برهان فطرت

برهان فطرت

سيد محمدرضا موسوى‌فراز

مقدّمه

از اساسى‌ترين مسائل تاريخ انديشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهم‌ترين رسالت پيامبران الهى، هدايت مردم به سوى معرفت خداوند عالم است. اين مقاله، به يكى از دلايل وجود خداوند پرداخته و در پى پاسخ اين پرسش‌هاست: فطرت چيست؟ فطريات كدام‌هاست؟ ويژگى‌ها و اقسام آن‌ها چيست؟ آيا دليلى بر وجود فطرت و فطريات مى‌توان يافت؟ آيا فطرت دليل بر وجود خداوند است؟

واژه‌شناسى و مفهوم «فطرت»

«فطرت» كلمه‌اى عربى از ماده (ف.ط. ر) است كه به دو معناى «شكافتن» و «آفريدن و ايجاد اوليه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مى‌باشد.1 علّامه طباطبائى بر آن است كه معناى دوم «الفطر»، «ايجاد از عدم محض» است.2 مشتقات اين ماده به هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:

ـ «اَفىِ اللّهِ شكٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهيم: 10) به معناى آفريدن;

ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شكافتن.

«فطرت» كه بر وزن «فِعله» است به معناى كيفيت خاص خلقت است; يعنى ويژگى‌هايى كه خداوند در خلقت انسان لحاظ كرد و بينش‌ها و گرايش‌هاى خدادادى و غيراكتسابى كه در انسان قرار داده شده‌اند. «توحيد فطرى است»; يعنى انسان نسبت به توحيد، بى‌اقتضا و خنثى نيست. در سرشت انسان، تقاضايى وجود دارد كه توحيد و معارف دينى، پاسخ‌گوى آن است. پيامبران الهى چيزى را بر انسان عرضه كرده‌اند كه بشر به حسب طبيعت خود در جستوجوى آن است.3

«فطريات»

فطريات، كه همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند كه براى روشن شدن محل بحث بايد به آن‌ها توجه كرد.

1. فطريات در منطق: فطريات در منطق، يكى از انواع شش‌گانه بديهيات است كه تصديق آن‌ها نيازمند برهان جداگانه و مستقلى نيست و ـ به اصطلاح ـ «قضايا قياسات‌ها معها» هستند; يعنى دليل آن قضايا همراه خود آن‌هاست و با تصور قضيه، برهان آن نيز به ذهن مى‌آيد; مانند قضيه «دو، يك پنجم ده است».4

2. فطريات در نظر عقلگرايان اروپا: در اين مكتب، كه دكارت (Descartes; 1596-1650) پيش‌گام آن است، برخى از معلومات را مستقيماً ناشى از خود عقل مى‌دانند و عقل بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، داراى آن‌هاست. اين معلومات «فطرى» ناميده مى‌شوند. شكل، حركت، دانايى، نادانى، يقين، مدت و وحدت از فطريات به اين معنا هستند.5

3. فطريات در نظر كانت: به نظر كانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات رياضى صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; يعنى فطرى‌اند و از اين‌رو، يقينى هستند. آنچه به وسيله حواس وارد ذهن مى‌شود، تنها آثارى متغيّر، جزئى و متفرق است اما مفاهيم رياضى عناصرى پيشينى و مقدّم بر تجربه6 هستند.7

4. فطريات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقيماً ناشى از عقل مى‌داند كه بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن‌هاست. آموزش و تعليم تنها تذكّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مى‌دانسته و فراموش كرده است.8

5. فطريات به معناى بديهيات منطقى: فطريات به اين معنا، در بخش منطق حكمة‌الاشراق به كار رفته‌اند.9 در منطق مشهور «بديهيات» به قضايايى اطلاق مى‌شود كه سبب تصديق آن‌ها، در نزد عقل حاضر است و نيازى به نظر و كسب نيست و قضاياى نظرى مبتنى بر آن‌ها هستند. بديهيات به شش نوع تقسيم مى‌شوند: اوليات، مشاهدات، تجربيّات، متواترات، فطريات (به اصطلاح اول) و حدسيّات.

6. ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه هستند: گاهى منظور از «فطرى» ادراكاتى است كه البته ممكن است در ذهن بعضى به صورت بالفعل نباشند يا خلاف آن‌ها موجود باشد. معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده‌اند، اين‌گونه‌اند.10

7. فطرى در اصطلاح عرفانى: در اين اصطلاح، «فطرى» به معناى «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رايج در بين عرفا نيز همان معناى عامى است كه ديگران گفته‌اند، اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» اطلاق مى‌شود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمى است كه محيط بر عالم ملكوت و عالم مُلك است. ما در عالم ملك، كه عالم اجسام مادى و مدت‌دار است، زندگى مى‌كنيم. به اعتقاد عرفا، عالم ملكوت محيط بر عالم ماست و اشياى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملكوت نيز برتر است.12

چرخ با اين اختران خوب و خوش و زيباستى    صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى (ميرفندرسكى)

8. فطرى به معناى قضيه نظرى قريب به بديهى: «قضيه نظرى قريب به بديهى» يعنى قضيه‌اى كه حتى افراد درس نخوانده با استدلالى ساده به راحتى آن را درك مى‌كنند و نيازى به براهين فنى نيست.13 البته استدلال اين قضيه همراه با آن نيست.

با توجه به تعريف «فطريات»، اصطلاح اول، از فطريات موردنظر ما خارج است; زيرا فطريات منطقى در واقع اكتسابى هستند و نتيجه آن قياسِ همراه مى‌باشد. اصطلاح دوم و سوم، كه در آن‌ها انسان همراه با معلوماتى به دنيا مى‌آيد، از نظر فلاسفه اسلامى مردود است; زيرا همان‌گونه كه در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، داراى هيچ علم حصولى نيست،14 و حتى بديهيات اوليه پس از تماس با عالَم خارج و از طريق حواس (البته بدون استدلال) درك مى‌شوند.15 ملّاصدرا و فخر رازى از راه بساطت نفس، اقامه برهان مى‌كنند بر اين‌كه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مى‌شود16 و پيش از حس، هيچ علم حصولى نداريم، هرچند علومى حضورى به صورت پيشينى و فطرى وجود دارند.

