست. طبق اين نظر، دو قضيه «انسان موجود است» و «انسان ممكن است» هر دو به يك معنا تأليفى اند.

اگر مباحث مربوط به مراد و معانى را به مباحث صورى و منطقى كشانديم، بايستى قضيه واحدى مثل «انسان موجود است» را از ديدگاه اصالة الوجوديان غيرانتزاعى و از ديدگاه اصالة الماهويان انتزاعى بناميم و در عكس قضيه فوق، به عكس بگوييم.

در فرق نهادن بين «انسان موجود است» و «انسان ممكن است» آيا مراد از امكان «امكان ماهوى» ـ استواء نسبت ماهيت به وجود و عدم ـ است يا «امكان فقرى و وجودى»؟ اگر مرادمان امكان ماهوى باشد، فرق مذكور صحيح خواهد بود، اما اگر مراد از امكان، تعلّق و ربطيت وجودى باشد، نمى توان گفت اين محمول از ذات موضوع انتزاع شده و بر آن حمل گرديده است، بلكه اصلاً بايد گفت: اسناد امكان فقرى به ماهيات، اسناد مجازى و بالعرض است و در حقيقت، موضوع قضيه «انسان ممكن است» محذوف است; يعنى: «وجود انسان ممكن است.» در قضيه «انسان موجود است» نيز اگر نظر به واقع و نفس الامر كنيم بايستى بگوييم: موضوع قضيه حقيقتاً «وجود انسان» است و نه ماهيت انسان; يعنى اصل قضيه اين است: «وجود انسان موجود است» در اين صورت دو قضيه «انسان موجود است» و «انسان ممكن است» هردو انتزاعى خواهند بود و فقط فرقشان در اين است كه در قضيه نخست، موضوع هم منشأ انتزاع و هم مبدأ اشتقاق محمول است، ولى در قضيه دوم، موضوع فقط منشأ انتزاع است و نه مبدأ اشتقاق.

9. پاره اى ازاقدمين و جمعى از متأخرين چنين پنداشته اند كه مفاد قضيه همواره بايستى «ثبوت چيزى براى چيز ديگر» )ثبوت شىء لشىء (باشد; يعنى بايد مجراى قاعده فرعيه قرار گيرد، از اين رو، هليات بسيطه را اصلاً قضيه ندانسته اند و گفته اند: وجود محمول حقيقى نيست. هگل )1770ـ1831; [Hegel بر اين باور بود. كانت نيز اگر چنين عقيده اى داشته باشد، پاسخش اين است كه چه دليلى داريم كه قضيه منطقى همواره بايد چنين باشد. ما مى گوييم: قضيه دو گونه است: «بسيط» و «مركب» به شرحى كه پيش تر گذشت.

استاد مطهرى پيرامون نظر كانت چنين نگاشته اند: «و اما اين كه كانت مى گويد وجود محمول حقيقى نيست، اگر بگويد محمولى است كه در واقع موضوع است حرف درستى است.»12

طبق اين برداشت، كانت بايستى اصالة الوجودى باشد، در حالى كه ـ چنان كه پيش تر اشاره كرديم ـ آراء او بيش تر با اصالت ماهيت سازگار است تا اصالت وجود.

گذشته از اين، اگر مراد او سخن فوق باشد، نمى تواند نتيجه بگيرد كه «وجود» تنها معناى حرفى دارد و نه معناى اسمى; چرا كه مقتضاى موضوعيت نيز معناى اسمى و مستقل است.