اصطلاح چهارم از سوى فلاسفه اسلامى رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازى با طرح اين بحث كه تعقّل نمى‌تواند ذاتى يا لازم نفس انسان باشد، اين اصطلاح را رد كرده‌اند.18 حداقل اشكالى كه بر اين اصطلاح وارد است اين است كه دلايل و شواهد كافى براى اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نيز با امور فطرى مورد نظر ما فاصله زيادى دارند. اصطلاح پنجم و ششم يعنى بديهيات و وجدانيات نيز به معناى دقيق كلمه نمى‌توانند فطرى باشند; زيرا بينش فطرى به معناى دقيق و واقعى، بينشى است كه از حس ظاهر يا عقل بيرون نيامده و نتيجه هيچ‌گونه فعاليت ذهنى نباشد، بلكه به واسطه اصل خلقت حاصل شود يا در شرايط خاصى، بدون اكتساب پديدار گردد. بنابراين، حتى بديهيات اوليه نيز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بين آن‌ها تصديق مى‌شوند، كاملا غيراكتسابى نيستند; زيرا ع3قل در مواجهه‌اى عقلانى با حقايق عقلانى، آن‌ها را به دست مى‌آورد و اكتساب مى‌كند; همان‌گونه كه حس در مواجهه با حقايق محسوس، صورتى از آن‌ها را اكتساب مى‌كند.19 اين مطلب درباره تمام علوم حصولى (از جمله بديهيات اوليه و وجدانيات)20 صادق است. اما بديهيات اوليه به دليل آن‌كه تصور مفرداتشان با علم حضورى است21 و وجدانيات نيز چون متكى بر علم حضورى هستند.22 ملحق به علم حضورى مى‌شوند و آن‌ها را «فطرى» به حساب مى‌آوريم. پس حتى وجدانيات نيز با اندك مسامحه‌اى از فطريات شمرده مى‌شوند. البته روشن است كه اين نكته سنجى‌ها براى رعايت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بديهيات اوليه و وجدانيات آسيبى وارد نمى‌كند. در واقع، «فطرى» ناميدن بديهيات اوليه و وجدانيات به اين معنا است كه فطرت ما براى تصديق اين قضايا كافى است و به كسب و نظر و استدلال نيازى نيست. اما در حقيقت، حصول اين بديهيات با كمك حواس سمعى و بصرى انجام مى‌پذيرد.23

نتيجه مى‌گيريم كه امور فطرى ـ به معناى دقيق كلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مى‌شوند و از علوم حصولى با اندك ملاحظه‌اى مى‌توان «بديهيات اوليه» و «وجدانيات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراكات فطرى عقل عملى و گرايش‌هاى فطرى، كه قسمت مهمى از فطريات را تشكيل مى‌دهند، خارج از اين اصطلاح‌ها هستند.

ويژگى‌هاى فطريات

1. فطريات فراحيوانى‌اند. فطريات در اين بحث، به ويژگى‌هاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مى‌شوند و گرايش‌هاى مشترك بين انسان و حيوان را جزو غرايز به حساب مى‌آوريم.24

2. فطريات خدادادى‌اند و هيچ عامل خارجى در وجود يا عدم آن‌ها نقشى ندارد و غيراكتسابى‌اند. البته عوامل بيرونى در رشد يا ركود آن‌ها مؤثر است.25

3. فطريات فراگير و همگانى‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آن‌ها برخوردارند; چون حقيقت هر انسانى با اين واقعيت سرشته شده است.

پس به زمان، مكان و شرايط خاصى اختصاص ندارند. تحقيقات مردم‌شناسانه متعددى، كه درباره بعضى فطريات انجام شده، اين موضوع را ثابت كرده است. البته چنين نيست كه اين بينش يا گرايش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انكار كنند. اما اين به معناى عدم وجود فطرت در آن‌ها نيست. (درباره اين مطلب، بحث خواهد شد.)

4. امور فطرى قابل تجربه درونى‌اند; يعنى با تأمّل در خود، اين حقيقت فطرى را مى‌يابيم; مثلا، براى پاسخ به اين پرسش كه آيا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد يا دروغ را، يك راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است كه در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مى‌يابيم كه گويا روح ما انسان‌ها طورى خلق شده است كه به راستى تمايل دارد.

5. از بديهى‌ترين بديهيات‌اند. بينش‌هاى فطرى يا از سنخ علوم حضورى‌اند، يا جز اوليات و يا وجدانيات. اين بينش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان اين‌گونه خلق شده كه اين احكام را بفهمد، پس هيچ انسانى در آن‌ها اختلاف ندارد. حتى امورى كه موجد اختلاف در احكام عقليه مى‌شوند در فطريات اثرى ندارند.26 علاوه بر اين، در ميان بديهيات شش‌گانه منطقى، اوّليات و وجدانيات از بقيه بديهى‌ترند. گرايش‌هاى فطرى نيز چون هر انسانى آن‌ها را در درون خود مى‌يابد، هيچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمى‌شوند. البته گاهى بديهيات نيز به دليل غفلت مورد انكار قرار مى‌گيرند. علاوه بر آن، بداهت فطريات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آن‌ها نيست. به همين دليل، خداشناسى فطرى، ما را از پيامبر و عقل بى‌نياز نمى‌كند.

6. فطريات انسان همه خير هستند; يعنى در ميان فطريات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هيچ‌يك از شرور، ريشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شريرانه و ظالمانه در ميان انسان‌ها بسيار رواج دارد، اما اين اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالم‌ترين افراد دوست دارد از عدالت سخن بگويد و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسيم شود.

ممكن است انسانى آن‌قدر در زشتى‌ها و پليدى‌ها غرق شده باشد كه فطرت پاك و الهى‌اش خاموش شده باشد. اما اين فطرت از بين نرفته است و گاه و بى‌گاه خود را نشان مى‌دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمايل فطرى به شر نيست; زيرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابيت شر است، اما احساس و يافت درونى انسانى كه در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به اين دو امر يكسان و مساوى نيست، بلكه او خود را با خير و فضيلت آشناتر و راغب‌تر احساس مى‌كند و البته نيروى فطرت هم در حدّى نيست كه او را مجبور كند و او بايد با اختيار خود انتخاب كند. اين نكته نيز قابل توجه است كه بعضى فطريات در زمينه خاصى به فعليت مى‌رسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به ماديات اين جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مى‌شود; همان‌گونه كه غريزه جنسى تحت تأثير عواملى بالفعل، قوى يا ضعيف مى‌شود.

اقسام فطريات

«فطريات بينشى» به چهار قسم بديهيات اوليه، وجدانيات، ادراكات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درك مى‌شود تقسيم مى‌شوند. «فطريات گرايشى»، كه تمايلات و خواست‌هاى فطرى و غيراكتسابى‌اند، به صورت‌هاى گوناگونى دسته‌بندى شده‌اند.

استاد مصباح، حبّ ذات را ريشه سه گرايش اصلى انسان دانسته‌اند. آن سه گرايش جاودانگى خواهى، كمال‌طلبى و لذت‌جويى يا سعادت‌طلبى‌اند.27

حبّ ذات

1. حبّ بقا و جاودانگى

2. حبّ كمال (حقيقت‌جويى، قدرت‌طلبى (فعال‌مايشاء بودن)

3. لذت‌جويى و سعادت‌طلبى   زيبايى‌طلبى

فضيلت‌خواهى

علاقه به راحتى

علاقه‌به‌خلّاقيتوابتكار

عشق و پرستش

جاودانگى‌خواهى و كمال‌خواهى و لذت‌جويى همه در اثر حبّ ذات پديد مى‌آيند. انسان چون خود را دوست دارد، مى‌خواهد بماند، به كمال برسد و لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصاديق كمال متفّق نيستند و هر دسته‌اى كمال را در چيزى تشخيص مى‌دهد. وجه مشترك همه اين است كه به دنبال كمال هستند; يكى كمال خود را در معنويات مى‌داند، ديگرى در علم و سومى در ثروت.28

منظور از «فضيلت‌خواهى»، علاقه انسان به فضايل اخلاقى است كه به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت يعنى اين‌كه بيش‌تر فعاليت‌هاى انسان در دنيا، براى كسب آرامش و آسايش و راحتى است. انسان از سختى‌ها و ناملايمات گريزان است و اگر مشكلاتى را تحمل مى‌كند، براى رسيدن به آسايش بيش‌تر بعدى است.29

البته اين تقسيم قابل انعطاف است و مى‌توان بعضى از اين تمايلات را ذيل حبّ كمال قرار داد. در عشق و پرستش نيز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هيچ «خود»ى در ميان نباشد، در اين صورت، ممكن است اين علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته اين فطريات حصرى نيستند و مى‌توان فطريات ديگرى را به آن‌ها اضافه كرد.

تصديق فطرت و فطريات

دلايلى بر وجود اصل فطريات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مى‌شوند:

1. دليل عقلى: خلاصه دليل:

الف. انسان موجودى مجرّد است.

ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غيراكتسابى درك مى‌كند.

نتيجه: انسان فطرتاً خداشناس است.

توضيح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به اين معناست كه آنچه هويّت انسان را تشكيل مى‌دهد و آنچه درك‌كننده داده‌هاى حسىّ است، مجرّد است; يعنى همان‌كه از آن به «روح» تعبير مى‌كنيم و با «خود» يا «من» به آن اشاره مى‌نماييم، ويژگى‌هاى ماده را ندارد و مجرّد است.

دلايل متعددى بر تجرّد روح دلالت مى‌كند و ما فقط به يك دليل بسنده مى‌كنيم: «ثبات شخصيت»; يعنى حقيقتى كه با تعبير «من» يا «خود» از آن ياد مى‌كنيم، در تمام طول عمر، واحد است و با اين‌كه هرچند سال يك بار تمام سلول‌هاى بدن به تدريج جاى خود را به سلول‌هاى جديد مى‌دهند و در طول سال‌ها ممكن است بدن شخص تغييرات زيادى بكند، حتى ممكن است بخشى از بدن فلج‌ياقطع شود، بازهم مشارٌاليه «من» همان‌حقيقت‌اوليه است و هيچ تغيير نمى‌كند. پس «من» به اين جسم مادى يا بخشى از آن اشاره نمى‌كند، بلكه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.30

توضيح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عين‌الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبيه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنين معلول مجرّدى نمى‌تواند غايب از علت باشد و هميشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مى‌باشد; همان‌گونه كه علّامه طباطبائى در نهايه مى‌فرمايد: «... و كذلك العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضورياً اذا كانا مجرّدين و هو المطلوب.»31

از اين دو مقدّمه نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرتاً خداشناس است.

2. دليل شهودى: همان‌گونه كه گذشت، يكى از ويژگى‌هاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آن‌هاست; يعنى اگر به خودمان رجوع كنيم و تأمّل نماييم، امور فطرى را مى‌يابيم و چون اين امور هيچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ايجاد شده‌اند، پس فطرى‌اند. البته اين دليل، استدلال عقلى نيست كه با چيدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع كرد. دليل شهودى، وجدانى و يافتنى است و مشاركت خود مخاطب را مى‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بين باشد، اين راه به نتيجه نمى‌رسد. فطريات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نيز هستند، و اگر كسى مى‌گويد من آن را نمى‌يابم، او غافل است نه نادان، و غافل نيازمند تنبّه و رفع شبهه است.