10. حكيم الهى و فيلسوف ربّانى مرحوم علّامه طباطبايى(قدس سره)در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئاليزم )پيدايش كثرت در ادراكات (بر اين عقيده اند كه ذهن ما در باب وجود و عدم نخست به معانى حرفى اين دو، يعنى به «است» و «نيست» مى رسد و سپس آن ها را به مفاهيم مستقل و اسمى تبديل كرده، «وجود» و «عدم» را مى سازد. مثلاً، ذهن وقتى كه به تصور سياهى و سپس سفيدى مى رسد مى بيند كه بين اين دو تغاير است و يكى روى ديگرى منطبق نمى شود. اين جاست كه قضيه اى ساخته مى گويد: «سياهى سفيدى نيست» و در كنار آن مى گويد: «سياهى سياهى است» و «سفيدى سفيدى است.» بنابراين، پس از حمل است كه دو مفهوم «است» و «نيست» به دست مى آيند. سپس ايشان مى فرمايند: «چون قوّه مدركه ما مى تواند چيزى را كه به دست آورده دوباره با نظر استقلالى نگريسته و تحت نظر قرار بدهد، از اين روى نسبت هايى را كه به عنوان رابطه ميان دو مفهوم يافته بود با نظر استقلالى نگريسته و در مورد هر نسبت يك يا چند مفهوم استقلالى تهيه مى نمايد و در ضمن اين گردش و كار مفاهيم "وجود، عدم، وحدت و كثرت" را كه به شكل نسبت ادراك نموده بود ابتدائاً با حال اضافه (وجود محمول از براى موضوع)، (عدم محمول از براى موضوع)، (وحدت موضوع و محمول) (كثرت موضوع و محمول در قضيه سالبه) و پس از آن بى اضافه (وجود ـ عدم ـ وحدت ـ كثرت) و همچنين ساير مفاهيم عامه و خاصه را كه اعتبارى مى باشد تصور مى نمايد.»13

اگر بگوييم كانت نيز به همين مطلب نظر داشته و مقصود او نيز از اين كه «وجود محمول نيست» همين بوده است، اين اشكال به او وارد مى شود كه به فرض ذهن ابتداءً به معانى حرفى وجود و عدم برسد، اما اين بدان معنا نيست كه ذهن هرگز نمى تواند مفهومى اسمى و استقلالى براى اين دو تصوير نمايد. كانت و مرحوم آقاى طباطبايى(قدس سره)گرچه از يك نقطه آغاز كرده اند، اما سرانجام آقاى طباطبايى گامى پيش گذاشته ـ على رغم نظر كانت ـ به مفهوم اسمى وجود نيز قائل شده اند.14


  • پى نوشت ها

1 "Being is evidently not a real Predicate, that is, a conception of something which is added to the conception of some otherthing": (CRITIQUE OF PURE REASON) / Translated by J.M.D. Meiklejohn / P. 335

2 مفهوم ـ بما هو مفهوم ـ هرگز تشكك بردار نيست و اگر مفهوم را مقولومحمول تشكيكى بنامند، وصفِ به حال متعلّق موصوف است.

3 برخى مراد از كنه وجود را ذات واجب (جلّ و على) دانسته اند كه «لايدرك و لا يوصف».

4 سيدمحمدحسين طباطبايى، بداية الحكمة،مرحله اول،فصل 6

5 ر.ك: ميرزا محمود شهابى، رهبر خرد، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 165 / مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 170

6 ر.ك: التحصيل، ص 46 / اساس الاقتباس، ص 66 / نجات، طبع دانشگاه، ص 26 / درة التاج، ص 347 / شفا / منطق، مقاله دوم از فن سوم، فصل 1

7 ر.ك: حكيم ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ص 56

8 ر.ك: سير حكمت در اروپا، محمدعلى فروغى، ج 2، ص 204

9 ر.ك: مبانى و تاريخ فلسفه غرب [Western philosophy]نوشته ر.ج. هالينگ ديل، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ص 158 تا 163

10 ر.ك: بزرگان فلسفه، هنرى توماس، ترجمه فريدون بدره اى، بخش كانت

11 ر.ك: مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 173ـ174

12 ر.ك: مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 173ـ174

13 ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليزم، ج 2، ص 42 تا 62

14 ما در اين نوشتار چند احتمال در سخن كانت داديم و هر يك را به نقد نشستيم. شايد پاره اى از اين احتمالات اصلاً در ذهن كانت هم نيامده بود، اما به هر حال در مقام نقد و بررسى، طرح آن ها خالى از ثمر به نظر نيامد. ناگفته نماند از مثالى كه خود او دارد و مى گويد: تصور 100 طالر (پول قديمى آلمان) و 100 طالر واقعى شامل اجزاء پولى واحدى است; به دست مى آيد كه نظر او بيش تر بر اين بوده است كه «وجود» معقول ثانى فلسفى است و لذا در تعريف هيچ چيزى اخذ نمى شود و به اين معنا «محمول» نيست. به نظر ما در اين سخن خلط مفهوم و مصداق به خوبى هويداست و نقد آن در لابهلا و جاى جاى اين مقاله پيداست.