يكى از موارد فطرى، كه به راحتى قابل شهود است، ادراكات عقل عملى است; قضايايى كه به طور فطرى حكم به خوبى يا

بدى افعال مى‌كنند. هرچند قالب‌ها و مصاديق خوبى و بدى در جوامع مختلف و تحت تأثير سنّت‌ها و تربيت‌هاى گوناگون، متفاوتند، اما ريشه آن‌ها فطرى و مشترك است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراكات فطرى عقل عملى است و هركس با اندك توجهى، آن را شهود مى‌كند و مى‌يابد. فطرت خداجوى انسان نيز قابل تجربه درونى است. وقتى انسان تأمّل مى‌كند، مى‌تواند همراه شناخت خود، ربط وجودى خود به خداوند را دريابد و به علم حضورى به خداوند برسد; همان‌گونه كه در حديث شريف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»32

البته فطرت خدا آشناى انسان در شرايط خاصى بالفعل و قوى مى‌شود. تعلّقات انسان به دنيا و امور مادى و جسم خودش، حجاب‌هايى هستند كه مانع بالفعل شدن، شكوفايى و رشد فطرت خدايى انسان هستند.33 وقتى كسى به اختيار يا اضطرار از اين وابستگى‌ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى‌يابد. كسى كه با انجام رياضت‌هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفيه درون بپردازد، به اختيار از اين وابستگى‌ها جدا شده است، و كسى كه در شرايطى قرار گيرد كه اميدش از اسباب مادى قطع شود و خود را بى‌پناه و نااميد بيابد، حجاب‌ها از روى فطرت اصيل و خداشناس او كنار مى‌روند و ارتباط وجودى‌اش با ذات مبدأ متعال آشكار مى‌گردد.34

يكى از مواردى كه انسان از وابستگى‌هاى مادى جدا مى‌شود و فطرت پاكش بيدار مى‌شود در چند آيه قرآن35 و در روايت معروف حضرت امام جعفر صادق(عليه السلام) آمده است كه راوى به آن حضرت گفت: بحث‌ها و مجادله‌ها درباره وجود خداوند مرا متحيّر كرده است; مرا به خداوند راهنمايى كنيد. حضرت مى‌فرمايد: آيا هرگز سوار بر كشتى شده‌اى؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آيا پيش آمده كه كشتى تو بشكند و در ميان امواج هيچ راه نجاتى نداشته باشى؟ عرض كرد: بله. فرمودند: آيا در اين هنگام، قلب تو به چيزى كه قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودى كه قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندى است كه وقتى نجات دهنده‌اى نيست، او قادر بر نجات است.36

در اين حديث، امام جعفرصادق(عليه السلام) صحنه قطع تمام وابستگى‌ها و دل‌بستگى‌هاى دنيايى را تصور مى‌كند كه هركس، حتى منكر خدا، نيز در آن لحظه، متوجه فطرت الهى‌اش مى‌شود و خدا را فطرتاً مى‌يابد.37

دليل شهودى ديگر، ميل انسان به كمال مطلق است. انسان همواره در پى كمال است و تمام فعاليت‌هايش در اين راستاست. ما به راحتى وجود اين گرايش را در خود مى‌يابيم. بسيارى اوقات انسان در اثر انس با اشياى مادى و محدود، كمال نهايى و مقصود خود را در شيئى محدود تصور مى‌كند و پس از رسيدن به آن، متوجه مى‌شود كه ميل كمال‌خواهى‌اش اشباع نشده و كمال را در مرتبه بالاترى مى‌بيند و آن را هدف نهايى قرار مى‌دهد، پس از رسيدن به آن باز هم متوجه مى‌شود كه كمال خواهى‌اش ارضا نشده است و خواهان كمال بالاترى مى‌گردد و اين سلسله ادامه دارد. از اين تسلسل نتيجه مى‌گيريم كه انسان همواره به دنبال كمال مطلق است; يعنى منبع و سرچشمه همه كمالات كه فطرت متمايل به آن است، اما در مصداق اشتباه مى‌كند.38 و چون اين ميل هيچ عاملى جز آفرينش ندارد و غيراكتسابى است، نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرت خداجويى دارد و خداجويى مسبوق به خداشناسى است; چون گرايش فطرى متعلق خود را نيز نشان مى‌دهد. پس خداشناسى نيز فطرى است.39

3. دليل نقلى:

الف. آيه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهكَ للدين حنيفاً فطرة اللهِ التي فطَرالناس عليها لا تبديل لخلق اللّهِ ذلك الدينُ القيِّم ولكنَّ اكثر النّاس لا يعلمون»; پس روى خويش را به سوى دين يكتاپرستى فرادار، در حالى كه از همه كيش‌ها روى برتافته و حق گراى باشى; به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خداى (فطرت توحيد) را دگرگونى نيست. اين است دين راست و استوار ولى بيش‌تر مردم نمى‌دانند.

طبق اين آيه شريفه، دين يكتاپرستى و خداجويى جزو آفرينش انسان‌هاست وطبيعت انسان اقتضا مى‌كند كه انسان در برابر مبدأ غيبى كه ايجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع كند و شؤون زندگى‌اش را با قوانينى كه واقعاً در عالم هستى جريان دارند، هماهنگ كند و دين فطرى كه مورد تأكيد قرآن است، همان خضوع و همين هماهنگى است.40

ب. آيه ميثاق (اعراف: 172ـ173): «واِذ اَخَذَ رَبُّكَ مِن بنى آدمَ مِن ظهورهم ذرّيتّهم و اشهدهم على انفسهم ألستُ بِربّكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة اِنّا كنّا عن هذا غافلين او تقولوا انّما اشركَ آباؤنا من قبلُ و كنّا ذرّيّةً من بعدهم افتُهلكنا بما فعل المبطلون»; و (ياد كن) آن‌گاه كه پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هاى ايشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد. [گفت:] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، گواه شديم; (و اين گواهى را گرفتيم) تا روز رستاخيز نگوييد كه ما از آن بى‌خبر بوديم، يا نگوييد كه پدران ما از پيش شرك آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بوديم; آيا ما را به سزاى آنچه كجروان و تبه‌كاران (كافران) كردند، هلاك مى‌كنى؟

درباره اين آيه، ابهام‌ها و بحث‌هاى مفصلى مطرح است. ظاهر كلى آيه اين است كه خداوند براى اتمام حجت بر انسان‌ها، از آن‌ها عهد و ميثاقى بر ربوبيت خويش گرفته است. آنچه در اين آيه مبهم است، زمان، مكان و كيفيت اين گواهى است و اين‌كه بنى‌آدمى، كه از آن‌ها ميثاق گرفته شده، در چه مرحله‌اى از خلقت بوده‌اند. با مراجعه به برخى از روايات معصومين(عليهم السلام)مى‌توانيم اين آيه را همسو با آيه «فطرت» و دليل بر سرشت خدا آشناى انسان قرار دهيم.

زراره روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است كه اين آيه را به قراردادن معرفت در قلب‌هاى بنى‌آدم تفسير كرده‌اند: «... قال ثبتت المعرفة فى قلوبهم...»41

از سوى ديگر، از امام محمدباقر(عليه السلام) نيز در تفسير آيه «فطرت» چنين نقل شده است: «فطرهم على معرفته انّه ربّهم...»42 از اين دو روايت استفاده مى‌شود كه مفاد آيه «ميثاق» همان مفاد آيه «فطرت» است. و منظور آيه ميثاق نيز معرفت فطرى به خالق خويش است. روايت‌هاى ديگرى نيز در تأييد اين نظريه وجود دارند.43 بجز آيه «فطرت» و آيه «ميثاق»، آيات متعدد ديگرى نيز در قرآن وجود دارند كه به نحوى مى‌توان آن‌ها را دليل يا مؤيّد بحث فطرت شمرد كه به دليل ضيق مجال، تنها به نشانى آن‌ها اكتفا مى‌شود: ابراهيم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138; آيات تذكر مانند: مدّثّر: 54 / غاشيه: 21 / ذاريات: 55; آيات نسيان مانند: حشر: 19 / عنكبوت: 65 / لقمان: 33 /  نحل: 53.

نظر روان‌شناسان درباره فطرت

البته انتظار پذيرش آگاهانه و كامل فطرت از سوى روان‌شناسان، انتظار بجايى نيست; زيرا اولا، تحقيقات روان‌شناسان عموماً مبتنى بر داده‌هاى حسى و آزمايش‌هاى تجربى است، در حالى كه فطرت بيش‌تر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط مى‌شود و چون ابتدائاً به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زيادى به فعليت نرسد و از ديد روان‌شناسان پنهان بماند. با اين وجود، مى‌توان در آثار برخى از آن‌ها، رويكردهايى نزديك به فطرت و فطريات يافت:

زيگموند فرويد (Sigmund Freud; 1856-1939)، روان‌شناس و روانكاو معروف اتريشى، بر ضمير ناخودآگاه انسان تأكيد مى‌كند و انسان را داراى غرايز و سايق‌هايى مى‌داند. اگر در ساختار سه وجهى شخصيت انسان از نظر فرويد، وجه «من برتر» يا «فرا خود»44 را ـ كه به نظر فرويد در برابر نهاد45 قرار مى‌گيرد ـ معادل وجدان اخلاقى بگيريم و محتواى آن را آرمان‌هاى انسانى و اخلاقى و علاقه به فضيلت در انسان فرض كنيم، مى‌توانيم فرويد را قايل به نوعى امر ذاتى و فطرى بدانيم.46

آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلى انگيزه‌هاى بشرى را «ميل به قدرت» مى‌دانست، ولى پس از چندى، تغيير عقيده داد و «برترى‌جويى» را اصيل‌ترين انگيزه زندگى دانست. او «برترى‌جويى» را حركت در راه «كمال نفس» مى‌شمرد.47

كارل گوستاويونگ (Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است كه عوامل مؤثر در رشد روانى از ابتداى تولد در انسان وجود دارند و اين عوامل در همه انسان‌ها ماهيت يكسانى دارند. يونگ درباره «دين» مى‌نويسد: «اين يك واقعيت است كه بعضى افكار تقريباً در همه جا و همه زمان‌ها يافت مى‌شوند و حتى مى‌توانند به نحوى خود به خود به وجود آيند; يعنى مطلقاً بدون اين‌كه از محلى به محل ديگر سرايت كرده يا از سينه به سينه منتقل شده باشند. اين افكار ساخته و پرداخته افراد نيستند....»48

گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعى فطرت كمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد.49

اريك فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روان‌شناس آلمانى، به بسيارى از فطريات انسان پى برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهى خرد و تخيّل خود، زندگى خود را از حيوانات متمايز ساخته است. انسان نيازهايى به مراتب عالى‌تر و والاتر از نيازهاى حيوانى دارد. او در پى كمال است و به يك نظام مشترك جهت‌گيرى و يك مرجع اعتقاد و ايمان50 نياز دارد.51

در مجموع «فيلسوفان و روان‌شناسان با نفوذى هستند كه يا اصلا اعتقادى به خدا ندارند يا اين‌كه در هر صورت، توجهى به مستحكم كردن اعتقاد به خدا به وسيله براهين نداشته‌اند. اما با اين وجود، علاقه‌مندند كه ادعا كنند انسان‌ها بالطبع دينى هستند; يعنى به گفته ماكس شلر، انسان‌ها «خداجو» هستند.»52

البته دانشمندان متعددى نيز با فطرت يا با بعضى از فطريات مخالفند; از جمله:

اميل دوركيم و ژان پل سارتر و همچنين روان‌شناسان رفتارگرا مانند اسكينر كه رفتار را صرفاً به عوامل بيرونى مستند مى‌كنند. بسيارى از متفكران مكتب ماركسيسم و اگزيستانسياليسم نيز منكر فطرت هستند.

دلالت فطرت بر وجود خداوند

درباره فطرت خداآشناى انسان، اين سؤال مطرح است كه اگر همه انسان‌ها برخوردار از اين فطرت هستند، چگونه است كه انسان‌هاى بسيارى در طول تاريخ هيچ معرفتى و ايمانى به خداوند نداشته‌اند. در پاسخ بايد بگوييم: عواملى بر فطرت انسان مؤثرند كه گاهى باعث انحراف يا بى‌اثر شدن فطرت مى‌شوند كه به دليل ضيق مجال، در فرصتى ديگر بايد به آن پرداخته شود.

به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناى خود مى‌تواند به خداوند علم حضورى پيدا كند. اما آيا علاوه بر اين، فطرت مى‌تواند دليلى بر وجود خداوند باشد؟ آيا مى‌توانيم به وسيله فطرت، وجود خداوند را ثابت كنيم؟ البته مى‌دانيم كه خداشناسى حضورى به وسيله دليل و برهان قابل انتقال نيست; يعنى نمى‌توان براى كسى، علم حضورى به خداوند را ايجاد كرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند اين نيست كه با مقدّماتى به علم حضورى فطرى به خداوند برسيم، مقصود اين است كه دليلى اقامه شود كه خداشناسى فطرى يكى از مقدّمات آن وعلم حصولى به خداوند نتيجه آن باشد. بعضى از متكلّمان و مفسّران ذيل آيات مربوط به فطرت، اين بحث را آورده‌اند:

1. فخر رازى در كتاب تفسير خود و همچنين در المحصل و

البراهين در علم كلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح كرده و وجوهى را نيز براى تقرير آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناى دقيق كلمه ـ كه توضيح آن گذشت ـ موردنظر ايشان نبوده است.53

2. زمخشرى و ابن ابى الحديد از علماى معتزله، ظاهراً از دليل بودن فطرت سخنى به ميان نياورده‌اند.54

3. مرحوم آية‌الله شيخ محمدعلى شاه‌آبادى در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصيل بررسى كرده است و پس از اثبات فطرت كمال مطلق‌خواهى انسان مى‌نويسد: وقتى وجود عشق فطرى و بالفعل انسان به خير و كمال مطلق ثابت شد ـ چون عشق از صفات اضافيه است ـ پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا مى‌كند.55

ايشان در مورد صفت اميدوارى فطرى به خداوند نيز شبيه همين بيان را دارند.56

منظور از «صفت اضافى» وصفى است كه بيان‌كننده «هيأت اضافه» است; مانند پدرى و پسرى، بالايى و پستى، عاشقى و معشوقى و مانند آن;57 يعنى صفاتى كه بر نسبت خاصى ميان دو موصوف دلالت مى‌كنند. صفات اضافى چون بيان‌كننده هيأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قايم به دو طرف است، نمى‌توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نيز عشق، محبت يا اميد به خدا، حقايق ذات‌الاضافه هستند و نمى‌توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بين محب و محبوب، ربط اشراقى است كه عين مربوطٌ اليه است، نه اين‌كه بين مضاف و مضاف‌اليه چيز سومى به نام اضافه باشد.

مرحوم شاه‌آبادى درباره احتجاج حضرت ابراهيم(عليه السلام) در آيه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلين» مى‌نويسد: حضرت ابراهيم(عليه السلام) براى اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشيد، برهان بغض فطرى نقص را اقامه نموده و براى اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطرى فرع نسبت به اصل استفاده كرده است.58

4. امام خمينى(قدس سره) نيز فطرت و امور فطرى را اثبات كننده وجود بارى‌تعالى مى‌داند و مى‌نويسد: فطرت عشق به كمال مطلق از فطرت‌هايى است كه همه انسان‌ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلى، معشوق فعلى مى‌خواهد و نمى‌تواند موهوم و خيالى باشد; چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به كامل و نامحدود است.59

امام خمينى(قدس سره) در كتاب ديگرشان از طريق تضايف وارد شده، مى‌نويسند: عاشق و معشوق متضايفين هستند و متضايفين در قوّه و فعل متكافئين هستند. پس بايد معشوق‌هاى فطرت، بالفعل باشند.60

5. علّامه طباطبائى نيز ذيل آيه 53 سوره «نحل» مى‌فرمايد: انسان هنگام سختى‌هاى شديد، كه موجب قطع اميد از اسباب ظاهرى مى‌شود، به خداوند استغاثه مى‌كند. حتى انسان‌هاى بى‌اعتقاد نيز اگر فطرتشان سركوب نشده باشد، در چنين وضعى به قادر متعال اميدوارند و لازمه اميد و رجا، وجود متعلّق اميد است (... ولا رجاء الاّ و هناك مرجوٌ منه); زيرا تحقق خارجى مفاهيمى كه داراى معناى تعلّق و نسبت هستند ـ مانند محبت، دشمنى، اراده و كراهت ـ بدون تحقق متعلّقشان ممكن نيست; يعنى اگر در خارج مطلوبى نباشد، طلب تحقق نمى‌يابد. پس اميدوارى انسان دليل بر اين است كه فطرت انسانى سببى مافوق اين اسباب ظاهرى مى‌بيند كه اين حوادث عظيم در آن سبب اثرى ندارند.61 ايشان همچنين كلام حضرت ابراهيم(عليه السلام) را دليل برهانى يقين آورى مى‌شمارد كه مبتنى بر دوست نداشتن فطرى غروب‌كنندگان است.62

6. استاد مرتضى مطّهرى نيز در كتاب توحيد، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان مى‌كند، اما آن دلالت را تقرير نكرده است.63

7. استاد مصباح ظاهراً در كتب خود، به دليل بودن فطرت به صورت علم حصولى اشاره‌اى نكرده است.

8. دكتر محمد صادقى در تفسير الفرقان، از فطرت به عنوان قوى‌ترين برهانى كه به وسيله قرآن مطرح شده است، نام مى‌برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلايل ديگر مى‌شمارد.

ايشان برهان فطرت را چنين تقرير مى‌كند: همه انسان‌ها كمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دايم براى رسيدن به آن تلاش مى‌كنند و چون جهان مادى، محدود و فقير و ناقص است، انسان مى‌داند كه آرمانش در جهان مادى به دست نمى‌آيد. با اين وجود، محبت و عشق او به كمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعى، محبوب واقعى است. پس آن كمال مطلق كه واقعاً محبوب است، در وراى حس و ماده وجود دارد.

ايشان در تقرير ديگرى مى‌نويسد: محبت عميق فطرى، كاشف از وجود محبوب است; زيرا اگر فطرت، كه معصوم از خطاست، در چنين محبت ريشه‌دارى خطا كند، پس تمام زندگى انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و كل ادراكات انسان خطا خواهد بود; زيرا فطرت، كه پايه اصيل انسانيت است، در محبت ذاتى خود دچار خطا شده است.64

ظاهراً تقرير اول ايشان بايد مستند به تضايف يا اضافى بودن محبت باشد. اما تقرير دوم كامل و قانع‌كننده نيست; زيرا معصوم بودن فطرت نه بديهى است كه و نه مبتنى بر استدلال و اين‌كه لازمه خطاى فطرت، خطا بودن تمام زندگى است، دليل موجهى بر خطاناپذيرى آن به نظر نمى‌آيد.

9. آية‌الله جوادى آملى نيز به تفصيل، به بحث فطرت پرداخته است و براى تعليل عقلى برهان فطرت براى اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه مى‌كند:

الف. تضايف مفهومى بين عاشق و معشوق;

ب. حقيقت اضافى بودن محبت و عشق;

ج. صيانت فطرت از اشتباه.

ايشان راه سوم را قبول نمى‌كنند; زيرا صيانتِ فطرت از خطا نه بيّن است و نه مبيّن، و توسّل به چند مثال مبنى بر اين‌كه پاسخ فطريات و احتياجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس كمال نامحدود هم واقعيت دارد، تمثيل و استقراى ناقص است و چيزى را اثبات نمى‌كند.65

استاد همچنين در كتاب تبيين براهين اثبات خدا، بر تقرير اول و دوم برهان فطرت تأكيد مى‌نمايد و تعليل عقلى بودن احتجاج حضرت ابراهيم(عليه السلام)را نيز قبول مى‌كند و مى‌نويسد: حضرت ابراهيم(عليه السلام) با اين احتجاج، از محبوب نبودن امور غير ابدى و غير ازلى و امور محدود، بر نفى الوهيت ماه و ستارگان و خورشيد استدلال مى‌كند و از محبت و عشقى كه دارد، بر وجود خداوند بى‌زوال، دليل مى‌آورد.66

برهان فطرت از ديدگاه متفكران مسيحى

هرچند متفكّران و متكلّمان مسيحى در مقايسه با علماى مسلمان از كتب و منابعى كه مانند قرآن و احاديث از سرچشمه علم و معرفت ازلى مشحون است، محرومند، اما گاهى در آثارشان به مطالبى برمى‌خوريم كه به نظريات متكلّمان اسلامى نزديك است; از جمله:

توماس آكويناس در آثار خود به اين مطلب اشاره مى‌كند كه سعادت‌طلبى انسان راهى است به سوى خدا.

گاريگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عده‌اى ديگر برآنند كه سعادت‌طلبى انسان اين امكان را فراهم مى‌سازد كه برهانى نو بر اثبات وجود خداوند عرضه كنيم; به اين صورت كه هر انسانى فطرتاً به سعادت و نيك‌بختى علاقه‌مند است، ولى نمى‌تواند آن را در خوبى‌هاى محدود يا مجموعه‌اى از آن‌ها به تمام و كمال برآورده كند. از اين‌رو، بايد خيرى برتر وجود داشته باشد.67

نظريه ديگرى كه گاه به برهان فطرت نزديك مى‌شود، برهان «اجماع عام» است. افرادى همچون سيسرون، سنگا و كلمينت اسكندرانى از طرفداران اين نظريه هستند. اين برهان تقريرهاى متفاوتى دارد كه براى رعايت اختصار، تنها يكى از آن تقريرها ذكر مى‌شود:

عموميت اعتقاد به خداوند شاهدى بر غريزى بودن اعتقاد است و يا لازمه آرمان‌ها يا نيازهاى غريزى است.

جان لاك و جان استوارت ميل اشكال كرده‌اند كه عموميت يك اعتقاد چگونه فطريت آن را ثابت مى‌كند و بر فرض كه اعتقادى فطرى يا غريزى باشد، چگونه صادق بودن آن را نتيجه مى‌گيريم؟68 ظاهراً قايلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته‌اند به تقريرى كه خالى از اشكال باشد، دست يابند. در پايان نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرت دارد و يكى از فطريات انسان، خداشناسى است و اثبات عقلانى وجود خداوند تبارك و تعالى نيز از راه فطرت خداآشناى انسان از طريق تضايف يا صفت اضافى بودن محبت و اميد ممكن است.


  • پى‌نوشت‌ها

1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بيروت، داراحياء التراث العربى، مؤسسة التاريخ العربى، 1416 ق، ص 285; همچنين ر.ك: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجديد صحّاح العلامة الجوهرى، بيروت، دارالخصارة العربية، ج 2، ص 248ـ249 / محمد معين، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، اميركبير، 1362، ج 2، ص 2555

2 سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ دوم، بيروت،مؤسسة‌الاعلمى‌للمطبوعات،1391ق،ج10،ص 299

3 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 602

4 ابوعلى سينا، الشفاء (المنطق ـ البرهان)، قم، انتشارات مكتبة آية‌الله العظمى المرعشى النجفى، 1414 ق، ج 3، ص 64

5 رنه دكارت، تأملّات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مركز نشردانشگاهى، 1369، ص 41ـ57; و ر.ك: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44

6 a Priori

7 هارتناك يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، فكر روز، 1376، ص 10، 11، 93

8 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج دوم، تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 ـ 389 و ج 3، ص 1316 به بعد; همچنين ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، چ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.

9 شمس‌الدين محمد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق (سهروردى)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372، ص 120

10 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 262

11 عزيزالدين نسفى، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الكامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ايران، 1362، ص 60ـ61

12 سيد جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات وتغييرات عرفانى، چ پنجم، تهران، طهورى، 1379، ص 284

13 محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 2، ص 359

14 «واللهُ اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكّم تشكرون» (نحل: 80)

15 ابن‌سينا، الشفاء كتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات كتابخانه آية‌الله العظمى مرعشى نجفى، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر.

16 ر.ك: صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، تهران،دارالمعارف‌الاسلامية،1383،ج3،ص381/ فخرالدين محمدبن عمرالرازى، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، بيروت،دارالكتاب العربى، 1410، ص 472

17 ابن سينا، پيشين، ص 330

18 صدرالدين شيرازى، پيشين، ص 487; همچنين ر.ك: فخرالدين محمد بن عمرالرازى، پيشين، ص 496

19 محمدتقى مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، تحقيق احمدحسين شريفى، تهران، شركت چاپ و نشر بين‌الملل، 1381، ص 50; همچنين ر.ك: احمد ابوترابى، در طريق معرفت به علوم فطرى (پايان‌نامه)، كتابخانه مؤسسه امام خمينى(ره).

20 وجدانيات به دليل اين‌كه مسبوق به تصور و تصديق هستند و همچنين شكل قضيه دارند، از علوم حصولى به شمار مى‌روند. پس هرچند از بديهيات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانى عقل بى‌نياز نيستند و نمى‌توانند به معناى دقيق كلمه، فطرى باشند; زيرا انسان هنگام تولد هيچ علم حصولى نداشته است.

21 درباره ارتباط بديهيات اوليه با علم حضورى ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 250ـ251

22 ارتباط وجدانيات با علم حضورى از اين نظر است كه در قضاياى وجدانى، متعلق ادراك يا محكى قضيه را حضوراً يافته‌ايم; يعنى «قضيه وجدانى» بيان چيزى است كه حضوراً درك شده است; مانند قضيه وجدانى «من هستم» و «من يقين دارم». ر.ك: همان، ص 249

23 عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، قم، مركز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 28

24 محمود رجبى، انسان‌شناسى، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1380، ص 112

25 عبدالله جوادى آملى، همان، ص 26ـ27 / جعفر سبحانى، «فطريات»، مجله كلام، سال دوم، ش 6

26 امام خمينى، شرح چهل حديث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ص 180

27 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد

28 امام خمينى، پيشين، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186

29 امام خمينى، پيشين، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186

30 محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلايل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى نيز اين مسأله را اثبات كرده‌اند كه در اسفار و شفا و الحجج‌العشره آمده‌اند. ر.ك: مرتضى مطهرى،پيشين، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 149

31 سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ يازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 1416، ص 259

32 آمدى، غررالحكم و دررالحكم، ج 2، ص 625

33 صدرالدين شيرازى، پيشين، ج 9، ص 124

34 محمدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ج 1ـ3، ص 29

35 از جمله: عنكبوت: 65 / انعام: 163

36 شيخ صدوق،التوحيد، تهران،مكتبة الصدوق،1387، ص 231

37 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 75ـ76

38 امام خمينى، پيشين، همچنين ر.ك: محمدعلى شاه‌آبادى، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، كتاب «الانسان و الفطرة»، ص 35ـ37

39 محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 34

40 سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ دوم، قم، اسماعيليان، 1390، ج 8، ص 299

41 محمدباقر المجلسى، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403، ص 280، ج 3، حديث 16

42 همان، حديث 13

43 همان، ص 278، حديث 7; همچنين ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، تهران، المكتبة الاسلاميه، 1388، ج 2، ص 10،حديث2و همان، بيروت، دارالاضواء، ج 2، ص 12، حديث 2

44 Superego

45 Id

46 دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتب‌هاى روان‌شناسى و نقد كتاب، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67; همچنين ر.ك: لسلى استيونسن، هفت نظريه درباره طبيعت انسان، بهرام محسن‌پور، تهران، رشد، 1368، ص 114

47دكتر يوسف كريمى، روان‌شناسى شخصيّت، تهران، ويرايش، 1374، ص 93 و 97; همچنين ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتب‌هاى روان‌شناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67

48 كارل گوستاو يونگ، روان‌شناسى و دين، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، تهران، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى، 1370، ص 1 به بعد; همچنين ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، همان، ص 329

49 دوآن شولتس، روان‌شناسى كمال الگوهاى شخصيت سالم، ترجمه گيتى خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 40

50 Frame of orientation and stimulation.

51 اريك فروم، روان‌كاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، چ چهارم، تهران، پويش، 1359، ص 34

52 پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (ترجمه به نام: براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)،ترجمه‌عليرضاجمالى‌نسب و ديگران،قم،مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1371، ص 130

53 عبدالله نصرى، مبانى انسان‌شناسى در قرآن، چ دوم، تهران، مؤسسه تحقيقاتى و انتشاراتى فيض كاشانى، 1372، ص 159ـ 160; همچنين ر.ك: لسلى استيونسن، پيشين، ص 205

54 ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازى، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1411، چ اول، ص 72 ـ 73; ر.ك: همو، كتاب المحصّل، تحقيق حسين أتاى، قاهره، مكتبة دارالتراث، 1991، ص 337 / همو، البراهين در علم كلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 76

55 جارالله محمود بن عمر الزمخشرى، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل، چ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415، ج 3، ص 479; و ر.ك:ابن‌ابى‌الحديدمعتزلى، شرح‌نهج‌البلاغه،قم،مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1404، ج6، ص139ـ140وج1، ص 115

56 محمدعلى شاه‌آبادى،پيشين،كتاب «الانسانوالفطرة»، ص37

57 همان، ص 232

58 علامه طباطبائى، نهاية الحكمه، چ دوازدهم، ص 125ـ129

59 محمدعلى شاه آبادى، همان، ص 245ـ 248

60 امام خمينى، ص 182ـ 184

61 امام خمينى، شرح حديث جنود و عقل و جهل، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377، ص 103

62 علامه‌طباطبائى، الميزان‌فى‌تفسيرالقرآن، ص 272

63 همان، ج 7، ص 184

64 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 42

65 محمد الصادقى، الفرقان فى تفسير القرآن، چ دوم، قم، فرهنگ اسلامى، 1410، ج 20ـ21، ص 150ـ 168

66 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 78ـ112; همچنين ر.ك: همو، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 291 ـ 312

67 همو، تبيين‌براهين‌اثبات‌خدا،قم،مركزنشراسراء،ص278ـ294

68لنوجى الدرز، الهيات فلسفى توماس آكوئيناس، ترجمه شهاب‌الدين عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381، ص 295